許衡治經的理路

徐恒（1209-1291），元代著名的理學家和學者。他出生于金河（今河南），出生于河南新民竹屋。早年出入經傳,泛濫釋老,重章句訓詁。后于壬寅年(1242)訪求姚樞于蘇門(今河南輝縣),得《伊川易傳》和朱熹的《四書章句集注》、《四書或問》、《小學》等書,深有默契。遂棄以往所學章句之習而轉向宋學義理。后應召北上,元世祖(忽必烈)中統二年(1261),被授予太子太保,力辭不受,改國子祭酒。先后任中書左丞、集賢大學士兼國子祭酒教領太史院事等職。通過入仕,向元統治者宣傳和表彰程朱之學,對使程朱學成為官方統治思想,起了重要作用。許衡一生致力于傳播理學于北方,以普及民間,影響大眾。去世后,元朝廷謚曰文正,封魏國公,元仁宗皇慶二年(1313)詔與宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙等9人從祀孔廟。其著作主要有《大學直解》、《中庸直解》、《讀易私言》等,收入《魯齋遺書》。許衡治經以重義理闡發(fā)、重躬行踐履為特色。由此他敬信《小學》、“四書”如神明,通過注解《大學》、《中庸》,闡發(fā)其義理思想。許衡的經學思想在宋學和理學發(fā)展史上占有一定的重要地位,是連接宋明,承先啟后的中間環(huán)節(jié)。一、“書”“傳”“放”“放”許衡門人姚燧記其師經學教育的次第為:“其教也,入德之門始惟由《小學》而‘四書’,講貫之精而后進于《易》、《詩》、《書》、《春秋》。耳提面命,莫不以孝弟忠信為本。”指出許衡治經的次第乃先《小學》而《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等“四書”,待講貫精通后,進而再學《易》、《詩》、《書》、《春秋》等“五經”。可見許衡是把《小學》和“四書”教育放在經學教育的首位而予以重視。而據許衡本人所言,更是重視《小學》和“四書”,將其敬如神明,而他書則“不治亦可”。在中國經學發(fā)展史上,宋代經學不同于漢唐經學的一個突出特點表現在,宋學是以重義理、輕訓詁的義理之學而與漢唐的重章句訓詁、繁瑣釋經的訓詁義疏之學相區(qū)別。漢學和宋學雖有一定的相互聯系之處,但各自經典詮釋的文本卻有不同的側重,即漢學以“六經”為詮釋的主要對象,與之相應的是建立起“六經”訓詁之學;而宋學則以“四書”為詮釋的主要文本,與之相應的是建立了適應時代發(fā)展需要的“四書”義理之學。南宋朱熹繼承并發(fā)展二程的思想,以“四書”及“四書”義理之學取代“六經”及“六經”訓詁之學而作為經學的主體和基礎,以畢生的精力注解“四書”,著《四書章句集注》,反復修改,力求完善;將“四書”結集,首次提出“四書”之名;以道學的內在邏輯,排列“四書”入道的次第。強調“四書”重于“六經”,以宋學義理取代漢學訓詁;以“四書”發(fā)明道統,在對“四書”的注解中,首次提出“道統”二字,將“四書”學與道統論相結合,對后世產生了深遠的影響。通過集注“四書”,闡發(fā)義理和理學理論,以求義理作為其治“四書”的最高原則,目的是為了發(fā)明圣人之道。同時把闡發(fā)義理與對“四書”的訓詁注疏結合起來,由此發(fā)展了二程的經學思想,集程朱“四書”學之大成,這在中國經學史上具有重要意義。作為北方學者,許衡在治經學的過程中,繼承并發(fā)揮了程朱的“四書”學思想,以“四書”闡發(fā)義理,并在“四書”之前,加上朱熹所作《小學》一書,以強調立教、稽古等普及入門教育。他說:《小學》、“四書”,吾敬信如神明。自汝孩提便令講習,望于此有得。他書雖不治無憾也?！哉撘馊?多出《小學》、“四書”,其注語、《或問》與先正格言誦之甚熟,至累數萬言猶未竭,此亦篤實自強故能爾。我生平長處在信此數書,其短處在虛聲牽制,以有今日?！酥滤记覍Ｗx《孟子》?！睹献印啡缣┥綆r,巖可以起人偷惰無恥之病也,相與輔導之。認為自己生平治學的長處就在于信《小學》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等數書,儒家義理意趣也多出自這幾部書,所以要求人們結合朱注、《或問》,將“四書”熟讀成誦,認真領會其思想實質,并篤實自強,學思結合,通過專門讀《孟子》書,以修正人們的偷惰無恥之弊病。認為只要認真讀好“四書”,其他經典雖不治,也沒有多大的遺憾?？梢娫S衡是把“四書”的重要性擺在“六經”之上,尤其對于初學者而言更是這樣,以求學于“四書”和《小學》作為進德之基。當時的學者歐陽玄評價許衡說:“既得伊洛性理之書及程子《易傳》、朱子《論孟集注》、《中庸大學章句》、《或問》、《小學》等書,言與心會。召向所從游,教以進德之基,慨然思復三代庠序之法?！敝赋鲈S衡在得到中原洛學的性理之書以及程朱以“四書”為主的經書注解后,便召集從學者一起讀朱熹的《四書章句集注》、《四書或問》和《小學》以及程頤的《伊川易傳》等,教之以儒家倫理道德之基礎,以復三代教育之法,恢復三代社會的良風美俗。盡管許衡重“四書”,以“四書”闡發(fā)義理,宣揚儒家倫理道德,但在重“四書”的基礎上,亦不忽視“六經”等經典,并把儒家經典視為一個整體,將其作為評判諸子百家及史學之是非的標準。他說:“閱子史必須有所折衷,‘六經’、《語》、《孟》乃子史之折衷也。譬如法家之有律令格式,賞功罰罪合于律令格式者為當,不合于律令格式者為不當。諸子百家之言合于‘六經’、《語》、《孟》者為是,不合于‘六經’、《語》、《孟》者為非。以此夷考古之人而去取之鮮有失矣?！闭J為儒家經典的價值和重要性超過了諸子和史,即儒家經學的地位在諸子學和史學之上,強調在閱讀諸子和史書時,須折衷于儒家經典,以“六經”和《論語》、《孟子》等經書作為判斷諸子、史學之是非的標準。并舉例指出,以經典作為判斷諸子學、史學是非之標準,就像賞功罰罪以法家的律令格式為標準一樣,突出了儒家經典的價值和重要性。二、管道確定真知,道忘真行許衡對“四書”之首的《大學》十分重視,專作《大學直解》一卷,以闡發(fā)其經學和理學思想,從中體現了許衡經學的特點。朱熹在治《大學》時,認為從難易程度上講,《大學》易曉,宜先看,再讀《論語》、《孟子》、《中庸》;從遵循道學思想內在的邏輯看,認為《大學》定道學規(guī)模,論治學修身的次第,是道學之基礎,故為入道之先。許衡一定程度地繼承了朱熹的思想,認為《大學》是群經的基礎,強調《大學》對于初學者的重要性,不可將其視為淺近而忽略。他說:“明善誠身這兩件在初學用之,尤是至切要的急務,讀這書(指《大學》)的不可把做淺近忽略看過,須知成己成物,為圣為賢皆自此始?！敝祆涓爬ā洞髮W》傳之第五章乃明善之要,第六章乃誠身之本,通過講格物致知而知其善以去其惡;知至而后意誠,意誠而誠身,此乃進德之基。許衡亦強調,明善與誠身是初學者至關重要的急務,由格物致知入手,通過誠意正心,而成己成物,入于圣賢之境,以此作為初學者的始由之路。在繼承程朱之學的基礎上,許衡突出《大學》的重要性在于知行二字,把對圣賢之教的知貫徹于行,通過躬行踐履推廣普及理學之“四書”學。他說:二程以格物致知為學,朱子亦然,此所以度越諸子。《大學》,孔氏之遺書也,其要在此。凡行之所以不力,只為知之不真。果能真知,行之安有不力者乎?博學之,審問之,慎思之,明辨之,只是要個知得真,然后道篤行之一句。圣人教人,只是兩字。從學而時習為始,便只是說知與行兩字。不惑、知命、耳順,是個知字,只是精粗淺深之別耳。耳順是并無逆于心者。到此則何思何慮,不思而得也。從心不逾矩,則不勉而中。認為程朱講格物致知之學,以此超過諸子甚多。而《大學》作為孔教之遺書,其要點正在于此。即朱熹于《大學》一篇以己意增補《格物致知補傳》134字,專論格物致知之義,這得到許衡的重視,并引《中庸》、《論語》之語,以闡釋知行二字。認為行之所以不力,其原因在于知之不真。如果知能夠達到真知,那付諸于行必然有力。許衡把博學、審問、慎思、明辨歸于知,其目的在于達到真知,而與篤行相對應。認為只要獲得真知,其行必篤。許衡并把孔子所說的不惑、知天命、耳順歸結為知,不過知有精知、粗知和深知、淺知的區(qū)別。認為到了耳順的階段,已無所逆于心,何須思慮而得。而到了從心所欲,則行不逾矩,不必勉強也能符合中道。即所行已能遵循道的原則了。進而許衡對《大學》格物致知補傳以己意加以詮釋,以闡發(fā)理學之認識論哲學。他說:“心是人之神明,人之一心,雖不過方寸,然其本體至虛至靈,莫不有個自然知識。物即是事物,天下事物雖是萬有不齊,然就一件件上觀看,莫不有個當然的道理?！笔苤祆渌枷氲挠绊?許衡提出主客體對立的心、物范疇,他以心為認識主體,心雖至虛至靈,然卻有個自然知識包含于其中,即心具有認識事物的功能和屬性;而物作為天下之事物,雖各不相同,但莫不有個當然的道理,即事物的規(guī)律存在于事物之中,它能夠被人心所認識。由此許衡強調以人的主觀認知之心,窮天下事物之理,并要盡可能地一件件地去窮盡事物之理。他說:“若于天下事物的道理不能一件件窮到那極至處,則他心里雖有自然的知識,也未免昏昧欠缺,有不能盡了。所以說惟于理有未窮,故其知有不盡也?！闭J為心雖有認識事物的功能和屬性,但如果不去一件件地窮盡天下事物之理,那人的認知之心也難免昏昧欠缺,有所不能盡用,所以強調應將主體與客體、心與物溝通,以心識物之理,并要件件窮理,以使知有所盡?！叭擞谑挛镏碛形锤F,則已之知識必有不能盡。所以《大學》中始初教人,必使為學的于凡天下的事物無大無小,件件上莫不因他本心已知識的道理,益加工夫窮究,必要求到那至極的去處?！比说闹饔^認識對于事物之理有所未窮,則人的認識能力不能充分發(fā)揮。由此《大學》教人,要求學者對于天下的事物無論大小,件件都要依據他本心已有的知識,在已掌握道理的基礎上,進一步窮究,探索未知,以求達到極至。久而久之,日積月累,由積累到貫通,“學者窮究事物的道理,今日窮究一件,明日窮究一件,用工到那積累多時,有一日間,忽然心里自開悟通透”。許衡認識的目的是窮理,而窮理的步驟是日積月累,由表及里,由粗至精,最后掌握萬事萬物之理,把心所具有的認識事物的功能發(fā)揮到極至。他說:表是外面,指道理易見處說;里是里面,指道理難見處說。精是道理精妙的,粗是道理粗淺的。人之一心,能具眾理的是全體,應萬事的是大用。人若到那豁然貫通處,則于萬物的道理,顯隱精粗無一些曉不到,此心所具的全體大用無一些不明了。許衡把事物之理分為表面易見的理和里面難見的理,與之相應,道理也有粗淺的道理和精妙的道理之分。他認為,眾物之表里精粗無不到,這便叫做物格,即認識了事物之理。而吾心之全體大用無不明,這便叫做知至,即充分發(fā)揮了主體認知之心的能動功能。通過不斷地由表及里,由粗以至精的過程,最后達到《大學》格物致知的目的。并對格物致知作出自己的解釋,他說:“格字解做至字,物是事物。若要推極本心的知識,又在窮究天下事物之理,直到那極處,不可有一些不到,所以說致知在格物?！卑迅窠忉尀橹?格物即認識事物。而把致知建立在格物的基礎上,“人于天下事物之理既能窮究到至極處,然后本心的知識無一些不盡矣,所以說物格而后知至”。這也是對程朱格物致知說的繼承和發(fā)揮。但與程朱相比,許衡的格物致知說更多的是講以主觀認知之心去認識萬事萬物之理,而不是去窮究天理,盡管天理亦體現在萬事萬物之理中。這是許衡與程朱有所不同之處。三、對《有效說》理第三人的理解許衡對“四書”之一的《中庸》也很重視,專撰《中庸直解》一卷,以探討《中庸》之義,尤其重《中庸》義理的闡發(fā),強調《中庸》的道理乃著實有用的學問,以批評佛、道虛無寂滅之教。他引二程之義而闡釋說:“這個《中庸》的道理,推開去則充滿于六合,收斂來則退藏于一心,中間意味無有窮盡,都是著實有用的學問。不比那虛無寂滅之教不可見于行事。善讀這書的,玩味思索于其中,義理件件看得明白。以之修身而身修,以之治人而人治。自少至老,終身受用有不能盡者矣?！痹诔讨臁八臅睂W系統中,《中庸》占有重要地位。早在唐代,韓愈弟子李翱就推崇《中庸》,以之闡發(fā)心性思想,撰《復性書》,提出性情相分,去邪惡之情,以復人之善良本性。二程視“《中庸》乃孔門傳授心法”,中庸為正道、定理。朱熹在其《中庸章句序》里首次提出了“道統”二字,倡導儒家圣人之道及其傳授統緒,以之對抗佛教傳法世系說。許衡繼承并發(fā)揮了李翱、二程、朱熹等的《中庸》義理之義,認為《中庸》的道理推開來講,遍存于宇宙天地四方;收攏來講,則藏于人之一心。其“中道”、“實理”無有窮盡,都是真實有用的學問。而虛無之道教、寂滅之佛教不能與之相比。這是以儒家的實理來對抗佛老脫離實際、“不可見于行事”的虛無寂滅之理。并強調要重視、善于讀《中庸》這部書,對其認真思索玩味,明白其義理。將其道理拿來修身,拿來治人,都能收到很好的效果,以至終身受用無窮。許衡對《中庸》義理的闡發(fā)主要體現在,重視《中庸》的心性之學,闡釋對《中庸》理一分殊的理解,肯定《中庸》誠的哲學等方面。關于對《中庸》義理的闡發(fā),許衡強調中庸之“中”義,指出:“中庸即是那不偏不倚、無過不及平常的道理。子思引孔子說天下之理,過則失中,不及則未至,惟有這中庸的道理不失之太過,不失之不及,所以為至。只是百姓每少能盡得這道理?！闭J為凡事過則失中,不及則未至,只有無過無不及,才是掌握了中庸之“中”義。從中庸之“中”義出發(fā),許衡闡發(fā)其心性之學。認為未發(fā)之中便是天命之性,做到了不偏不倚則吾之心正,而天地之心亦正。他說:“未發(fā)之中便是天命之性,天下萬事萬物之理皆從此出。道之體也,所以為天下之大本?！领o之中,無所偏倚,則吾之心正,天地之心亦正?！卑研男月撓灯饋?心性都與“中”密切相關,中即性,性即道,為天下之大本;符合無所偏倚之“中”,那人心即正,天地之心亦正?？梢娦男远茧x不開“中”,以“中”為標準。關于對《中庸》理一分殊的闡發(fā),許衡肯定《中庸》一書其始言一理,中間發(fā)見為萬事,其末又復歸于一理。他說:“這一書(指《中庸》)始初說性命原于天,只一個理;到中間卻散為萬事,如達道達德、九經三重之類,無所不備;及至末章推到上天之載,無聲無臭,又只是這一理?！倍淘谡撎炖碚撜軐W時,提出理一分殊的命題,以概括天理為一,萬事萬物統一于天理,本體之理又體現在萬事萬物之中,是萬物之所以存在的根據。程顥說:“《中庸》始言一理,中散為萬殊,末復合為一理?！闭J為宇宙之始,便是一理,此理作為主宰,散為萬事萬物之分殊,然后萬殊又復歸于一理。許衡對此加以發(fā)揮,認為《中庸》論性命之說,起初只是講一理,之后理一散為萬事萬物之分殊,表現為達道達德、九經三重之類等,即天理無所不備,無處不在,無時不有,然而萬事萬物又復歸于天理,只是這一理的完整體現。強調萬物雖殊,但同歸于天理,其天理便是一,便是萬事萬物的共同本質;天理雖為一,但又體現在萬事萬物之中,作為萬物之所以存在的根據。許衡又把《中庸》之理一分殊概括為“心之所存者,理一;身之所行者,分殊?！碧炖泶嬗谛闹?為宇宙萬物之本體;一理散為萬殊,亦體現為人身之所行,可見理一分殊與人們的躬行踐履分不開。由此許衡將《中庸》之理一分殊視為真實有用的學問,以此來批評佛老的虛無寂滅之教。這是以儒家的實理批評佛教的空理和道家、道教的虛無之理,強調“天下之物,徹頭徹尾都是實理所為”,理一為實理,天下之萬物皆是實理所為,與佛老不可見于行事的虛無寂滅之教完全不同,體現了理學之所以興起的理論針對性。關于對《中庸》誠的哲學的闡發(fā),許衡肯定天道真實無妄,以誠作為天道的屬性,并強調人道要符合天道,使之達到真實無妄的地步;誠能盡性,通過誠,把性、道聯系起來。他說:“誠是真實無妄之謂,天賦與人的道理本來真實無妄,無一些人為,這便是天之道也;誠之是未能真實無妄,要用力到那真實無妄的地步,人事當得如此,這便是人之道也。”所謂誠,即真實無妄,天道至誠,無一些人為的成分,即不以人的主觀意志和人為之好惡為轉移。認為真實無妄即是天道的本質特征;而人的道理既然是天所賦予,那也應是真實無妄的,但由于人受氣質的影響,未能做到真實無妄,所以未體現出天道至誠的原則,只有去氣質之偏,用力達到真實無妄的地步,這才是人之道。他說:“人于那學問思辨篤行五件事上,果然能用百倍工夫,氣質雖是昏愚,必能變化,做個明白的人;氣質雖是懦弱,必能變化,做個剛強的人?！睆娬{變化氣質,以盡天性,即天道。并肯定誠能盡性,人具有誠實無欺的本性,做到了真實無妄,便能復歸本然之性,亦即本然的道理。他說:“性是指天命的道理,……唯天下至誠,為能盡其性,人之性與我的性只是一般。圣人既能盡其性,便能使天下之人一個個都復其本然的道理,這便是能盡人之性。物之性與人的性也只是一般,圣人既能盡人之性,便能使天下之物一個個都遂其自然的道理,這便是能盡物之性?！痹S衡把本然之性看作本然的道理,性即是理即道,性與道理聯系起來。在他看來,盡人之性與盡物之性具有內在的聯系,都須遂其自然的道理,而這個自然的道理唯至誠才能達到,即至誠能盡其性,而人之性、物之性、我之性、圣人之性均是一般,這個自然而然、本然的道理,即是真實無妄、誠實無欺的本性,在人、在物、圣人與普通之人都是一樣的。只要做到了真實無妄、誠實無欺,便都能復其本然的道理,即至誠的本性。許衡對《中庸》誠的哲學的重視和闡發(fā),反映了當時“四書”學的影響。四、治經重手機號許衡治經,重在求理以行道。由此他重實理,批評宋儒近理而亂真的流弊;并重躬行踐履以行道,強調圣人之道不在訓詁章句,而在真知踐履。這體現了許衡經學的特點。關于求理與追求文筆形式的關系,許衡強調以求理為立論的依據,而不當馳騁文筆,追求外在的程式。他說:“凡立論必求事之所在,理果如何?不當馳騁文筆,如程試文字,捏合抑揚。且如論性說孟子,卻繳得荀子道性惡,又繳得楊子道善惡混,又繳出性分三品之說。如此等文字,皆文士馳騁筆端,如策士說客不求真是,只要以利害惑人。若果真見是非之所在,只當主張孟子,不當說許多相繳之語?！敝赋隽⒄擁毲蟮闷淅頌槿绾?而不應馳騁筆端,偏離理的要求。如論性就應該從《孟子》中求得性善之本旨,而不得馳騁文筆,隨意發(fā)揮出荀子的性惡論、揚雄的性善惡混論,以及董仲舒的性三品說等,而偏離孟子的性善之理。從求理出發(fā),許衡批評了宋儒文章表面上近理,實則未得到實理的流弊。他說:“宋文章近理者多,然得實理者亦少。世所謂彌近理而大亂真,宋文章多有之。讀者直須明著眼目?！闭J為宋儒文章表面近理,實則亂真,而未得實理。表明許衡所要追求的理乃實理,與宋儒近理而亂真所求的理不同。許衡亦把所求之理等同于本然之性,其性即理,均以仁義禮智信為內涵。他說:“仁義禮智信是明德,人皆有之,是本然之性,求之在我者也,理一是也?！比柿x禮智信之性即理,求之在我,便是求理。從求理出發(fā),許衡重視將所求之道理貫徹于行,付諸于踐履,而反對將經書所言視為空言而不力行。他說:“蓋《中庸》一書,所言圣學始終之要,盡在這一章里面。讀者當身體而力行之,勿徒視為空言可也?！敝鲝垖τ谌寮医浀洹八臅敝吨杏埂匪v的圣學始終之要,即經典之道理,應當身體力行,貫徹到實踐中去,切不可以空言視之,而不得實理。并進一步強調把真知圣人之道與踐履結合起來,即知行結合,用心去求,不限于章句訓詁之末。他說:“圣人之道當真知,當踐履,當求之于心,章句訓詁云乎哉?”認為圣人之道不在訓詁章句,而在真知踐履,用心領會。表明其治經的目的在于真知力行圣人之道,而非章句訓詁所能局限。由此,許衡強調為學之道須體現在行上,治經求道以躬行為先。通過治經而體現為己之學,凡有所未能,則當勉而行之;而有所未合,則須改之。在治經中體現重行的思想,而不停留在誦書作文的階段。他說:“凡為學之道必須一言一句自求己事,如‘六經’、《語》、《孟》中,我所未能,當勉而行之;或我所