莊子丑論新探

莊子是先秦美學中“惡”的審美意義和價值的先驅(qū)。在縱橫開闔的想象力支配下,莊周采用了至奇、至怪的吊詭之語對傳統(tǒng)意義上“美”的反面———“丑”進行了大刀闊斧的描寫:無用的散木、丑陋的畸人、逍遙的髑髏,真可謂丑態(tài)百出。透過莊子所描述之丑人、丑物,不僅使人領(lǐng)略到他尊丑、揚丑的博大情懷,而且在發(fā)現(xiàn)丑的正面價值時,對“丑”進行美學思考,還對“丑”與“惡”的含義進行了精妙的區(qū)分,使“丑”以完全獨立的姿態(tài)存在于審美視域之中,也為后世學者走入莊子的審美思想留下了無盡的闡釋空間。一、惡與惡—“形式丑”與“內(nèi)容丑”在慣常的用語習慣和傳統(tǒng)的情感傾向上,人們往往將“丑”與“惡”通用或連用。丑的形態(tài)難以激起人的悅感,代之的往往是厭惡的情緒,這與“惡”所帶給人的情緒體驗頗為相似,故對于引起人們負面情感作用的行為既稱之為“惡行”,也用“丑行”形容之,還將傷人于無形的“惡語”冠以“丑言”,可見,“丑”與“惡”確有相似聯(lián)姻之嫌。應(yīng)該說,人們將“丑”、“惡”連氣同枝的使用,是有其詞源依據(jù)的。倘若從詞源意義上對“惡”進行考察,“惡”最一開始并非作為道德評價的術(shù)語而存在,而是與“丑”本屬同根,故可以互為訓釋。在訓釋的過程中,“惡”逐漸與“丑”剝離,走進了倫理學的領(lǐng)域,演變成道德術(shù)語。首先,“惡”字從形態(tài)構(gòu)成而言,其上為“亞”,其下為“心”?！墩f文》中釋“亞”字為“丑也,像人局背之形”。可見,在構(gòu)型的角度上,“惡”以“丑”為主。緊接著,《說文》釋“惡”義:“過也,從心亞聲?！边M一步言明“惡“字所包含的“丑”的因素?！犊滴踝值洹穼Α皭骸钡淖⑨尀?“有心而惡謂之惡,無心而惡謂之過?！边@里雖有“無心之惡”與“有心作惡”之分,但都沒有避諱“惡”所包含的貶義色彩,形不正、行不端均為“惡”,而“惡”與“丑”的同根使以上之意也都可歸為“丑”。在《辭源》中對“丑”的解釋是“容貌難看”,對“惡”的解釋則有很多,包括:罪過,與“善”相對;兇暴、兇險;劣,與美好相對,此外,還有“病痛”“壞人”等?？傊?“惡”有“兇”“丑”“壞”“害”之意,而且,“惡”在此也顯示出倫理學領(lǐng)域中的道德含義,以“有心作惡”即有害于他人為首要標志。從以上的對于“惡”與“丑”的詞源互解中可以見出,“丑”僅僅指形貌不佳,或作為與“美”相對的“不和諧”而存在,故“丑”不可完全歸為“惡”?！俺蟆狈懂牭耐庋哟笥凇皭骸?“惡”已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韺W領(lǐng)域內(nèi)的道德術(shù)語,它包含于“丑”中,那些“有意作惡”的行為往往是既丑且惡,而僅僅由于外形的差池而引起人的惡感的行為只屬于“丑”,而不屬于“惡”。因此,凡“惡”必“丑”,而“丑”的未必是“惡”的?！肚f子》中的“丑”就包含了以上所涉及的“丑”的含義。一方面,“丑”指客體外在形貌上的丑陋。另一方面,莊子也描寫了包含了“惡”因素在內(nèi)的與人有害的“丑”,前者可稱之為“形式丑”,是一種非惡之丑,后者則為“內(nèi)容丑”,即惡之丑?！靶问匠蟆?是由外在形式而引起的。如《莊子》中所描繪的“大本臃腫而不中繩墨”的大樗樹,還有那些“支離其形”相貌丑陋的畸人們,他們的“丑”都在于形貌上的穢惡。由于外形的丑陋、怪異所產(chǎn)生的令人驚愕、震撼甚至厭棄的情緒就是“形式丑”所帶給人的情緒體驗。如散木之大,令觀者瞠目結(jié)舌;畸人之畸,使讀者匪夷所思。散木和畸人的“丑”同屬于“形式丑”的范疇。“形式丑”強調(diào)的是“丑”的美學內(nèi)涵,它與美學中的“美”是兩個地位相同的范疇,其所呈現(xiàn)出的是一種生命的非自由狀態(tài),如“美是顯現(xiàn)人類自由的形象的肯定價值,丑則是顯現(xiàn)人類反自由的形象的否定價值”。(P11)與“內(nèi)容丑”相比,由于形式的無利害關(guān)系性,使得“形式丑”不具有功利性,因此,它本身具有了被審視和被欣賞的價值,即所謂的“審丑價值”,故而直接邁入了藝術(shù)的領(lǐng)域。在“形式丑”之外,莊子對于丑的描寫也包括“惡”,即如上所述的另一種丑的種類———“內(nèi)容丑”。與“形式丑”相比,“內(nèi)容丑”即“惡”是與利害本身息息相關(guān)的,它往往表現(xiàn)為對于現(xiàn)有秩序的破壞,對他人利益的損害,所謂“一切惡行都與自然相沖突,一切惡行都打亂事物的正常秩序”?！皟?nèi)容丑”產(chǎn)生的根源來自于人本性的喪失,盡管莊子沒有如儒家學派荀子、孟子一般對人本性到底為善或為惡給出比較明晰的結(jié)論,對人的純粹素樸的本性沒有給出明確定義,但莊子卻十分明確人的本質(zhì)所在應(yīng)是自由,人的本性應(yīng)是素樸無為、嬰兒般的真純。因此,整部《莊子》都洋溢著對自由自在的人本性的頌揚,對于人之為人的純粹本性回歸的呼吁。所以,莊子極力反對抑制人本性的各種行為,將人的本性的喪失或蒙蔽視為“內(nèi)容丑”,即“惡”產(chǎn)生的根源。在《莊子》中,人本性的喪失首先表現(xiàn)在本性被欲望的遮蔽,欲望無限制的膨脹與擴張促使了人類“惡”歷史的誕生。人可以有欲望,莊子從不否定人的合理欲望應(yīng)該獲得滿足,但他決不允許欲望無止境的伸展,直至遮蔽了人的淳樸自然的本性。莊子指出:且夫失性有五:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭熏鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚。此五者,皆生之害也。(《天地》)五色五聲裹挾著喧囂的世界,五臭五味夾帶著世俗的人世,欲望的無限制的伸展使世人在酒色財氣充斥的世界里流連忘返、心醉神迷。殊不知,欲壑難平下無有止境,于是原本自由自在、淳樸自然的本性被遮蔽,與虛靜恬淡寂寞無為的大道漸行漸遠。而人在不斷膨脹的欲望驅(qū)使下,蠅營狗茍,為達目的不擇手段,于是惡行在昭昭日月、朗朗乾坤下大行其道?！肚f子》中君主為了領(lǐng)地的擴充而殺戮不斷,視生命如草芥;臣子為追名逐利,爾虞我詐,在大言小言匯聚的風波中喪失了真信真情;普通人更是汲汲于聲色耳目的滿足,勞心費力,寢食難安,在欲望的牽制下毫無自由的從生到死,碌碌無為……也許從亞當與夏娃偷食禁果的那一刻起,人類就永遠喪失了在樂園中生活的無憂無慮,而要為欲望支配下的行為付出代價?！皭骸笔巧系劢o予人類的懲罰,惡果是人在無止境欲望支配下的自食其果!欲望作為動物屬性的存在,遮蔽了人的素樸真純的本性,它“與人的理性相比不神圣,與人的社會性相比不崇高”,丑惡在它的伸展膨脹下顯現(xiàn)。但我們不能否認,欲望的存在是合理的,人作為大自然的一部分,決定了人有滿足動物性需求的動力,因為它是生命的基礎(chǔ)。因此,盡管莊子批判欲望對人性的遮蔽,但并不主張禁欲,相反,對于那些壓抑人性、遏制本性自由的行為,莊子是十分反對的,在莊子看來,對于合理人性的扭曲,對于正常欲望的抑制,同樣會產(chǎn)生惡之丑。昔者黃帝始以仁義攖人之心,堯舜于是乎股無胈,脛無毛,以養(yǎng)天下之形,愁其五藏以為仁義,矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也,堯于是放讙兜于崇山,投三苗于三峗,流共工于幽都,此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖,上有曾史,而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,而天下衰矣;大德不同,而性命爛漫矣;天下好知,而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉。天下脊脊大亂,罪在攖人心。故賢者伏處嵁巖之下,而萬乘之君憂懼乎廟堂之上。(《在宥》)人心,即人的本性應(yīng)是自由無為、真純無暇的,而黃帝以仁義約束人心,用法度遏制人性,將智巧當做限制欲望的繩墨,高舉著文明的大旗,肆無忌憚的濫用理性,于是本性的素樸無為被遮蔽,合理欲望的自由伸展遭到了法制禮儀的椎鑿斧斫。用仁義戕本性,造成了理性對感性的壓迫,使人無法獲得自由自在的個性伸展,這就對生命自身造成了傷害,因此不失為一種“惡”。而仁義、法度、文明、理性的確使欲望的濫觴受到了某種程度的遏制,可如果過度,人性欲望中合理的成分也會被壓抑,其所導的致結(jié)果還是“惡”的無度:喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,欺騙、猜忌、失信、攻擊,還有刑法的濫施……各種惡行不但沒有消失殆盡,反而愈演愈烈,以至于天下盡衰!比之欲望的無限膨脹所造成的惡,在理性的標舉下戕害人性所產(chǎn)生的惡之丑似乎更惡一籌,因為這些惡行表面被文明的薄紗輕輕覆蓋,進而更增添了虛偽的嫵媚。所謂過猶不及,矯枉過正,原本用以約束惡行、消滅丑惡的仁義法度,由于濫施濫用,反而反向為惡的滋生提供了接口,找尋合理化依據(jù)。跖之徒問于跖曰:“盜亦有道乎?”跖曰:“何適而無有道邪!夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,義也;知可否,知也;分均,仁也。五者不備而能成大盜者,天下未之有也?！庇墒怯^之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行;天下之善人少而不善人多,則圣人之利天下也少而害天下也多。故曰,唇竭則齒寒,魯酒薄而邯鄲圍,圣人生而大盜起。掊擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治矣。夫谷虛而川竭,丘夷而淵實。圣人已死,則大盜不起,天下平而無故矣。(《胠篋》)盜竊本是一種惡行,而大盜盜跖不僅不以此為恥,反而用仁義的禮法圣、勇、義、知、仁為自己的丑惡行徑辯駁,竊取財物的同時,也竊取了仁義,使其為大盜所用。仁義不但沒有對其惡行起到約束作用,反過來還成為其行惡的幫兇,為其丑惡平添文明的道義。所以,莊子主張“掊擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治矣”,感慨“圣人已死,則大盜不起,天下平而無故矣”。綜上所述,莊子筆下之“丑”分為形式的丑和內(nèi)容的丑,又可成為非惡之丑與惡之丑。前者偏重于外在形態(tài)的駭然詭譎,進而導致人驚異不安的情緒體驗;后者實為倫理學領(lǐng)域中的“惡”觀念,側(cè)重于對他人利益或社會現(xiàn)有秩序的損害所引起的痛感的情緒體驗。形式丑以其形式的無利害性而進入到藝術(shù)的領(lǐng)域,成為審丑的對象;而內(nèi)容丑,即“惡”所產(chǎn)生的根本動力是人的欲望,人為無遏制的欲望所驅(qū)使,人本性受到聲色欲望的遮蔽,都會導致“惡”的叢生。反過來,人的合理本性欲望受到理性的無情鎮(zhèn)壓,為文明戕害,則相對于生命本身自由自在的本性而言,也是一種傷害,是一種“惡”。而且以仁義文明作為約束欲望的繩墨,在某種情況下,不但不會抑制惡行,反而成為行惡的依據(jù)和借口。二、第一,其三,其“惡”質(zhì)點“丑學其中的一個難解之結(jié)是丑與惡‘同一’的假象。此假象也是人類不成熟的心理誤區(qū)。給美與善畫等號是人類的錯覺聯(lián)想和善良愿望的誤導,將丑與惡相混淆則是人類對命運的恐懼和等級意識的偏頗”。而在莊子對“丑”的描寫與審視中,“丑”與“惡”分道而行,前者是由于外在形貌的不佳而引起人的惡感,“丑”帶給人的主要是外在形式的沖擊;后者是倫理學中的道德術(shù)語,“惡”由于會給自身、他人或社會造成傷害,因而是一個充滿功利性的概念。二者在詞源上可以互解互訓,“丑”的未必“惡”,但“惡”的一定是“丑”的。因此,將“丑”與“惡”相區(qū)分體現(xiàn)出莊子作為先秦思想家感性心理的成熟,體現(xiàn)出莊子無懼于命運變幻莫測的勇氣。莊子對“丑”“惡”的區(qū)分,為人類剝離“丑”與“惡”這一思想難題提供了寶貴的經(jīng)驗。而伴隨著莊子區(qū)分“丑”與“惡”的成熟心理機制是一顆趨善向美、審丑去惡的知恥之心。知恥而可明善惡、別美丑;知恥方能區(qū)分“丑”與“惡”,進而嚴肅的審視丑而鞭撻惡;知恥才會更好的審丑而非嗜丑,更不會以丑為美,以惡為美。莊子的知恥首先表現(xiàn)在以人格尊嚴的喪失為恥,以個人尊嚴的得以保全為榮。喪失人格尊嚴的丑態(tài)不能進入審丑的領(lǐng)域,不具有審丑的價值,因而作為人性中的“惡”而存在,與具有被審視意義的、承載莊子理想的、朗顯自然無為之精髓的有意味的“形式丑”相區(qū)別。宋人有曹商者,為宋王使秦。其往也,得車數(shù)乘;王說之,益車百乘。反于宋,見莊子曰:“夫處窮間阨巷,困窘織履,槁項黃馘者,商之所短也;一悟萬乘之主而從車百乘者,商之所長也?！鼻f子曰:“秦王有病召醫(yī),破癰潰痤者得車一乘,舐痔者得車五乘,所治愈下,得車愈多。子豈治其痔邪,何得車之多也?子行矣!”(《列御寇》)曹商嘲笑莊子居窮閭陋巷,困窘交迫,故建議其隨伴君王之側(cè),討君主之歡心,得君主之賞識,尚可擺脫以織履為生的窘境而得以豐衣足食、騎馬乘輦。但是曹商的這一建議在莊子看來實為以尊嚴的喪失為代價,以尊嚴換購物質(zhì)生活的衣食無憂之于莊子,宛若為君王舐痔般低下,因而,以此換來的高官厚祿愈豐富,則尊嚴逝去的愈徹底,故莊子以譏諷的語氣反問曹商:“子豈治其痔邪,何得車之多也?子行矣!”很明顯,在這里莊子認為放棄個人的尊嚴去趨炎諂媚君王實為可恥的行為,因此,曹商的丑態(tài)在莊子眼中不具有審丑的意義和價值,而是應(yīng)當被驅(qū)逐鞭撻的“惡”行為。莊子對“丑”與“惡”的區(qū)分是以一顆知榮明恥的知恥之心為前提的。反之,《莊子》中的畸人,兀者申徒嘉盡管身殘體陋,可面對鄭子產(chǎn)的挑釁,不卑不亢。當執(zhí)政大人因其體貌殘疾而拒絕與之同出入時,申徒嘉不驚不亂的回敬其:“今子與我游于形骸之內(nèi),而子索我于形骸之外,不亦過乎!”一番言論使子產(chǎn)改容更貌,慚愧不已。應(yīng)該說,這些畸人盡管面貌丑陋,身體殘疾,但既不自卑也不自輕,當自尊遭受凌辱時,無論對方是達官顯貴亦或圣人君子,無不奮力反擊,積極捍衛(wèi)。這樣的行為在莊子看來是榮耀的,是應(yīng)該被贊美的。因此,畸人們的“丑”不但不會使人感到厭惡,反而別具一番獨特魅力,使觀者在對其丑的形式所造成的慨然訝異中升起欽服之情、敬佩之感。這種“丑”,即如上所說的非惡之丑,又名“形式丑”,是具有被欣賞、被審視意義的,是具有審丑價值的“丑”。其次,莊子的知恥辨“丑”“惡”還表現(xiàn)在不以身居陋室、貧寒微賤為恥,而以不能立身行道、堅守原則為辱。一般來說,能夠光耀門楣、衣錦還鄉(xiāng)是世人入世立名的榮耀之舉,而在莊子看來,尊貴的身份、顯赫的名聲、金銀的供奉倘若以放棄原則、同流合污為代價,那是決不能屈就,也不屑為之的。莊子衣大布而補之,正緳係履而過魏王。魏王曰:“何先生之憊邪?”莊子曰:“貧也,非憊也。士有道德不能行,憊也;衣弊履穿,貧也,非憊也;此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎?其得柟梓豫章也,攬蔓其枝而王長其間,雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也,危行側(cè)視,振動悼慄,此筋骨非有加急而不柔也,處勢不便,未足以逞其能也。今處昏上亂相之間,而欲無憊,奚可得邪?此比干之見剖心徵也夫!”(《山木》)在莊子眼中,“貧”與“憊”是有差別的:“貧”是衣弊履穿,物質(zhì)生活困頓,而“憊”則為“有道德而不能行”,二者根本不能等同。造成“憊”的原因在于是否“遭時也”,倘若能與世合流,則有才之士必會不貧不憊。而莊周所處時代,時逢亂世,“國為虛厲,身為刑戮,用兵不止”,所謂“春秋無義戰(zhàn)”。在上者殺伐遍野,儒墨眾徒疲于奔命,在下者風波不斷、言辯不休,百姓“死者以國量乎澤,若焦”。在這樣一個“昏上亂相”的人間世中,要想不貧不憊,就要和殺人如麻的國君為伍,與爭明逐利的重臣為徒,參加不義的征戰(zhàn),但這也意味著協(xié)惡、作惡、甚至可以說是犯罪。而莊子作為有才能之士,甘愿貧苦,寧可困頓,在他的思想中,于亂世中衣弊履穿并不是什么恥辱的事情。相反,這恰恰表明其堅守原則、固守大道,不愿同流合污的獨立高尚的人格品性。而與時相應(yīng),與亂世合流,放棄中正自由的生活,雖能夠不貧不憊,但必于亂世中行惡、作惡,實為不恥之行徑?？鬃釉浴鞍钣械?貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也”。(《泰伯》)“邦有道,谷;邦無道,谷,恥也?！?《憲問》)這與莊子于亂世中寧貧不憊的思想相應(yīng)。清明之世,非貧非憊,實乃有德君子;亂世人間,寧貧非憊,實乃行道中人。于是,在《莊子》中,丑陋之畸人不但不會使觀者對其形丑產(chǎn)生厭惡、鄙夷的情緒,反而能夠被接受甚至被欣賞,對他們能夠甘于貧賤,于亂世中尚能保持人格的清醒與獨立,又能游刃有余的生活姿態(tài)心生敬佩之意。就像對于形貌駭異的支離疏,不但不會令我們感到可怕和同情,反而激起“心有戚戚焉”的認同之感。所以,對于莊子所描繪的非惡之丑,往往會使我們感受到丑陋形骸表