廣西東巴跳與達(dá)巴跳的文化生態(tài)比較研究

1摩梭人的行為在現(xiàn)代體育出現(xiàn)之前，宗教和體育的結(jié)合是一種非常普遍的社會(huì)文化現(xiàn)象。中國少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)里,許多身體運(yùn)動(dòng)都植根于原始宗教儀式而存在,并沒有脫離原始宗教的范疇而形成獨(dú)立的體育文化表現(xiàn)形態(tài)。納西族聚居于云南省麗江、玉龍、維西、中甸等地,信奉東巴教,東巴祭師在宗教祭祀活動(dòng)中的東巴跳,逐漸從歷史禁錮中走向時(shí)代舞臺(tái),發(fā)展成為麗江旅游的城市名片和世界記憶遺產(chǎn)名錄。居住在金沙江東部四川省涼山彝族自治州鹽源縣、木里縣與云南省麗江市寧蒗彝族自治縣之間的摩梭人,信奉達(dá)巴教,常年舉行各種宗教祭祀性活動(dòng),達(dá)巴跳是摩梭祭師在宗教祭祀活動(dòng)中以身體肢體運(yùn)動(dòng)為主要特征的儀式總稱。史書記載,達(dá)巴跳和東巴跳同源于古代氐羌族群,氐羌族群“畏秦之威”,離開故地湟河流域,向南遷徙［２６］。飽受高寒地理環(huán)境、殘酷部落紛爭、政治利益博弈的古代氐羌族群,在不斷分化的同時(shí),也與當(dāng)?shù)赝林柯渲饾u融合,形成了同源異質(zhì)的東巴教文化圈和達(dá)巴教文化圈。2012年3月,由中國體育科學(xué)學(xué)會(huì)體育社會(huì)科學(xué)分會(huì)主辦,華南師范大學(xué)、納西文化研究會(huì)、東巴文化研究會(huì)等單位承辦的“體育人類學(xué)麗江論壇———文化建設(shè)與體育發(fā)展研討會(huì)”與會(huì)代表到東巴文化輻射區(qū)域麗江市玉水寨觀摩第6屆東巴大會(huì),對(duì)納西族東巴祭祀活動(dòng)及其不同流派的東巴跳進(jìn)行了定性觀察,并對(duì)和力民等東巴資深學(xué)者進(jìn)行了深度訪談。次日,與會(huì)代表到四川鹽源縣前所鄉(xiāng),對(duì)金沙江流域生態(tài)環(huán)境進(jìn)行觀察體驗(yàn),并對(duì)80歲高齡何魯佐達(dá)巴的達(dá)巴跳傳承活動(dòng)進(jìn)行實(shí)地調(diào)查。東巴跳和達(dá)巴跳是祭司根據(jù)不同祭祀需求,按照傳統(tǒng)的儀式規(guī)程所表演的一種身體運(yùn)動(dòng),表面雖多為跳神、驅(qū)鬼之類的宗教祭祀動(dòng)作,實(shí)際上體現(xiàn)了人類精神世界的身體動(dòng)作敘事,是體育人類學(xué)研究的“活化石”［２５］。本研究運(yùn)用文化生態(tài)學(xué)理論與田野調(diào)查方法,梳理東巴跳與達(dá)巴跳身體運(yùn)動(dòng)文化的歷史演變歷程,對(duì)比分析兩種身體運(yùn)動(dòng)的文化生態(tài)結(jié)構(gòu),進(jìn)一步探討少數(shù)民族原始宗教與身體運(yùn)動(dòng)文化形成的內(nèi)在邏輯,以期促進(jìn)鄉(xiāng)土傳統(tǒng)體育文化的傳承和發(fā)展。2東拖和daba的身體運(yùn)動(dòng)文化的形成2.1藏u3000民族地區(qū)的巫舞和巫舞依據(jù)現(xiàn)代民族學(xué)的族群理論,一般把遠(yuǎn)古時(shí)期生活在我國西北地區(qū),以河湟流域(今天青海、甘肅的黃河、湟水、洮河流域)為中心的戎、氐、羌等,以游牧為主要生產(chǎn)方式的古代民族,統(tǒng)稱為氐羌族群［２７］。不言而喻,常年長途遷徙的原始牧民,把一切不能解釋的自然現(xiàn)象都?xì)w結(jié)于靈魂的存在,形成了信仰和崇拜的超自然神靈,產(chǎn)生了“萬物有靈”的原始宗教觀念。“萬物有靈”是自然界的人格化,在人類的意識(shí)中,已經(jīng)將生存的世界變成人與神共存的世界,人類屈服于神靈的安排,出現(xiàn)以神靈崇拜(自然崇拜、圖騰崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等)為主的原始宗教。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,氐羌族群原始牧民的思想觀念和思維能力有了一定程度的提高,對(duì)自然界和社會(huì)的認(rèn)知和要求與日俱增,常常舉行祀神驅(qū)魔、爙災(zāi)祈福的各種集體性活動(dòng),將個(gè)體的心理活動(dòng)轉(zhuǎn)變成社會(huì)集體意識(shí),用神靈觀念和宗教體制構(gòu)成“個(gè)體———群體———社會(huì)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián),形成原始氏族社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和宗教秩序。在宗教祭祀活動(dòng)中,為了保證祀神驅(qū)魔、爙災(zāi)祈福的順利進(jìn)行,進(jìn)而突出巫術(shù)活動(dòng)的祭祀效果,群體自發(fā)地推選本族族群的杰出人物,形成酋長、巫師、舞手三位一體的職業(yè)化巫師和專業(yè)化的巫舞。這種情況在我國解放前的少數(shù)民族中依然存在［２４］。氏族社會(huì)末期,原始社會(huì)制度逐漸被奴隸制度所取代,私有制的出現(xiàn),經(jīng)濟(jì)的不平等,帶來了規(guī)?？涨暗纳a(chǎn)、交換、戰(zhàn)爭、遷徙等社會(huì)群體活動(dòng)。西北氐羌族群南遷,定居在怒江、瀾滄江及金沙江并流的藏彝走廊。秦漢之際,隨著封建統(tǒng)治的鞏固和深化,政權(quán)和神權(quán)高度集中,氐羌族群巫師獲得了至高無上的神權(quán),巫舞和巫術(shù)得到空前的繁榮和發(fā)展?！逗鬂h書·西羌傳》記載:氐羌族群南下后,“子孫分別,各自為種,任隨所之,或?yàn)殪概７N,越嶲羌是也”?！陡鹛煳琛酚涊d:“博南(今永平)……,一人吹笙前導(dǎo),眾人手持旄尾隨之［２９］”。所謂旄牛羌,就是現(xiàn)今摩梭先民,金沙江流域四川境內(nèi)的摩梭人還以旄牛尾巴為飾,以跳旄牛尾巴舞為祭。從歷史的角度來說,藏彝走廊是兩個(gè)擴(kuò)張型文化實(shí)體的競(jìng)爭地,一個(gè)是在走廊東方的中央集權(quán)政府,以謀求改變少數(shù)民族的信仰及生活方式,擴(kuò)張自己的政治版圖和文化范圍;另一個(gè)是藏傳佛教的政教合一統(tǒng)治集團(tuán),藏傳佛教改變了周遭族群的信仰,讓它們轉(zhuǎn)向以神權(quán)及來世為導(dǎo)向。藏彝走廊兩個(gè)擴(kuò)張型文化實(shí)體的存在,為后來氐羌族群的原始巫舞分化,發(fā)展成為東巴跳和達(dá)巴跳產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。2.2達(dá)巴教與藏傳佛教的融合隋唐時(shí)期,氐羌族群居住在東起雅礱江流域,西至金沙江流域的一塊狹長橫斷山區(qū),氐羌族群部落分化成各自為政、互不統(tǒng)攝的“星列酋寨”。其中,四個(gè)氏族部落逐漸繁盛壯大,分別是:世居雅礱江流域的禾氏部落、世居金沙江流域的梅氏部落和世居江灣地玉龍山腳下的束、尤氏兩個(gè)部落［１５］。梅氏部落地處南詔北犯、吐蕃過境的兵家必爭之地;禾氏部落境內(nèi)富集中央王朝、南詔、吐蕃急需的鹽鐵等戰(zhàn)略物質(zhì)。所以,梅氏和禾氏部落所轄領(lǐng)域常年累月戰(zhàn)爭不斷,子民背井離鄉(xiāng)。梅氏部落被強(qiáng)制離開故地,東渡金沙江,遷徙到遠(yuǎn)離故地的永寧地區(qū)。為了與當(dāng)?shù)赝罗用裣迦褐g的分歧與隔膜,有意識(shí)地弱化、改變自己固有的原始巫教,梅氏部落推崇與當(dāng)?shù)夭貍鞣鸾滔嗷ト诤?效仿吐蕃執(zhí)舉的政教合一的政體組織模式,發(fā)展成為摩梭達(dá)巴教文化。達(dá)巴教與當(dāng)?shù)夭貍鞣鸾滔嗷ト诤现?被藏傳佛教光芒所掩蓋,失去了獨(dú)立自主的發(fā)展空間。所以,現(xiàn)今的達(dá)巴教仍然停滯在唐代以前木刻畫具象符號(hào)的古老階段。達(dá)巴教在隋唐時(shí)期歷經(jīng)短暫的輝煌之后迅速衰落,僅在民間得以保存。目前,四川境內(nèi)鹽源、木里與云南境內(nèi)寧蒗的少數(shù)摩梭達(dá)巴師能誦達(dá)巴經(jīng)、跳達(dá)巴及主持各種宗教祭祀活動(dòng)。而世居江灣地玉龍山腳下的束、尤氏部落,三面環(huán)江背靠雪山,地理交通環(huán)境閉塞,繞開南詔北犯、吐蕃過境之險(xiǎn)。束、尤氏部落所轄境內(nèi)也無鹽鐵資源,加之部落酋長長期堅(jiān)持內(nèi)援外交的生存方略,獲得了長期安定和平的生存發(fā)展空間。束、尤氏部落在長期穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,生產(chǎn)方式從狩獵采集型過渡到高原游牧,最后演變成生產(chǎn)力水平更高的山地耕牧經(jīng)濟(jì),區(qū)域經(jīng)濟(jì)極大富足為東巴文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)條件。原來固有的原始巫教,從萬物有靈的神靈崇拜,到親緣化的圖騰崇拜,再演變成半親緣化和半神靈化的祖先崇拜,最后發(fā)展成為多神原始宗教———東巴教。東巴經(jīng)書與東巴舞譜也從巖畫符號(hào)過渡成為木刻畫符號(hào)和木牌畫符號(hào),最后發(fā)展成為高級(jí)階段的象形圖畫的文字符號(hào),為現(xiàn)今東巴經(jīng)書和東巴舞譜列入世界記憶遺產(chǎn)提供了可能。所以隋唐時(shí)期,是氐羌族群原始宗教分化的重要階段,梅氏部落在戰(zhàn)爭遷徙過程中,將原始宗教與藏傳佛教結(jié)合在一起形成達(dá)巴教,但其光芒被藏傳佛教所掩蓋。束、尤氏部落穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)、富足的區(qū)域經(jīng)濟(jì)、安定的政治格局,使東巴教獲得了長期、獨(dú)立和持續(xù)的發(fā)展空間。東巴教逐漸有了象形圖畫文字符號(hào)的東巴經(jīng)書和東巴舞譜,東巴跳也逐漸形成了完善的程序和動(dòng)作體系。2.3木氏土司政權(quán)歷代中央集權(quán)政府為了鞏固政權(quán),一直推行彈壓、隔離、征剿的政策,導(dǎo)致中央集權(quán)政府與邊疆少數(shù)民族之間對(duì)抗性矛盾的加劇,少數(shù)民族地區(qū)屢次爆發(fā)大規(guī)模的起義。元末明初,中央集權(quán)政府對(duì)待西南邊疆少數(shù)民族由原來“以夏制夷”政策,調(diào)整為羈縻政策,實(shí)施“招撫”、“招安”,同時(shí),設(shè)立所、營等地方行政機(jī)構(gòu)分而治之。明洪武十五年(公元1382年),束、尤氏部落首領(lǐng)阿德率眾首先歸附明軍,“欽賜木姓”?！痘拭鞫骶]錄》記載:“大軍既臨,渠魁以獲。爾麗江土官阿德率眾先歸,為夷智識(shí),足見攄誠,今命爾木姓,從聽總兵官傅,擬授職建功”,并“授爾子孫世襲土官知府,永令防固石門,鎮(zhèn)御蕃韃”,木氏土司代代承襲,一直沿襲到清代初期。木氏土司在260年的執(zhí)政中,堅(jiān)持“輯寧邊境”、“明國藩籬”的施政方略處理與周邊民族的關(guān)系［１４］。崛起的木氏土司擺脫了南詔和吐蕃的掣肘,緊緊依靠中央皇權(quán),獲取自主的民族地位和自立的經(jīng)濟(jì)條件,對(duì)東巴教和東巴跳的發(fā)展具有積極而深遠(yuǎn)的歷史意義。木氏土司王朝積極營造本源東巴文化,吸納和兼容域外多元文化:當(dāng)中原儒家文化涌入納西邊陲時(shí),木氏積極學(xué)漢文、學(xué)儒禮,借此希望與中央皇朝施政意識(shí)形態(tài)接軌;木氏從內(nèi)地聘請(qǐng)道教法師作為顧問,賜予院宅基地,待以優(yōu)厚俸祿;木氏也把漢傳佛教引入納西地區(qū),在域內(nèi)蓋建龐大漢傳佛教寺廟;木氏力倡民間百姓學(xué)納西象形文字,讀東巴經(jīng)典教義;木氏還在塔布丹設(shè)立東巴學(xué)校,集中一批博學(xué)的東巴教授,撥以土地(東巴田),作為東巴教授的世襲俸祿［１６］。所以,明清時(shí)期的木氏土司在域內(nèi)積極引入儒、釋、道精粹,營造多元一體的東巴文化環(huán)境,為豐富東巴跳的形式和內(nèi)容創(chuàng)造了優(yōu)越條件。2.4深化階段2002年至今1954年,根據(jù)本民族意愿,經(jīng)國務(wù)院批準(zhǔn),由古代氐羌族群分化出的“納日”族群被定名為納西民族。納西世居地區(qū)推行土地改革運(yùn)動(dòng),納西族許多傳統(tǒng)民俗由于摻雜著各種宗教祭祀活動(dòng),統(tǒng)統(tǒng)被視為封建迷信的復(fù)辟被禁止;納西境內(nèi)村村寨寨搗毀宗教廟宇、菩薩具象、祖宗牌位,東巴書籍和東巴舞譜抄沒后付火焚毀;譽(yù)為“東巴文化活化石”的東巴師因傳播封建迷信而備受批斗。直到黨的十一屆三中全會(huì)以后,宗教祭祀活動(dòng)中豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵才得以重新認(rèn)識(shí)。萬寶、方國瑜等知名學(xué)者呼吁搶救納西東巴文化,成立東巴文化研究院,大力整理出版東巴古籍和東巴舞譜。2003年8月,經(jīng)聯(lián)合國教科文組織評(píng)審,東巴古籍文獻(xiàn)(含東巴舞譜)被列入“世界記憶遺產(chǎn)名錄”。自此,納西東巴文化重新煥發(fā)出生命力,原生態(tài)東巴文化保護(hù)系列工程被提上日程。2003年底,納西族聚居地麗江成立了群眾性的民間文化團(tuán)體“納西東巴文化傳承協(xié)會(huì)”,推動(dòng)?xùn)|巴文化的挖掘、整理、傳承與發(fā)展。2009年,開設(shè)了“玉水寨東巴傳承學(xué)?！?配備專職教職工6名,招收10~14周歲納西族少年學(xué)習(xí)東巴跳、東巴畫、東巴經(jīng)、東巴工藝等傳統(tǒng)文化。自古以來,東巴一般是家族內(nèi)世襲傳承,父?jìng)髯?、舅傳?連拜師收徒者都甚少,辦學(xué)培養(yǎng)年輕東巴、傳承東巴文化的模式從未有之。2012年,成立了“東巴學(xué)位評(píng)定專業(yè)知識(shí)考核小組”,東巴學(xué)位評(píng)定分為東巴法王、東巴大師、東巴師、東巴傳承人、東巴學(xué)員,不同學(xué)位的東巴通過相應(yīng)的專業(yè)知識(shí)和技能考試后,分別給予2000~6000元/年不等的學(xué)位補(bǔ)貼。原生態(tài)東巴文化保護(hù)系列工程的推廣和實(shí)施,構(gòu)筑了東巴跳發(fā)展的良性生態(tài)機(jī)制,東巴跳呈現(xiàn)出傳承有序的和諧發(fā)展景象。3各層內(nèi)約略的不定型性美國文化人類學(xué)家朱安利·斯圖爾德(1968)將文化生態(tài)視作“一個(gè)包括內(nèi)核與若干外核的不定型的整體,從外而內(nèi)約略分為物態(tài)文化層、制度文化層、行為文化層和心態(tài)文化層等生態(tài)結(jié)構(gòu)層次”［１９］。東巴跳與達(dá)巴跳雖然一脈相承,但歷經(jīng)時(shí)代的變革,兩種身體運(yùn)動(dòng)文化的生態(tài)結(jié)構(gòu)層次仍然呈現(xiàn)一定的差異。3.1東巴教中的鬼與神、人對(duì)立的觀點(diǎn)物態(tài)文化層是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)方式及其產(chǎn)品的總和,是可觸知的、具有物質(zhì)實(shí)體形態(tài)的文化事物,直接反映人類對(duì)自然界認(rèn)識(shí)、利用、改造的深入程度,反映社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平［３］。東巴跳和達(dá)巴跳在鎮(zhèn)鬼驅(qū)邪的祭祀儀式中,都有手持鎮(zhèn)鬼法器的身體肢體運(yùn)動(dòng)。但是,東巴跳中常使用刀劍、神箭、鎮(zhèn)妖器、降魔杵、法杖、祭水壺、神堂、打鬼竹杈等法器,鎮(zhèn)鬼法器多樣,動(dòng)作體系完整,動(dòng)作剛勁灑脫,而達(dá)巴跳僅在較少的鎮(zhèn)鬼驅(qū)邪儀式中使用長刀等法器。這種差別主要體現(xiàn)在東巴教和達(dá)巴教鬼神觀念的不同。達(dá)巴教中的鬼是與神、人共生的系統(tǒng):一種是正常死亡者,歸入祖先,是善鬼,統(tǒng)稱“庫初”;另一種不是正常死亡的,祖先不收留他們,統(tǒng)稱為“比初”;還有一種稱兇死鬼,如吊死鬼、難產(chǎn)鬼、溺死鬼,專門作祟,統(tǒng)稱為“兜”?！霸谀λ笕说娜魏我粋€(gè)驅(qū)鬼攆妖的儀式中,首先要用好酒好肉服侍,好言好語相勸,盡量勸他們走,實(shí)在勸不走(如病人不見好時(shí)),才動(dòng)用一些刀之類的武器嚇唬一下,這可能是母系社會(huì)觀念的一種折光反映”［８］。而東巴教的教義中融入了道家思想,認(rèn)為鬼是與神、人對(duì)立的系統(tǒng),即神造了天地萬物和金、木、水、火、土,金、木、水、火、土變化后產(chǎn)生了360個(gè)各種類型的鬼卒,所以對(duì)待鬼必須通過強(qiáng)有力的武器和手段鎮(zhèn)壓或驅(qū)除。納西當(dāng)?shù)亓鱾髦皇酌裰{:“小孩斗敵力量不足,求助于弓箭和大刀;主人斗鬼神力量不足,求助于祭祀和占卜者”［２８］,就是鬼與神、人對(duì)立觀念的客觀體現(xiàn)。達(dá)巴服飾具有典型的藏傳佛教特征,比如:五佛冠、佛珠串、燕尾袍等,但是服飾的樣式相對(duì)比較單一,也沒有嚴(yán)格的祭祀場(chǎng)合區(qū)分。而東巴文化很少受到戰(zhàn)火的紛擾,加上儒釋道多元文化的融合,使東巴服飾的形式、色彩、配飾多樣,東巴可以根據(jù)祭祀內(nèi)容和場(chǎng)合選擇不同的服飾。此外,達(dá)巴師與東巴師在法事輻射區(qū)域的分布上也呈現(xiàn)一定的差別,達(dá)巴都有自己特定的法事輻射領(lǐng)域,一般情況下達(dá)巴師法事輻射域不存在交叉。而東巴根據(jù)法力高低的不同(根據(jù)傳承歷史長短、掌握經(jīng)書儀式多少、法事靈驗(yàn)高低等經(jīng)驗(yàn)區(qū)分),法事輻射域存在一定交叉現(xiàn)象。達(dá)巴跳所活躍的區(qū)域,人們以高原草場(chǎng)畜牧型為主。這種經(jīng)濟(jì)文化類型對(duì)自然物質(zhì)和資源條件的需求較高,氏族家庭往往需要圈定一定的自然環(huán)境,才能滿足自己生產(chǎn)和生活的需要,這種草原畜牧的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)意識(shí)影響到達(dá)巴跳的分布和達(dá)巴法事特定的輻射范圍。而東巴跳活躍的區(qū)域,人們以山地耕牧型經(jīng)濟(jì)文化類型為主,山地耕牧經(jīng)濟(jì)文化類型需要自然資源的合理配置,生產(chǎn)方式的團(tuán)結(jié)協(xié)作以及互幫互助的人際關(guān)系,這種集體意識(shí)形成了東巴的等級(jí)和法事輻射的交叉現(xiàn)象。3.2傳承內(nèi)容的殘損由人類建立的各種社會(huì)規(guī)范、社會(huì)組織構(gòu)成制度文化層。達(dá)巴教無固定的宗教組織和寺廟,宗教教義、宗教信仰、宗教秩序和宗教儀式依靠達(dá)巴口誦經(jīng)傳承和傳播。達(dá)巴口誦經(jīng)主要內(nèi)容是對(duì)自然諸神,動(dòng)植物諸神和祖先的頌歌,以及驅(qū)逐鬼邪的巫術(shù)咒語,相傳有117部之多,現(xiàn)在幸存下來的不過60余篇章［９］。達(dá)巴教由于沒有紙本經(jīng)書,也缺乏相應(yīng)的舞譜記載,達(dá)巴跳的傳承僅僅依靠老達(dá)巴的口傳身授,這種口傳身授的傳承模式不可避免地造成傳承內(nèi)容的逐漸殘缺或消失。東巴教最初也沒有固定廟宇,僅在野外山頭或在巖洞里設(shè)祭壇。后來受域外道教、佛教的滲透和影響,部分地區(qū)的東巴將神壇從野外山頭遷入家庭庭院,甚至相互邀約籌款,建立過規(guī)模較小的東巴廟宇。東巴教有自己的東巴經(jīng),東巴經(jīng)是一種手抄經(jīng)。據(jù)有關(guān)統(tǒng)計(jì),中外共收藏東巴經(jīng)23000余冊(cè)［１０］。東巴跳有相應(yīng)的東巴舞譜記載,現(xiàn)存東巴舞譜6卷共記錄了158段東巴跳的身體動(dòng)作,老東巴在傳授東巴跳的時(shí)候,依照東巴舞譜的內(nèi)容進(jìn)行傳授,徒弟掌握后也可以融入自己的理解和創(chuàng)新。雖然東巴跳和達(dá)巴跳都是基于宗教祭祀儀式的身體運(yùn)動(dòng),但是,傳承有序的東巴經(jīng)賦予東巴跳深刻的宗教文化內(nèi)涵,東巴舞譜是東巴跳有效的承載方式,所以,東巴跳比達(dá)巴跳內(nèi)容體系要更加完整。在傳承方式上,達(dá)巴跳一般通過家族世襲傳承,父?jìng)髯踊蚓藗魃?很少收外族外姓徒弟。東巴跳最初也以家族世襲傳承為主,明代之后有東巴學(xué)校傳承和師徒傳承的方式出現(xiàn),特別是2009年,“玉水寨東巴傳承學(xué)?！遍_設(shè),納西后代、外族兒童、東巴文化愛好者都可以到學(xué)校接受正規(guī)的東巴文化學(xué)習(xí)。2012年,東巴文化傳承協(xié)會(huì)主管的“東巴學(xué)位評(píng)定專業(yè)知識(shí)考核小組”成立,東巴跳和達(dá)巴跳都由原來的家族氏族管理,納入東巴文化傳承協(xié)會(huì)穩(wěn)定、有序、高效的管理模式之中。3.3神祖崇拜對(duì)象由人類在社會(huì)實(shí)踐尤其是在人際交往中約定俗成的習(xí)慣性定勢(shì)構(gòu)成行為文化層,行為文化層以禮俗、民俗、風(fēng)俗形態(tài)出現(xiàn),具有鮮明的民族、地域特色。達(dá)巴跳的內(nèi)容體系將宗教儀式動(dòng)作與生產(chǎn)生活技能培訓(xùn)結(jié)合在一起,如《阿什撒里搓》即紡麻線舞,《幫潑搓》即播種舞,《幫收搓》即秋收舞,《如古魯搓》即編草席舞等。東巴跳的內(nèi)容體系將宗教儀式動(dòng)作與宗教教義緊密結(jié)合。東巴跳通過楚里拉姆神舞、丁巴什羅神舞、端格優(yōu)麻神舞、達(dá)拉米悲神舞、格稱稱補(bǔ)神舞等儀式,宣揚(yáng)半人半神祖先的事跡和功績,從而熏陶祖先崇拜的宗教信仰觀念?，F(xiàn)存東巴舞譜共有6卷,記錄了158段東巴跳的譜文,除去重復(fù)性的動(dòng)作和種類,共3大類52種東巴跳的基本動(dòng)作,涵蓋祭神舞、圖騰舞、跳步舞、法器舞、武舞等類型,是反映納西民族族群遷徙、生產(chǎn)生活、宗教信仰、民俗文化和群體心理的百科全書。東巴跳中還有兩類身體運(yùn)動(dòng)應(yīng)該引起足夠重視:一類是以圖騰崇拜為主要特征的象形舞。氐羌氏族從北方遷徙到南方,將具有強(qiáng)大生殖能力的動(dòng)物作為本部落的圖騰,寄期獲得部落人口的繁榮,并根據(jù)圖騰屬性進(jìn)行生產(chǎn)資源分配和血緣親緣的認(rèn)定。納西先民最早有熊、蛙、蛇、猴4個(gè)圖騰,隨著人口繁衍壯大,氏族分支增加了羊、虎、龍、孔雀、蟒、牛、鹿等圖騰,這些圖騰崇拜儀式最終演變成山羊舞、龍舞、孔雀舞、蟒舞、牛舞、虎舞、獅舞、馬舞、鹿舞、象舞、蛙舞等17種動(dòng)物的模擬動(dòng)作,被譽(yù)為“人類身體運(yùn)動(dòng)意識(shí)的活化石”;另一類是以驅(qū)鬼辟邪為主要特征的武舞。東巴武舞主要表演者為東巴或參加祭祀儀式的族人,一般在與祭祀神靈、驅(qū)攆鬼魂的祭典儀式中舉行。東巴針對(duì)鬼的類型種類、鬼的魔力大小、祭祀場(chǎng)合和方位,選擇刀舞、劍舞、弓弩舞、叉舞、長矛舞、盾牌舞、護(hù)法神舞等不同的鎮(zhèn)鬼法器和鎮(zhèn)鬼動(dòng)作,動(dòng)作剛勁有力、柔韌灑脫、莊重肅穆,用以驅(qū)鬼辟邪、祛災(zāi)祈福、治病救人等。1955年,云南省首屆滇西民族體育表演大會(huì),東巴武舞首露鋒芒。1982年,第2屆全國少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運(yùn)動(dòng)會(huì)上,東巴武舞得到國家體委、國家民委和新聞媒介的一致好評(píng)。1989年,在全國武術(shù)論文報(bào)告會(huì)上,東巴武舞被譽(yù)為“最古老的拳譜”。3.4東巴跳—東巴跳與達(dá)巴跳心態(tài)文化層比較由人類社會(huì)實(shí)踐特別是思想意識(shí)活動(dòng)長期積淀而成的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、審美觀念、思維方式等構(gòu)成心態(tài)文化層。東巴跳與達(dá)巴跳同根同源,但是達(dá)巴跳在政治、軍事勢(shì)力爭奪與藏傳佛教強(qiáng)勢(shì)介入的夾縫中,失去了獨(dú)立自我的發(fā)展空間。東巴跳則依靠強(qiáng)大的中央集權(quán)政府,融合儒釋道等多種宗教文化,得到穩(wěn)定、持續(xù)的發(fā)展。達(dá)巴跳目前僅在摩梭人聚居地區(qū),在民間底層以祭祖祭祀、祛病救人、驅(qū)災(zāi)祈福的形式存在著。隨著以“尋覓女兒國”為宣傳口號(hào)的瀘沽湖旅游線路的火熱,達(dá)巴跳以母系氏族文化代名詞的身份,走向旅游表演的舞臺(tái),但社會(huì)影響力有限。從2001年起,東巴教圣地“玉水寨”都會(huì)舉行每年一度的“東巴法會(huì)”,各地東巴不約而同相聚于此,舉行盛大的東巴法事活動(dòng)。游客蜂擁踏至、慕名前來觀賞風(fēng)格迥異、特點(diǎn)分明的各種流派東巴跳,東巴跳已經(jīng)發(fā)展成為麗江文化旅游的名片。各地東巴也可以利用此難得的機(jī)會(huì),相互切磋東巴跳的技藝,提升彼此的技術(shù)水平,“東巴法會(huì)”也因此成為東巴跳文化交流的平臺(tái)?，F(xiàn)在的東巴跳除了延續(xù)了民間宗教職能以外,也有部分內(nèi)容已經(jīng)發(fā)展成為納西群眾全民健身方式之一。比如,傳統(tǒng)祭祀活動(dòng)中的“窩熱熱”,原是喪葬祭祀中的一種群體性儀式活動(dòng)［４］,只能在老年人喪葬時(shí)跳?！案C熱熱”以足踏地為節(jié)拍,伴著哀怨的歌聲,邊跳邊唱邊落淚。每當(dāng)唱到驅(qū)鬼殺鬼之時(shí),舞者便做驅(qū)鬼、殺鬼之狀,反復(fù)唱跳,通宵達(dá)旦?，F(xiàn)在每天黃昏的麗江古城四方街廣場(chǎng),也能見到許多身穿民族服裝的納西群眾,參與以強(qiáng)身健體為目的“窩熱熱”。所以,東巴跳和達(dá)巴跳的發(fā)展都應(yīng)該適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需求,逐漸向滿足群眾物質(zhì)經(jīng)濟(jì)增長的需求,日益豐富的娛樂休閑需求演進(jìn)。4萬物有靈、自然崇拜的原始宗教文化遺跡體育理論界對(duì)身體運(yùn)動(dòng)的起源大多持多元論的觀點(diǎn),認(rèn)為原始宗教信仰的需求是身體運(yùn)動(dòng)起源的重要方式之一［１７］。英國人類學(xué)家麥克斯·繆勒長期關(guān)注宗教學(xué)研究領(lǐng)域,認(rèn)為宗教本質(zhì)上是對(duì)無限的體認(rèn),并提出原始人是從三類自然對(duì)象中形成原始宗教的觀念。第1類是能夠完全把握的物體,如石頭、甲殼之類;第2類是部分能把握的物體,如樹木、山嶺、河流等;第3類是可見不可及,完全不能觸知的物體,如蒼天、太陽、星辰等［１３］。這些東西被人賦予神秘性,構(gòu)成內(nèi)心的崇拜對(duì)象,形成“萬物有靈”的觀念(愛德華·泰勒,1871)。人類在萬物有靈的原始宗教信念中,神靈是和人相通的,人的一舉一動(dòng)都可以引起神靈的高興與不悅,不可避免地崇拜他們或希望得到他們的憐憫［２０］。原始人類群體在能與神靈有效溝通的巫師帶領(lǐng)下,將神靈轉(zhuǎn)變成為“人格化的對(duì)象”或者“自然的人格化”(路德維西·費(fèi)爾巴哈,1845),利用咒語、神歌等手段之外,主要以人的身體動(dòng)作實(shí)施巫術(shù),以人的肢體動(dòng)作與神靈相通［１１］,或以動(dòng)作降神,或以動(dòng)作媚神,或以動(dòng)作驅(qū)鬼,或以動(dòng)作送神。正是在這樣的宗教祭祀過程中,沒有從宗教儀式中分離的身體運(yùn)動(dòng)形式得以呈現(xiàn)。具體到納西祖先的氐羌族群,南遷定居怒江、瀾滄江及金沙江并流的藏彝走廊。所謂“藏彝走廊”就是以川西高原為中心,包括四川、云南西部和西藏東部的橫斷山脈高山峽谷地區(qū)?！斑@些河流猶如一把把利劍,在崇山峻嶺中開辟出一道道急驟下切的深溝峽谷,從而形成了該地區(qū)最具特點(diǎn)的地貌形態(tài)———即主要呈南北縱列的山系與無數(shù)深溝峽谷”［１８］。氐羌族群生活在惡劣的自然條件、閉塞的地理環(huán)境之中,“所居無常,依隨水草,地少五谷,以產(chǎn)牧為業(yè)”［１］,其生存、繁衍和發(fā)展對(duì)自然環(huán)境和生產(chǎn)條件的依賴性極高,于是形成了十分虔誠的萬物有靈、鬼神崇拜意識(shí),并由個(gè)體意識(shí)逐漸演變成為群體意識(shí)和行為。東巴跳和達(dá)巴跳包含“祭天儀式”、“祭署(自然神)儀式”、“祭風(fēng)儀式”、“祭祖儀式”、“祈壽儀式”、“誕生儀式”、“成年禮儀式”、“開喪超度儀式”、“放替身攘災(zāi)儀式”等宗教祭祀儀式,這都是萬物有靈、自然崇拜的原始宗教文化遺存。此外,納西地區(qū)每村每寨遍地可見的瑪尼堆(石的自然崇拜)和掛有紅綢的許愿樹(樹的自然崇拜)也是群眾濃厚宗教意識(shí)的客觀表現(xiàn)。4.2統(tǒng)一文化語境,穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)在人類學(xué)的經(jīng)典研究中,儀式通常指帶有明確宗教意義和喻指性的行為。維克多·特納憑借長期的“儀式過程”研究,提出了社會(huì)戲劇的重要概念(維克多·特納,1974),“儀式中的范式具有一種促成欲望的功能,它既可以促使人們?nèi)ニ伎?同樣也可以驅(qū)使他們?nèi)バ袨椤保郏玻常?。但在涂爾干的概念體系里,儀式是反映及維持社會(huì)制度結(jié)構(gòu)的一種方式或手段(涂爾干,1912),“儀式有助于確認(rèn)參與者心中的秩序”［２１］。綜觀納西族的東巴教和摩挲人的達(dá)巴教,通常就把宗教教義融入祭祀性的身體動(dòng)作中,在統(tǒng)一的文化語境之中構(gòu)建參與者心中的秩序。例如東巴跳中的“磋姆”,是東巴教教事活動(dòng)中最重要的部分,“磋姆”記載了60個(gè)宗教儀式動(dòng)作都以服務(wù)于東巴教義為目的。東巴師誦經(jīng)的同時(shí),運(yùn)用肢體做揮刀劈刺、搖鈴擊鼓等驅(qū)鬼動(dòng)作,達(dá)到降惡助善、祛災(zāi)祈福、穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的作用。納西族原始宗教崇拜中的圖騰崇拜,也是東巴跳經(jīng)常表現(xiàn)的內(nèi)容。東巴教承認(rèn)男性生殖力量的作用,將梅、禾、束、尤母系氏族的熊、蛙、蛇、猴4個(gè)圖騰物父親作為崇拜的具象符號(hào)。隨著氏族部落的演進(jìn)和分化,納西族氏族分支里又增加了羊、虎、龍、孔雀、蟒、牛、鹿等圖騰,這些圖騰崇拜儀式最終轉(zhuǎn)化成東巴跳中17種模擬動(dòng)物的象形舞。在東巴跳體系中,還有一種特殊的儀式動(dòng)作分支,包含金剛杵舞、刀舞、劍舞等的鎮(zhèn)鬼武舞。鎮(zhèn)鬼武舞的動(dòng)作具有為患者祛除病魔,催眠治病的功效。參與儀式的群眾在東巴師的引導(dǎo)下能放松緊張神經(jīng),使肌體得到快感,甚至?xí)M(jìn)入催眠狀態(tài),緩解身體的病痛。納西族世居地區(qū)擁有現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生條件之前,這種催眠治病的身體運(yùn)動(dòng),能夠解決群眾醫(yī)療需求,調(diào)節(jié)社會(huì)張力,當(dāng)?shù)氐臇|巴師也由此獲得廣泛的群眾基礎(chǔ)和強(qiáng)大的社會(huì)影響力?？梢?“東巴師-宗教信仰-巫術(shù)或儀式-信仰受眾”構(gòu)成了傳統(tǒng)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。巫師通過灌輸宗教信仰,借用巫術(shù)或儀式的有效運(yùn)用,構(gòu)成強(qiáng)大的、神圣的、信仰的宗教場(chǎng)域,自己則成為整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的精英階層,發(fā)揮著統(tǒng)治階層的力量。原始先民通過接受宗教信仰,成為巫術(shù)或儀式的受眾,構(gòu)成整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的平民階層,穩(wěn)定了階層關(guān)系和人際關(guān)系。巫術(shù)或儀式是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的調(diào)節(jié)劑,東巴師根據(jù)社會(huì)發(fā)展或統(tǒng)治階層的需求,利用它調(diào)節(jié)社會(huì)張力,維護(hù)社會(huì)各個(gè)階層的利益。4.3關(guān)于東巴跳文化傳承少數(shù)民族地區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定存在,離不開習(xí)俗、宗教、道德、法律等社會(huì)規(guī)范的制約和影響,于是,形成了特殊的習(xí)俗秩序、宗教秩序、法律秩序等。宗教秩序?qū)儆谏鐣?huì)秩序的范疇,是一定的社會(huì)控制機(jī)制發(fā)揮效能的結(jié)果。正如卡爾·馬克思(1883)所說:“規(guī)則和秩序本身對(duì)任何要擺脫單純偶然性或任意性而取得社會(huì)的固定性和獨(dú)立性的生產(chǎn)方式來說是一個(gè)必不可少的要素”［１２］。東巴主要采取家族世襲傳承的方式,父?jìng)髯踊蚓藗魃?后輩男性自幼在其長輩的口傳心授之下,耳濡目染而漸修成東巴,直到能獨(dú)立主持東巴各項(xiàng)儀式為考核標(biāo)準(zhǔn)(明清時(shí)期的木府雖然創(chuàng)辦了東巴學(xué)校,主要服務(wù)于納西土司貴族,實(shí)際上并沒有脫離家族世襲傳承的范疇)。雖然,少數(shù)地區(qū)的東巴也招收徒弟,稱為“比喳”或“哈司比”,但是,“比喳”或“哈司比”一般不識(shí)經(jīng)典,亦不能主持重大的宗教祭祀儀式,只能充當(dāng)東巴的助手,配合進(jìn)行宗教活動(dòng)。東巴作為東巴文化的創(chuàng)造者和繼承者,掌握東巴經(jīng)、東巴跳、東巴畫、東巴雕塑、東巴紙、東巴服飾等東巴文化的核心要素。東巴平時(shí)參與生產(chǎn)勞作,也通過主持宗教祭祀獲取經(jīng)濟(jì)收入,祛病救人獲得尊重,驅(qū)災(zāi)祈福獲得名利、地位和社會(huì)影響力?，F(xiàn)代社會(huì)飛速發(fā)展,許多傳統(tǒng)體育傳承和發(fā)展都面臨著青黃不接或斷代的問題,很多年輕人寧愿在沿海打工也不愿學(xué)習(xí)民族本土文化,許多具有深厚文化底蘊(yùn)的傳統(tǒng)體育變成了瀕危項(xiàng)目,我們可以試圖從東巴跳傳承的宗教秩序中尋求答案?，F(xiàn)在許多傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的傳承與發(fā)展還面臨著傳承內(nèi)容逐漸萎縮的現(xiàn)象,它是時(shí)代發(fā)展進(jìn)程中新陳代謝的結(jié)果,但是,口傳心授、言傳身教方式本身就是一種不穩(wěn)定的傳承結(jié)構(gòu),必然會(huì)造成傳承內(nèi)容逐漸流失、萎縮的現(xiàn)象。東巴跳傳承體系中的東巴舞譜對(duì)東巴跳核心文化傳承就起到文本記載、符號(hào)交流、文化創(chuàng)新等非常重要的作用?，F(xiàn)存東巴舞譜6卷:1)《舞蹈的出處與來歷》記錄了18種舞名及譜文;2)《東巴舞譜》記錄了62種舞名及譜文;3)《神·祈年壽東巴舞譜》記錄了30種舞名及譜文;4)《舞蹈來歷》記錄了17種舞名及譜文;5)《舞譜跳譜》記錄了18種舞名及譜文;6)因缺封面,書名無考,記錄了24種神舞及譜文。以上6卷舞譜共記錄了158段譜文,除去重復(fù),計(jì)有不同舞名及譜文的東巴跳3大類52種［２］。這些傳承有序的古籍古譜是學(xué)習(xí)東巴跳的教科書,是東巴跳傳承的摹本,每一代東巴都可以在參照摹本的基礎(chǔ)上增加自己的理解,融入新的文化表現(xiàn)形式。此外,東巴學(xué)校的建立,東巴教義普及都為東巴傳承奠定了群眾基礎(chǔ)。東巴跳與生俱來的宗教性質(zhì)、強(qiáng)大而普及的信仰基礎(chǔ)、穩(wěn)定有序的傳承結(jié)構(gòu)、尊重教義基礎(chǔ)上的時(shí)代創(chuàng)新等構(gòu)成了東巴跳良性的生態(tài)發(fā)展方式。4.4娛樂神的“好酒”本質(zhì)上體現(xiàn)在人們體育意識(shí)西方的“結(jié)構(gòu)-功能主義”學(xué)派對(duì)宗教功能的強(qiáng)調(diào),使人們意識(shí)到宗教對(duì)社會(huì)群體、對(duì)社會(huì)秩序、對(duì)個(gè)人心理狀態(tài)的維護(hù)等方面具有重要作用。托馬斯·奧戴將宗教的功能分為6種“正功能”和6種“負(fù)功能”(1966),并指出宗教的功能從來就不是孤立發(fā)揮作用的,特定的宗教總是在特定的社會(huì)歷史環(huán)境中發(fā)揮它的價(jià)值［２２］。在國內(nèi),胡小明等學(xué)者也長期關(guān)注宗教巫術(shù)活動(dòng)的功能與價(jià)值(2005),“在這類準(zhǔn)宗教的行為中,原始人類通過經(jīng)常的、大運(yùn)動(dòng)負(fù)荷的、高激情的活動(dòng)和舞蹈客觀上實(shí)踐著體育的行為,同時(shí)實(shí)現(xiàn)了原始體育的功能”［５］。我國邊疆的少數(shù)民族大多生活在自然條件惡劣、地理環(huán)境閉塞、生產(chǎn)方式落后、政治格局多變、戰(zhàn)爭烽火不斷的區(qū)域,往往需要一個(gè)凝聚民眾的媒介,原始宗教就義不容辭地承擔(dān)了這樣的義務(wù)。參與東巴跳或達(dá)巴跳的社會(huì)成員,無論是自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜都有一個(gè)或幾個(gè)共同崇拜的對(duì)象,形成共同崇拜的心理,強(qiáng)化族群成員的文化認(rèn)同,群體性身體運(yùn)動(dòng)就構(gòu)成最直接、最客觀的認(rèn)同表達(dá)方式。例如,東巴跳中的“窩熱熱”和“阿哩哩”,在祭祀祖先、祭奠亡靈等宗教儀式中,通過集體祭祀亡靈、追憶祖先的方