論哲學(xué)的可持續(xù)性

一、哲學(xué)的普遍性與“通”科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展中的重要作用是大多數(shù)人對(duì)真理和價(jià)值的評(píng)估的唯一參考。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,我們常常會(huì)遇到這樣的情形:獲得“科學(xué)的”這個(gè)評(píng)價(jià),會(huì)使一個(gè)學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)身價(jià)倍增,而一頂“非科學(xué)”、“反科學(xué)”的帽子,則足以使一種思想、理論陷入萬(wàn)劫不復(fù)的境地。但實(shí)質(zhì)上,對(duì)于人類(lèi)的存在來(lái)說(shuō),科學(xué)并不能包辦所有的事情。康德曾經(jīng)說(shuō)過(guò),“經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)無(wú)法滿(mǎn)足理性”,而形而上學(xué)乃是“人類(lèi)理性的自然趨向”(P140,155)。這種“趨向”,已經(jīng)超越科學(xué)而進(jìn)入了哲學(xué)的領(lǐng)域。但同樣也是康德,面臨哲學(xué)不能達(dá)到科學(xué)那樣的普遍性境域而深感困惑:“如果它是科學(xué),為什么它不能像科學(xué)一樣得到普遍、持久的承認(rèn)?如果它不是科學(xué),為什么它竟能繼續(xù)不斷地以科學(xué)自封,并且使人類(lèi)理智寄以無(wú)限希望而始終沒(méi)有能夠得到滿(mǎn)足?”(P3-4)哲學(xué)要達(dá)到超越,因而它要尋求普遍性,這一點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)。黑格爾也講到,哲學(xué)以對(duì)普遍性的思考為其內(nèi)容:“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容,而內(nèi)容就是整個(gè)的存在。”(P93)康德所提出的問(wèn)題是人們所面臨的一個(gè)共同的困惑。這個(gè)困惑并非來(lái)源于哲學(xué)所思考的“普遍性”本身,而是來(lái)源于人們對(duì)科學(xué)與哲學(xué)兩類(lèi)普遍性的混淆。普遍性是哲學(xué)和科學(xué)共同關(guān)心的問(wèn)題。但是,哲學(xué)與科學(xué)所追求的“普遍性”卻有著根本性的區(qū)別。哲學(xué)的普遍性,其顯性的特征是“通”,可以用“共通性”這個(gè)概念來(lái)表征它;科學(xué)的普遍性,其顯性的特征是“同”,可以用“共同性”這個(gè)概念來(lái)表征它。達(dá)成某種共同性和一致性,是人類(lèi)存在的一個(gè)重要方面。我們可以通過(guò)討論達(dá)成共識(shí),制定出社會(huì)共同遵守的規(guī)則,我們可以通過(guò)邏輯的推論達(dá)到某種一致性,可以由經(jīng)驗(yàn)歸納得出一些概括性的結(jié)論。在這一點(diǎn)上,現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為我們提供了典范。量化、數(shù)學(xué)模型、數(shù)字化,使現(xiàn)代科學(xué)可以最大限度地達(dá)到客觀一致和精確性的目標(biāo),亦使現(xiàn)代技術(shù)能夠擺脫傳統(tǒng)技藝的個(gè)人性限制,實(shí)現(xiàn)規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化的社會(huì)化生產(chǎn)。科學(xué)代表了人類(lèi)存在求“同”的一極,它所要求的普遍性就是尋求共同性和一致性。在我們這個(gè)科學(xué)昌明的時(shí)代,人類(lèi)求“同”的意識(shí)壓倒和遮蔽了其存在的另一個(gè)重要方面——求“通”的意識(shí)。這不僅表現(xiàn)在物的世界、物的領(lǐng)域,更滲透于我們社會(huì)和精神生活的方方面面。西方模式的學(xué)院教育,統(tǒng)一的教材,標(biāo)準(zhǔn)化的試題,涂卡答題,電腦判卷——標(biāo)準(zhǔn)化的教育生產(chǎn)出“同”一化的人才。信息化的“高速公路”使流俗和時(shí)尚能夠“高速”地、先于個(gè)體決斷和趣味而形成。當(dāng)年輕人欣欣然于自己的“有個(gè)性”的衣飾、發(fā)式或小資情調(diào)時(shí),其實(shí),卻大多早已是不期然地被各種媒體、廣告所構(gòu)成的時(shí)尚牽了牛鼻。一個(gè)龐大的、無(wú)人能夠宰制的“同”的生存界域,使人類(lèi)缺失了第一人稱(chēng)的判斷(善的、美的),大大屏蔽了“我”的出場(chǎng)的可能性,造成了人的生存的平面化或立體性與深度的缺乏。哲學(xué)所尋求的,是一個(gè)“通”的境域。這個(gè)“通”,所要求的不是標(biāo)準(zhǔn)化的“同”或一致。簡(jiǎn)單地說(shuō),“通”的意義是,成就差異以達(dá)成溝通,經(jīng)由充分的個(gè)性化而構(gòu)成一“共通性”的境域。哲學(xué)史兩千多年,從未形成一個(gè)為哲學(xué)家所共許的哲學(xué)定義,這一點(diǎn),深為人所詬病,亦常常使哲學(xué)家深感困惑。其實(shí),這正顯示了哲學(xué)的獨(dú)特的本質(zhì):以個(gè)性化方式表出其普遍性之理念。無(wú)論是中國(guó)哲學(xué),還是西方哲學(xué),所表現(xiàn)的世界都是這樣一個(gè)“共通性”的世界。不過(guò),西方哲學(xué)那種概念化的形式,掩蓋了它與科學(xué)的區(qū)別。從這個(gè)意義上講,中國(guó)哲學(xué)實(shí)更清醒地意識(shí)到并表現(xiàn)出了哲學(xué)的這個(gè)特質(zhì)。二、第二,有的改“知道”、“聞道”、“體道”,是中國(guó)哲學(xué)的終極目標(biāo)。道家之被稱(chēng)為道家,自不必說(shuō)。儒家亦不外此,孔子所謂“朝聞道,夕死可矣”,即表明了這一點(diǎn)。我們來(lái)看一看儒道兩家對(duì)“道”及其達(dá)道之方的說(shuō)明。《莊子·齊物論》說(shuō):故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無(wú)成與毀,復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也。通也者,得也,適得而幾矣,因是已,已而不知其然,謂之道。這段話(huà)很典型,它集中體現(xiàn)了道家對(duì)“道”和達(dá)道之方的根本理解。從這段論述中,我們可以看到道家道論的兩個(gè)重要特點(diǎn):第一,從生活情態(tài)的意義上看“道”;第二,道的根本內(nèi)涵是“通”。其實(shí),這兩個(gè)特點(diǎn)是相互關(guān)聯(lián)的。《齊物論》這段話(huà),即是以“通”來(lái)論“道”。這個(gè)“通”字,不能從認(rèn)知的意義上講,而只能從個(gè)體差異實(shí)現(xiàn)和完成的意義上來(lái)講。從認(rèn)知的角度看問(wèn)題,我們總要退后一步,設(shè)為對(duì)象,由此可以對(duì)之加以規(guī)定,以形成概念和共同性的結(jié)論。正因它是對(duì)象化的,故依此方式所形成的結(jié)論,乃是完全與個(gè)體存有無(wú)關(guān)的、“客觀化”了的一個(gè)“共相”。與此相反,《齊物論》所講的“通”,乃是由個(gè)體差異的實(shí)現(xiàn)引發(fā)和轉(zhuǎn)出的一個(gè)超越性境域,它與個(gè)體的存有存在著一種相互引生和互成的關(guān)系。所以,這個(gè)“道”,不是一個(gè)完全脫離個(gè)性?xún)?nèi)容的“同”,而只能是一個(gè)情態(tài)性和存有實(shí)現(xiàn)義的“通”?！盀槭桥e莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一”,“唯達(dá)者知通為一”,“道”是“一”。但這是由事物之“通”性所顯現(xiàn)的“一”,而不是一個(gè)抽象的“共相”。事物流品萬(wàn)殊,而“道通為一”。這個(gè)“通為一”,并不是要取消差異。這段引文在下面清楚地交代了這“道通為一”的方式和內(nèi)容:“為是不用而寓諸庸?！庇褂?xùn)用,“寓諸庸”,就是任萬(wàn)有自用。莊子經(jīng)常講“無(wú)用即大用”,是說(shuō)人常以一己之是非為是非,把人的意志強(qiáng)加于人、強(qiáng)加于物,故每以他人、他物對(duì)己之有用性而衡其價(jià)值,而非因他人、他物之本有價(jià)值而成就之。所以,事物表現(xiàn)其“無(wú)用”,正可以規(guī)避人為外在的干預(yù)而成就其天然性命和本有之用。《莊子·人間世》所謂“山木自寇也,膏火自煎也,桂可食,故伐之,漆可用,故割之,人皆知有用之用,而莫知無(wú)用之用也”,說(shuō)的就是這個(gè)道理?！安挥枚⒅T庸”,正是講不以己意加諸于人、物,而任人、任物各自成其性,自盡其用。因任事物(包括人與物)而隨處成就,則能與人、與物無(wú)不通,因而亦無(wú)入而不自得(“通也者,得也”)。“道”即由此“通”而顯現(xiàn)為“一”。很顯然,這由“通”而顯的“一”,是由個(gè)體情態(tài)生活之生成和實(shí)現(xiàn)所引發(fā)的一種境域。這個(gè)“一”不是與個(gè)體無(wú)關(guān)的一種客觀性的“同”,它與存在的個(gè)體性總處于一種相互引發(fā)和生成的張力關(guān)系中。從現(xiàn)實(shí)存有上講,道家雖然肯定人的天然性命差異,但同時(shí)又把這性命差異視為一個(gè)在上述“通”的境域中的實(shí)現(xiàn)歷程,而不是預(yù)設(shè)現(xiàn)成的個(gè)體,然后再來(lái)尋求那種西方現(xiàn)代哲學(xué)所謂的“主體間性”。道家主張全性葆真,常形象地用“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”來(lái)說(shuō)明達(dá)道的境界,但這并不是在預(yù)設(shè)一個(gè)現(xiàn)成的自然狀態(tài)。這個(gè)“復(fù)歸”,不是“回到”,而是一種敞開(kāi)和成長(zhǎng)歷程中的“保持”和“擁有”。很顯然,“嬰兒”要長(zhǎng)大成人,長(zhǎng)大成人是一個(gè)人文化的過(guò)程。這人文化的過(guò)程既超越地形成一個(gè)共在的世界,同時(shí)亦使個(gè)體的獨(dú)特的內(nèi)在精神世界得以實(shí)現(xiàn)和完成。《老子》一章講道是“無(wú)名”和“有名”的統(tǒng)一。三十二章則指出:“道常無(wú)名,樸雖小,天下莫能臣也……天地以合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名。名亦既有,夫亦將知止……譬道之在天下,猶川谷之于江海。”這里所說(shuō)的“制有名”的活動(dòng),具有兩面性。一方面,它將混沌打破,引生出一個(gè)共在的世界。同時(shí),它亦因此而常常表現(xiàn)出一種趨“同”性,遮斷了其與個(gè)體內(nèi)在精神生活的關(guān)聯(lián)性,這就是“制有名”的人文化對(duì)人的存在的虛妄增益,道家稱(chēng)之為“偽”。“名亦既有,夫亦將知止”。什么是“知止”?《老子》四十八章說(shuō):“為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”“知止”就是這里所講的“日損”,它是一種消解人文化所帶來(lái)的偽、蔽的活動(dòng)。這使“制有名”的人文化活動(dòng)擺脫其趨“同”性的遮蔽作用,而能夠經(jīng)由個(gè)體天然性命的實(shí)現(xiàn),敞開(kāi)和超越地形成為一個(gè)世界,而與其他人的世界相關(guān)涉、相切合。由此看來(lái),并不存在某種抽象孤立的個(gè)體(作為主體),差異性并非絕對(duì)的私人性。“制有名”的本真意義亦非與個(gè)性絕緣的抽象的“同”。“制有名”作為社會(huì)性符號(hào)把個(gè)體內(nèi)在引向自身的超越,因而才能轉(zhuǎn)化、敞開(kāi)和保持住個(gè)體的本真性。人作為自我意識(shí)到自身的個(gè)體,本身就是向一個(gè)共通的世界敞開(kāi)并重塑了自身的存在;同時(shí),這“通”亦是把個(gè)體實(shí)存引向超越的一種創(chuàng)造的力量。美國(guó)著名盲人文學(xué)家、教育家海倫·凱勒的成長(zhǎng)經(jīng)歷,可以看作印證此點(diǎn)的一個(gè)典型案例。海倫·凱勒一歲半時(shí)因病失聰、失明,在她尚未學(xué)會(huì)運(yùn)用名詞和符號(hào)與周?chē)氖澜邕M(jìn)行溝通之前,她的心靈局限在一個(gè)封閉的、黑暗的世界中。海倫的家庭教師安妮·沙利文小姐使她理解到,世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)名字、一個(gè)符號(hào)。當(dāng)她第一次學(xué)會(huì)把對(duì)水的感覺(jué)與water這個(gè)詞連結(jié)起來(lái),發(fā)生一種意義的理解,學(xué)會(huì)用water這個(gè)符號(hào)來(lái)把握清涼的、流動(dòng)著的水那種當(dāng)下感受性的時(shí)候,一個(gè)超越黑暗和內(nèi)在的光明的境域?yàn)樗蜷_(kāi)了,她自此開(kāi)始擁有了一個(gè)和他人相切互通的世界。這個(gè)“通”的境域,并未脫離開(kāi)她的當(dāng)下感受性的實(shí)存內(nèi)容,但卻創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化了她這當(dāng)下的實(shí)存性,使之能夠從自身站出來(lái),由此實(shí)現(xiàn)和擁有了那屬于海倫的獨(dú)特的個(gè)性?xún)?nèi)容。海倫·凱勒的奇跡表明,一個(gè)單純私人性的個(gè)性和一個(gè)完全排除了個(gè)性?xún)?nèi)容的共同性,都只是一種理論的抽象,不具有存在的真實(shí)性。在人的原初的情態(tài)生活中,那“名”所標(biāo)識(shí)的不僅是一個(gè)抽象的共相,它也把人的存在引向一個(gè)“通”的境域。這個(gè)“通”,不應(yīng)僅當(dāng)一“名詞”指謂來(lái)用,它更具有動(dòng)詞的意義——它是創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化了人的當(dāng)下實(shí)存并在其個(gè)體的實(shí)現(xiàn)中呈現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)創(chuàng)生性的本原。三、“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物”—成己成物,道合外內(nèi)我們?cè)賮?lái)談?wù)勅寮业目捶?。《禮記·中庸》說(shuō):誠(chéng)者自成也,而道自道也。誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也。《中庸》這一章也很典型,它表現(xiàn)了儒家有關(guān)達(dá)道之方的思想。此章講“合外內(nèi)之道”,這個(gè)“合”,亦是以個(gè)體分位差異實(shí)現(xiàn)為前提所達(dá)成的一個(gè)“通”性。所謂“成己”以“成物”,也就是儒家的“忠恕”之道。《孟子·盡心上》明以“誠(chéng)”與“恕”相對(duì)而言:“萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉;強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉。”此以“反身而誠(chéng)”與“強(qiáng)恕而行”相對(duì),講的就是“忠恕”。顧炎武《日知錄》卷七《忠恕》條說(shuō):“反身而誠(chéng),然后能忠;能忠矣,然后由己達(dá)之天下國(guó)家,其道一也?！?P238)對(duì)這一點(diǎn)講得很明白。不過(guò),孔子講“忠恕”為行仁之方,只講到人與人的關(guān)系,《庸》《孟》以“誠(chéng)”言“忠”,卻把孔子“忠恕”的精神,擴(kuò)展到了宇宙萬(wàn)物,使之具有了一種本體論的意義。過(guò)去我們批評(píng)孟子,說(shuō)他講“萬(wàn)物皆備于我”,是主觀唯心論,這是誤會(huì)了孟子。其誤會(huì)所在,就是把孟子的話(huà)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論的命題來(lái)看。認(rèn)識(shí)有界限,有限制,從認(rèn)知的角度,當(dāng)然不可以說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”。孟子的話(huà),講的是“忠恕”,是人在個(gè)體實(shí)現(xiàn)前提下與人、與物的感應(yīng)和溝通。這亦是從情態(tài)生活和存在實(shí)現(xiàn)的角度談問(wèn)題,而不是從認(rèn)知的角度談問(wèn)題。孟子在這個(gè)角度上講“萬(wàn)物皆備于我”,是正當(dāng)?shù)?、合法的?！叭f(wàn)物皆備于我”,從忠恕講起;“合外內(nèi)之道”,也是從忠恕講起?！队埂贰睹稀芬浴罢\(chéng)”言“忠”,講“誠(chéng)”,把“忠”的意義推擴(kuò)到宇宙萬(wàn)物?！队埂贰睹稀氛f(shuō)“誠(chéng)者,天之道也”,就表明了這一點(diǎn)。萬(wàn)物本質(zhì)上都是“誠(chéng)”,所以說(shuō)“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物”。古人講“誠(chéng)”,一訓(xùn)真實(shí)無(wú)妄,一訓(xùn)實(shí)有。其實(shí),二者是一致的。這里的“真實(shí)”和“實(shí)有”,都是講實(shí)有諸己,真實(shí)地?fù)碛?是存在實(shí)現(xiàn)論的講法,而非認(rèn)識(shí)真理論的講法?！安徽\(chéng)無(wú)物”,可以從兩方面來(lái)看:一是從“物”的角度來(lái)看;一是從人的“成物”角度來(lái)看。關(guān)于真理,黑格爾提出過(guò)一個(gè)很有意思的觀念:“真”的涵義是,事物“是它們所應(yīng)是的那樣”(P399)。黑格爾這個(gè)說(shuō)法與《中庸》“誠(chéng)”的意義頗相切合。從事物自身來(lái)看,每一事物皆“實(shí)有”其性,“是其所應(yīng)是”,就是“誠(chéng)”,是真實(shí)無(wú)妄,所以又可以說(shuō)“誠(chéng)者物之終始”。這是從事物自身一方面說(shuō)。從人這一方面看,“不誠(chéng)無(wú)物”,就要講“成己”以“成物”。為什么要講這一層?從本原上講,人與物都是“誠(chéng)”,所以《庸》《孟》都講“誠(chéng)者天之道也”。但人的“誠(chéng)”,其實(shí)現(xiàn)方式卻與自然物不同。人有“知”,能“思”。在儒家的思想系統(tǒng)中,這個(gè)“知”、“思”,并非靜態(tài)的認(rèn)知,而是指人的情態(tài)生活本身的一種覺(jué)知作用。由此,人心之知、思起而應(yīng)物的活動(dòng),乃伴隨著種種價(jià)值立場(chǎng)和態(tài)度上的偏蔽。由此,人或屈己從物、或貴己矯物,“物”因而在人的面前乖其性,失其所“宜”。從這個(gè)意義上講,“不誠(chéng)”則不能成就物之本真,“成己”才能“成物”。這個(gè)成己以成物,就是要在肯定事物個(gè)體差異的前提下實(shí)現(xiàn)物我之“通”性。“萬(wàn)物皆備于我”、“合外內(nèi)之道”,其內(nèi)容就是這樣一個(gè)“通性”,它既不是我們過(guò)去所批評(píng)思孟的“以主觀吞并客觀”,亦不是要把物我、萬(wàn)物抽象、打并成一個(gè)無(wú)差別的“同”。成己以成物是忠恕。筆者曾經(jīng)把忠恕之道表述為:在個(gè)體分位“限制性”前提下的一個(gè)“溝通性”原則。蓋人生天地間,皆有個(gè)體存在之分位,己與人、己與物之間亦有遠(yuǎn)近、厚薄、次第等種種差異。“合外內(nèi)之道”、“萬(wàn)物皆備于我”,并不是要消除這分位差異。恰恰相反,只有當(dāng)我們能夠“素位而行”1,知止其所止2,恰當(dāng)?shù)匕盐兆约旱姆治幌拗频臅r(shí)候,才能于應(yīng)事接物處,因應(yīng)他人、它物之性、之時(shí)、之宜而隨處成就之,由此,方可達(dá)成人我、物我之溝通。“性之德也,合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也”,講的就是這個(gè)道理。仁心流行而“時(shí)措之宜”,乃能與物無(wú)不通。所以,物、我個(gè)體差異的實(shí)現(xiàn)與“通”性的顯現(xiàn),乃是一體互成不可或分的兩個(gè)方面。在形上學(xué)的意義上,儒家肯定,個(gè)體性中本即內(nèi)涵有這“通”性?！兑住でゅ鑲鳌氛f(shuō):“乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞?！薄兑住は缔o傳》上亦說(shuō):“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也,成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁,知者見(jiàn)之謂之知,百姓日用而不知?！痹凇吨芤住返南到y(tǒng)中,宇宙萬(wàn)有既品類(lèi)萬(wàn)殊,各有其分位、時(shí)宜,卻又內(nèi)涵中正、中和之性,感而遂通,圓融而為一大和諧(保合大和)。而“道”恰是即不同時(shí)宜、分位之物的成就而不同層次地顯露出來(lái)。就人而言,道體正是內(nèi)在地通貫于諸個(gè)體,而依人之自覺(jué)、修為程度的不同有不同層次的顯現(xiàn)。所謂“仁者見(jiàn)之謂之仁,知者見(jiàn)之謂之知,百姓日用而不知”,講的就是這個(gè)道理。比較道家而言,儒家更注重人的存在的社會(huì)性或共在性,標(biāo)志這社會(huì)性和共在性的,就是“禮”。但儒家所言禮,實(shí)稱(chēng)情而設(shè),緣義而起,既本于人的內(nèi)在情感生活,又引生和拓展出一個(gè)保合大和的“通”的境域?！吧鳘?dú)”,是儒學(xué)的一個(gè)重要觀念?！蔼?dú)”,標(biāo)志著人的存在之充分的個(gè)性化和內(nèi)在化。《禮記·禮器》說(shuō):“禮之以少為貴者,以其內(nèi)心也……是故君子慎其獨(dú)也。”《帛書(shū)·五行》以“舍其體而獨(dú)其心”來(lái)規(guī)定這“獨(dú)”的涵義,其解慎獨(dú)說(shuō):“舍夫五而慎其心之謂獨(dú)?！薄捌渲羶?nèi)者之不在外也,是之謂獨(dú),獨(dú)也者,舍體也”。這里的“五”,指“仁、義、禮、智、圣”五行;“體”則指禮的儀文形式方面。是“獨(dú)”即消解社會(huì)性的外在形式而歸于心靈的內(nèi)在性與獨(dú)特性。而恰恰在這“獨(dú)”的實(shí)現(xiàn)中,人乃達(dá)成了它向著他人、它物及整個(gè)世界的完全的敞開(kāi)和溝通?！抖Y記·中庸》:“誠(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化?！薄盾髯印げ黄垺?“善之為道者,不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形?！泵魅逋觚堌G說(shuō)得更明確:“良知即是獨(dú)知,獨(dú)知即是天理。天理獨(dú)知之體,本是無(wú)聲無(wú)臭……獨(dú)知便是本體,慎獨(dú)便是功夫?！?卷十二)誠(chéng)則能獨(dú),獨(dú)則能形、能著、能明、能動(dòng)、能變、能化——這個(gè)體心靈的充分內(nèi)在性和獨(dú)特性,恰恰正是一個(gè)超越自身的敞開(kāi)性。良知、天理、本體,是人的存在之充分的普遍化。而這充分的普遍化在那充分的內(nèi)在、個(gè)性化的“獨(dú)”中乃得以證成和顯現(xiàn)。儒家論君子,必曰“和而不同”;論人行之趨時(shí)當(dāng)位,乃云“中正以通”;論道與理,則率言“理一分殊”,“實(shí)有諸己”。這表明,儒家哲學(xué)所尋求的普遍性,亦非求“同”,而是求“通”?！昂投煌?注重在差異保持前提下的和諧與融通;“中正以通”,是主張人的行事須于其具體時(shí)、位情境下適時(shí)應(yīng)變以求通;“理一分殊”、“實(shí)有諸己”,則是要對(duì)治那種外在于個(gè)體存有的“虛”、“空”(墨、佛、老)之理或道,強(qiáng)調(diào)理、道乃是于個(gè)體獨(dú)在之完成和親切實(shí)證中所敞開(kāi)的一個(gè)共通性的境域。四、“藝”、“道”:生命狀態(tài)的超越性境域以上我們以儒、道兩家為例,對(duì)中國(guó)哲學(xué)的超越性觀念作了簡(jiǎn)要的說(shuō)明。綜上所論我們可以看到,中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的,是人的生命的原初情態(tài)。這生命的特征是創(chuàng)生、是超越。它在不可重復(fù)的、“一次性的”當(dāng)下情境中超越地形成為一個(gè)世界,而與其他人的世界相關(guān)涉、相切合。在這個(gè)世界里,那超越性總是與個(gè)體獨(dú)特的內(nèi)在生命相關(guān)聯(lián)的“通”,知識(shí)、理論、技術(shù)性的“同”則是后在的,它必是在一系列的滯著、凝固、抽象化之后方形成的東西。與古代人的生存實(shí)用性相關(guān)的知識(shí)、技能,實(shí)質(zhì)上乃是密切關(guān)聯(lián)于其個(gè)體生命的“技藝”,而非今天人人所可同得的“技術(shù)”。中國(guó)古代哲學(xué)并不象西方哲學(xué)那樣,把這知識(shí)技藝引向一單純的知識(shí)論系統(tǒng),相反,它乃循著充分的個(gè)性化完成的路,指引生命敞開(kāi)一即內(nèi)在而超越的“道”。儒家論學(xué),講到道與知識(shí)技藝之間的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·述而》:“子曰:志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！庇帧抖Y記·學(xué)記》:“君子之于學(xué)也,藏焉,修焉,息焉,游焉。夫然,故安其學(xué)而親其師,樂(lè)其友而信其道?！钡兰覍?duì)此所論,以《莊子·養(yǎng)生主》“庖丁解牛”的故事最為傳神。文惠君觀庖丁解牛,感慨“善哉!技蓋至此乎?”庖丁則曰:“臣之所好者道也,進(jìn)乎技矣?！边@些說(shuō)法,為我們展示了一條由技藝而進(jìn)至于“道”的途徑。“藝”即“六藝”,它概括了孔子時(shí)代一個(gè)知識(shí)分子所應(yīng)具備的所有知識(shí)技能?！坝巍?朱子解作“玩物適情”?！安亍⑿蕖⑾?、游”,即優(yōu)游自得,實(shí)有諸己之義。道、德,必關(guān)聯(lián)于“藝”。但在此處,儒家對(duì)于“藝”的關(guān)注,并不落在其實(shí)用性或共同性的一極,而是注重在其心靈生活之涵泳自得的個(gè)性化一端。在這一點(diǎn)上,《莊子》由“庖丁解牛”故事所揭示的義理,與儒家完全一致。解牛是“技”,這“技”,實(shí)質(zhì)上也包含兩端,一是實(shí)用技術(shù)一端,此為人皆可學(xué)、可用的“同”;一是由個(gè)性化而引向于“藝”或“藝術(shù)”,這是不可學(xué)、不可重復(fù)的“獨(dú)”得。庖丁解牛所達(dá)到的成就,不在技術(shù)或“同”的一端。庖丁的解牛,在行為上,其一舉一動(dòng),皆已任運(yùn)自然,與音樂(lè)的韻律相合,“莫不中音,合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì)”;而其在精神上,則已臻于“以神遇而不以目視,官知止而神欲行,依乎天理……因其固然”,“提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿(mǎn)志”之自由的境界。文惠君觀庖丁之解牛,而曰“得養(yǎng)生焉”。而庖丁亦曰:“臣之所好者道也,進(jìn)乎技矣?！苯馀?本是“技”;“養(yǎng)生”,則是生命之事。庖丁的解牛,已與其內(nèi)在的生命相關(guān)聯(lián)而達(dá)到了充分的個(gè)性化。所以他可以說(shuō),自己的解牛,已超越了“技”的范疇,而進(jìn)至于“道”的境域。由技藝向外形成使用的技術(shù),是人人可用、可以重復(fù)的“同”;由技藝向內(nèi)的個(gè)性化完成,則與“道”和內(nèi)在的生命相關(guān)。“道”必是“運(yùn)用之妙,存乎一心”,必是由個(gè)性化所敞開(kāi)的一個(gè)超越性境域。前面我們提到儒家所謂的“游于藝”,道、德經(jīng)由“藏、修、息、游”而與“藝”