王艮的人格理想與修身教育

所有的理學(xué)語(yǔ)言都以圣人為中心，“內(nèi)外圣人”是所有儒家的一貫理想，為所有儒家思想所追求。明儒王艮盡管被后世學(xué)者賦以“異端”品格的評(píng)判,但其學(xué)說(shuō)的終極指向并未跳出這一價(jià)值理念,圣賢人格的具體內(nèi)涵反而在其理解中獲得了獨(dú)特的詮釋,透顯了一些反映晚明民間社會(huì)個(gè)性覺(jué)醒且明顯有別于傳統(tǒng)理學(xué)的人生態(tài)度,并為士人、庶民學(xué)者開(kāi)拓了踐行圣人之仁的具體的實(shí)踐領(lǐng)域。一、“萬(wàn)物一體之仁”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)王艮學(xué)說(shuō)中最具特色的內(nèi)容之一,是他通過(guò)格物新解提出的安身、保身、尊身的思想。他對(duì)尊身尊道的強(qiáng)調(diào),對(duì)真實(shí)生命之身的重視,對(duì)人之內(nèi)在價(jià)值的肯認(rèn)與獨(dú)立人格的挺立,卻并未導(dǎo)致“獨(dú)善其身”的價(jià)值取向。之所以如此,就在于王艮依然以萬(wàn)物一體之仁為出發(fā)點(diǎn),他稱(chēng):“夫仁者,以天地萬(wàn)物為一體,一物不獲其所,即己之不獲其所也,務(wù)使獲所而后已。是故‘人人君子,比屋可封’,‘天地位而萬(wàn)物育’,此予之志也?！?1)誠(chéng)如陳來(lái)先生所言:“王艮的萬(wàn)物一體觀繼承了王陽(yáng)明萬(wàn)物一體說(shuō)中的‘拯救’意識(shí),即由萬(wàn)物一體出發(fā),承擔(dān)起拯救陷入苦難的大眾的責(zé)任?！?2)確實(shí),王艮在有關(guān)人格理想的論說(shuō)中特別突出了“親民”、“平天下”的位置。而這一價(jià)值取向在他對(duì)“見(jiàn)龍”品格與孔子人格的詮釋與推崇中得到了具體展現(xiàn)。有德在位,是儒者得以踐行淑世濟(jì)民之情懷的理想境遇。這一理想在《易·乾》中獲得了多種現(xiàn)實(shí)可能性的展開(kāi)?！兑讉鳌芬札堄骶?以不同的爻位意味著君子在不同時(shí)遇之下的應(yīng)對(duì)之策。初九之時(shí),陽(yáng)在下位,所謂“龍德而隱者也”,故潛龍勿用。九二,龍德居乾下體之中位,雖不得九五之尊位,但德施周普,故“見(jiàn)龍?jiān)谔?天下文明”。九五,龍德居乾上之中,德位兼?zhèn)?為圣人有位之象?？追f達(dá)在釋九二爻時(shí)說(shuō):“龍見(jiàn)在田之時(shí),猶似圣人久潛稍出,雖非君位而有君德,故天下眾庶利見(jiàn)九二之大人。故先儒云:若夫子教于洙泗,利益天下,有人君之德,故稱(chēng)大人?！?《周易正義》卷一)這里,已將九二見(jiàn)龍與孔子授徒講學(xué)聯(lián)系在一起,意謂孔子雖不出仕,亦不失其萬(wàn)物一體之仁者的情懷。王艮即以孔子為其理想人格的設(shè)準(zhǔn),提出“志孔子之志,學(xué)孔子之學(xué)”(3),并通過(guò)對(duì)孔子人格之內(nèi)涵的闡述,表達(dá)了其對(duì)人格理想的主張。在王艮看來(lái),孔子之為圣不僅在于獨(dú)發(fā)安身出處之義,更在于與之同時(shí)強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體之志”,如此,才是本末兼顧,止至善之道。于是他延續(xù)了孔穎達(dá)的說(shuō)解,將“見(jiàn)龍”與孔子合而言之,并對(duì)有位無(wú)位作了重新闡釋,稱(chēng):“孔子謂‘二三子以我為隱乎’,此‘隱’字對(duì)‘見(jiàn)’字說(shuō)?？鬃釉诋?dāng)時(shí)雖不仕,而‘無(wú)行不與二三子’,是修身講學(xué)以‘見(jiàn)’于世,未嘗一日‘隱’也?！?4)這就是說(shuō),孔子雖不做官,即“無(wú)位”,但并沒(méi)有走向了絕人避世的隱逸之路,而是在野周流,修德講學(xué)。在宋明傳統(tǒng)中,內(nèi)圣與外王雖同為士人所孜孜以求,但其偏重內(nèi)圣則為學(xué)術(shù)界所肯認(rèn),除了儒家一貫道德優(yōu)先主義的影響外,位作為實(shí)現(xiàn)外王的一個(gè)因素并不為士人所左右,亦是其側(cè)重內(nèi)圣的原因之一。因此,當(dāng)無(wú)法實(shí)現(xiàn)其行道理想時(shí),“隱”則成為士人的一個(gè)人生選擇,尤其是在正德、嘉靖年間,隨著君主專(zhuān)制的強(qiáng)化,士人之被摧折者比比皆是,而歸隱也成了許多人的共同追求。如歸寂派的聶豹、羅洪先雖然并沒(méi)有放棄“用世”的儒者之責(zé),但在當(dāng)時(shí)惡劣的仕途環(huán)境中,其歸寂的主張和隱居獨(dú)學(xué)的人生選擇,無(wú)疑有著只關(guān)注自我完善的傾向。當(dāng)然,“歸隱”的人生取向并不是士人的終極目的,而只是“獨(dú)善其身”的方便法門(mén)。但與陽(yáng)明后學(xué)其他流派在人生選擇上的此一主張不同,王艮則尤為凸顯了“用世”的一面。他對(duì)“隱”與“見(jiàn)”重新立論,肯定見(jiàn)龍,不贊成潛龍,由“百姓日用即道”的理論出發(fā),認(rèn)為不論是否在位,都不應(yīng)失卻“萬(wàn)物一體之仁”之理念。他說(shuō):“觀其(孔子)‘汲汲皇皇,周流天下’,其仁可知矣。文王‘小心翼翼’,‘視民如傷,望道而未之見(jiàn)’,其仁可知矣。堯舜兢兢業(yè)業(yè),‘允執(zhí)厥中’,以四海困窮為己責(zé),其仁可知矣。觀夫堯舜、文王、孔子之學(xué),其‘同’可知矣,其位分雖有上下之殊,然其‘為天地立心,為生民立命’,則一也?！?1)“位分雖有上下之殊”,但并不妨礙其仁則一的救世精神,如此表明,在王艮看來(lái),“位”已不是實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體之仁”的必要條件,孔子講學(xué)于民間、以圣道化民同樣實(shí)現(xiàn)了圣王事業(yè)。他評(píng)價(jià)道:“‘致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉’,不論有位無(wú)位,孔子學(xué)不厭而教不倦,便是‘位、育’之功?！?2)“‘飛龍?jiān)谔臁?上治也,圣人治于上也;‘見(jiàn)龍?jiān)谔铩?‘天下文明’,圣人治于下也。惟此二爻,皆謂之‘大人’,故‘在下必治,在上必治’?！?3)這就為當(dāng)時(shí)一般士人要么科舉出仕、要么隱逸山林的人生抉擇提供了另一條道路,為士人的精神苦悶與生存困境提供了解決之道,即以孔子為楷模,修身講學(xué)見(jiàn)于世。而在王艮的話(huà)語(yǔ)中,修身講學(xué)無(wú)疑有著比出仕更為優(yōu)先的意義。這也是為什么并無(wú)深刻的理論思辨的王艮之學(xué)在以簡(jiǎn)易平實(shí)的特點(diǎn)深入民間之外還能夠被士人所接受的重要緣由。為了更好說(shuō)明“見(jiàn)龍”即在野修身講學(xué)的意義,王艮還一反儒家重陽(yáng)抑陰的傳統(tǒng)觀念,以“陰者陽(yáng)之根,屈者伸之源”(4)的貴陰觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了下層民間社會(huì)的優(yōu)先性。他說(shuō):“‘六陽(yáng)’從地起,故經(jīng)世之業(yè),莫先于講學(xué)以興起人才,古人‘位天地育萬(wàn)物’,‘不襲時(shí)位者’也?！?5)基于此講學(xué)優(yōu)先的價(jià)值觀念,他進(jìn)而認(rèn)為孔子更賢于堯舜:“堯、舜、禹相傳授受,曰:‘允執(zhí)厥中?！吮闶恰偻跸喑兄y(tǒng)’,仲尼祖述者此也。然宰我曰:‘以予觀于夫子,賢于堯舜遠(yuǎn)矣。’子貢曰:‘自生民以來(lái),未有夫子也?！腥粼?‘自生民以來(lái),未有盛于孔子也?！献右嘣?‘自生民以來(lái),未有孔子也?！秦M厚誣天下者哉?蓋堯舜之治天下,以德感人者也,故民曰:‘帝力于我何有哉!’故有此位,乃有此治。孔子曰:‘吾無(wú)行而不與二三子者,是丘也。’只是‘學(xué)不厭,教不倦’,便是‘致中和’,‘位天地’、‘育萬(wàn)物’,便做了堯舜事業(yè),此至簡(jiǎn)至易之道,視天下如家常事,隨時(shí)隨處無(wú)歇手地,故孔子為獨(dú)盛也。先師嘗有精金之喻,予以為孔子是靈丹,可以點(diǎn)瓦石成金,無(wú)盡藏者。”(6)王陽(yáng)明在論述圣人人格時(shí)曾說(shuō):“然圣人之才力,亦是大小不同,猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰,文王、孔子有九千鎰,禹、湯、武王猶七八千鎰,伯夷、伊尹猶四五千鎰:才力不同而純乎天理則同,皆可謂之圣人;猶分兩雖不同,而足色則同,皆可謂之精金?！?7)王陽(yáng)明在此雖然是論證圣人盡管才力不等,但純乎天理處未嘗有異。不過(guò)他以堯舜為萬(wàn)鎰,而以孔子為九千鎰,似乎說(shuō)明后者比前者要稍遜一籌。其實(shí)不然,在王艮看來(lái),堯舜因?yàn)樯砭痈呶?因此使天下大治,而孔子不在其位,卻同樣做了堯舜事業(yè),顯然,孔子更賢于堯舜。其實(shí),王艮對(duì)孔子“見(jiàn)龍”品格的高揚(yáng)是對(duì)原始儒學(xué)仕隱精神的上承?？鬃釉f(shuō):“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孔子所選擇的“隱”并非隱逸山林,而是以知其不可為而為之的精神周游講學(xué)。孟子亦明確地表達(dá)了這一價(jià)值取向,說(shuō):“得志,澤加于民;不得志,修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)自此,這一仕隱模式成為了士大夫階層的普遍的人生守則。南宋著名的經(jīng)學(xué)家胡宏對(duì)此作了更進(jìn)一步的闡說(shuō):“‘窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下’者,大賢之分也;‘達(dá)則兼善天下,窮則兼善萬(wàn)世’者,圣人之分也?！?1)這就在傳統(tǒng)的“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下者”之外,提出了另一種人生取向,即立言垂范、教化無(wú)窮。張岱年先生對(duì)此評(píng)說(shuō)道:“此意孔子、孟子實(shí)亦可謂有之;不惟有之,且已實(shí)行之。然至胡氏,始將此點(diǎn)明白說(shuō)出來(lái)?！?2)顯然,王艮的“出則必為帝者師,處則必為天下萬(wàn)世師”(3)與胡氏之言有著異曲同工之妙。自孔子始創(chuàng)儒學(xué)以來(lái),就確立了人文教化的理論旨向,倡導(dǎo)“以先知覺(jué)后知、以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的擔(dān)當(dāng)感。至宋明以來(lái),隨著儒學(xué)的不斷衍化,雖然人文教化的宗旨沒(méi)有改變,但施教的對(duì)象、施教的主體與施教的形式等卻在明中葉以后發(fā)生了某些變化。這一變化發(fā)端于王陽(yáng)明,而在王艮及其泰州后學(xué)中得以切實(shí)地展開(kāi)。王艮以平民的身份加入到教化者的行列,這就打破了曾專(zhuān)屬于士階層的教化群體之主導(dǎo)。他通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)概念的重釋,將教化的對(duì)象轉(zhuǎn)移到民間大眾上來(lái),并以脫離書(shū)院、類(lèi)似社會(huì)演講的傳道方式,將新的價(jià)值取向傳播于民間。他的講學(xué)不僅有教無(wú)類(lèi),而且尤為注意以簡(jiǎn)易、生動(dòng)、直指人心的方式感悟聽(tīng)眾,從而使文化程度不高的下層民眾能迅速接受,達(dá)到學(xué)術(shù)普及的目的。由此,便開(kāi)啟了儒學(xué)民間化的進(jìn)程。在實(shí)踐中,泰州學(xué)人同樣走上了以道化民的道路。顯然,王艮通過(guò)對(duì)“位”的有意忽略,呈現(xiàn)出了強(qiáng)烈的積極入世的狂者之思,并為平民階層的濟(jì)世情懷之踐行提供了講學(xué)傳道這一實(shí)現(xiàn)領(lǐng)域。二、應(yīng)時(shí)達(dá)變之哲王艮在“萬(wàn)物一體之仁”下倡導(dǎo)的“見(jiàn)龍?jiān)谔铩?、修身講學(xué)見(jiàn)于世之圣人人格,在身本論的視域下亦有著“安身”之內(nèi)涵?！爸采矶恢械?知行道而不知安身,俱失一偏。故‘居仁由義’,大人之事備矣?！?4)所謂“大人”,即是指既能行道又能安身之人。此種人格,王艮又在“仁且智”的層面上予以闡發(fā):“仁者安處于仁而不為物所動(dòng);智者順乎仁而不為物所陷。仁且智,君子所以隨約樂(lè)而善道矣?！?5)如果說(shuō)行道體現(xiàn)的是圣人“仁”的一面的話(huà),那么,“安身”則體現(xiàn)了圣人“智”的一面。在他看來(lái),“仁且智,所以為孔子”(6)。儒學(xué)自孔子以來(lái),就確立了實(shí)踐性的基調(diào):關(guān)注社會(huì)人生,立足日用倫常,審視生命個(gè)體在具體情境中的遭遇。就王艮的人格設(shè)準(zhǔn)而言,“仁”體現(xiàn)了“萬(wàn)物一體之仁”的仁道原則,而“智”則意味著在具體境遇中如何既能安身又能將此原則落實(shí)。在他看來(lái),“‘智譬則巧,圣譬則力’。宋之周、程、邵學(xué)已皆到圣人,然而未智也,故不能巧中?？鬃印轮?、格物’而‘止至善’,‘安身而動(dòng)’,便智巧”(1)。不難看出,在“安身”的“智巧”中,他涉及到了一個(gè)重要觀念,即“時(shí)”。他指出:“當(dāng)‘屯’難,而‘乘馬班如’者,要在上有君相之明,‘求而往,明也’?！迂懖蛔?十年乃字’,相時(shí)耳。此君子出處之節(jié)也?！?2)這就是說(shuō),不管入仕抑或在野周流講學(xué),都要識(shí)“時(shí)”而定?！皶r(shí)”是《周易》中的一個(gè)重要觀念。在《周易》看來(lái),每個(gè)人都是處于大宇宙生生不息之流轉(zhuǎn)、社會(huì)人生無(wú)窮之變遷的背景之下。宇宙及社會(huì)的時(shí)、空、物三要素結(jié)合起來(lái)對(duì)人構(gòu)成了“遇”的意義。既然宇宙萬(wàn)有與社會(huì)人生都是一種特定的“時(shí)”之下的,這就要求人們有對(duì)時(shí)的把握與回應(yīng)之智慧,要求人們具有因順情勢(shì)、當(dāng)行則行、當(dāng)止則止、當(dāng)進(jìn)則進(jìn)、當(dāng)退則退的處世態(tài)度與原則,高揚(yáng)一種應(yīng)時(shí)達(dá)變、隨時(shí)俯仰的精神。對(duì)此,王艮多有涉及:“‘山梁雌雉,時(shí)哉時(shí)哉!’嘆其舉止之得時(shí)也?！岫鳌?是舉得其時(shí)也;‘翔而后集’,是止得其時(shí)也?！?3)“孔子知本,故‘仕、止、久、速’,各當(dāng)其時(shí)。其稱(chēng)‘山梁雌雉之時(shí)哉’,正以其‘色舉’而‘翔集’耳。故其系《易》曰:‘君子安其身而后動(dòng)?！衷?‘利用安身。’又曰:‘身安,而天下國(guó)家可保也?！?4)在他對(duì)孔子及其弟子的分析評(píng)判中,我們亦可以看到王艮對(duì)具體境遇的關(guān)注:問(wèn):“昔者仲由、端木賜、顏回侍孔子而論學(xué),仲由曰‘人善我者,我固善之,人不善我者,我則不善之?！四举n曰‘人善我者,我固善之,人不善我者,我姑引之,進(jìn)退之間而已?！仠Y曰‘人善我者,我固善之,人不善我者,我亦善之’?？鬃釉?‘我則異于是,無(wú)可無(wú)不可?！热又欠呛稳?而孔子之所以異于三子者又何如?”先生曰:“子路之謂,直也;子貢之謂,教也;顏淵之謂,德也。直可加之夷狄,教可行之朋友,德可行之親屬。孔子之無(wú)可無(wú)不可者,在夷狄則用子路之直,在朋友則用子貢之教,在親屬則用顏?zhàn)又?并行而不悖者也。”(5)面對(duì)門(mén)徒關(guān)于孔子及其弟子的問(wèn)題,王艮凸顯了孔子視具體情境而采取不同的回應(yīng)方式之智慧。他借孔子訓(xùn)誡子夏之語(yǔ),亦是此主張的注腳:“子夏篤信謹(jǐn)守,為已切矣,但不免‘硁硁然’,‘言必信,行必果’,故孔子進(jìn)之曰:‘無(wú)為小人儒?！?6)子夏篤信謹(jǐn)守固然不錯(cuò),但不知依具體境遇而變通,便不妥。當(dāng)然,這一“時(shí)”之下的智慧,并不指向簡(jiǎn)單的隨遇而安、見(jiàn)機(jī)行事以及保身,而是有其“仁”之原則為主導(dǎo)前提。這一點(diǎn)在王艮的解說(shuō)中有著鮮明的體現(xiàn)。他在評(píng)說(shuō)孔子請(qǐng)討陳恒之事時(shí)說(shuō):“請(qǐng)討陳恒,仁也;不從而遂已,智也。若知其必不從而不請(qǐng),亦智矣,然非全仁智者也。仁且智,所以為孔子?！?1)這里,他分疏了兩種智,其一是請(qǐng)而不從遂罷,其二是知其不能而不請(qǐng)。顯然,后一種智與仁無(wú)關(guān),而是單純的智巧。這種智慧就并不為王艮所欣賞。他所強(qiáng)調(diào)的是仁之主宰下的依時(shí)而行的保全其身的智慧。他的這一價(jià)值取向,無(wú)疑與先秦孔子