念庵之學(xué)新辨

羅立安（1504-1564），江西省吉水市人。念庵之學(xué),以黃梨洲在《明儒學(xué)案》中的地域劃分法,屬于江右王學(xué);以日本學(xué)者岡田武彥的學(xué)術(shù)特征劃分法,與聶雙江(名豹,字文蔚,號雙江,1487—1563)同屬于歸寂派,或歸寂主靜派。學(xué)界對羅念庵的研究有爭議,一般認(rèn)為,念庵思想以“主靜”、“涵養(yǎng)心體”為主旨,與陽明學(xué)有隔膜。因此,或從義理內(nèi)涵上將念庵與雙江同歸于“歸寂派”從而不能相應(yīng)于陽明學(xué),或從學(xué)派歸屬上認(rèn)定念庵之學(xué)不屬于陽明學(xué)而與朱子學(xué)接近,這與晚明清初學(xué)者以念庵為得陽明正傳、補(bǔ)救王學(xué)之弊的看法甚異。這其中包含的學(xué)理問題是:如何界定念庵之學(xué)的學(xué)術(shù)性格及其與陽明學(xué)的關(guān)系?念庵之學(xué)的意義何在?本文討論以往學(xué)界觀點(diǎn)的同時(shí),嘗試對念庵思想發(fā)展的脈絡(luò)、學(xué)術(shù)性格進(jìn)行重新的考量。一、關(guān)于念溪之學(xué)在念庵本人以及中晚明學(xué)者那里,就念庵之學(xué)歸屬于陽明學(xué)而言,是一個(gè)不言自明的事實(shí)。然在現(xiàn)代學(xué)者,念庵之學(xué)的學(xué)派歸屬引起了不同看法。首先由錢穆先生質(zhì)疑念庵之學(xué)不屬于陽明:一是就學(xué)術(shù)淵源和義理而言,“念庵論學(xué),重濂溪,重周易,其學(xué)脈本之朱子”,“兩人(按,指雙江、念庵)皆未親奉陽明之教,其學(xué)皆由宋儒入”。學(xué)理上,如陽明“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”等理論,“皆念庵所萬不肯言者”,“與王門流傳宗旨多未合”。二是念庵晚年未應(yīng)緒山之請改成陽明之門人,仍自稱后學(xué)一事,錢文論云:“聶雙江為念庵最所親仰,然不欲引相為例,則其意之堅(jiān)決可知……后人乃認(rèn)念庵學(xué)脈亦承陽明,則考之念庵畢生之言,顯未有盡?！?這是錢先生《羅念庵年譜》所加的按語中隨事而發(fā)的議論。其后,臺灣學(xué)者古清美撰有《羅念庵的理學(xué)》、《羅念庵與陽明學(xué)》專文,從學(xué)理上系統(tǒng)地討論念庵與陽明學(xué)之關(guān)系,觀點(diǎn)基本是錢文的延伸:謂念庵受其師李谷平承濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)的影響,“不僅常用濂溪、明道之說去了解、詮釋‘良知’和‘致良知’,更于陽明之說在了解上有根本的隔閡,和因而導(dǎo)致的不滿”,并將念庵之悟良知與朱子之參中和進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的類比,認(rèn)為二者的思考方式和起手工夫相似,念庵學(xué)術(shù)宗旨接近朱子學(xué)之形態(tài),故念庵“實(shí)不是陽明門人,其學(xué)亦不屬王學(xué)形態(tài)”,從而將念庵之學(xué)置于明代學(xué)術(shù)史發(fā)展變化的脈絡(luò)中,“上承濂洛之脈,下啟朱學(xué)復(fù)興之機(jī)”,“江右王學(xué)竟是由王學(xué)重又走向宋代性理之宗的橋梁,而羅念庵又正是此中關(guān)鍵和代表人物”。2此外,日本學(xué)界也有同樣傾向,如岡田武彥以朱陸異同的思想構(gòu)架判別王門后學(xué)之三派,以現(xiàn)成良知派(王龍溪、王心齋)為彰顯心學(xué)精神,而歸寂派(聶雙江、羅念庵)、修證派(鄒東廓、歐陽南野)則“遠(yuǎn)離王學(xué)富有生命力的、流動(dòng)的心學(xué),而傾向于以靜肅為宗的宋代性學(xué)”。3福田殖認(rèn)為念庵之學(xué)“超過了陽明學(xué),因此也可以稱為新朱子學(xué)”。4岡田氏、福田氏的看法雖未如錢、古那樣在學(xué)派歸屬上將念庵排斥于王門之外,但在學(xué)術(shù)性格上同樣將其劃歸宋學(xué)或朱子學(xué)。以上諸論,頗有學(xué)者看法相似或附和其說。5然錢、古之論受到了另一些學(xué)者的質(zhì)疑。吳振漢認(rèn)為:“現(xiàn)代學(xué)者在羅洪先學(xué)術(shù)定位的問題上,與明儒有如此大的認(rèn)知差距,實(shí)值重視,不可不加辨析?！?吳文通過相關(guān)歷史事件、背景之分析,認(rèn)為念庵之學(xué)當(dāng)屬王學(xué)無疑。林月惠也認(rèn)為,錢、古謂念庵之學(xué)脈本之朱子的觀點(diǎn)有待商榷。吳文側(cè)重于史事考證,林文側(cè)重于義理辨析,各有其長。筆者引述二文觀點(diǎn)的同時(shí)進(jìn)一步申說己見。首先,就念庵之學(xué)是否接近朱子學(xué)之形態(tài)而論,林文認(rèn)為,從學(xué)術(shù)師承上看,念庵的老師李谷平是以明道求仁之學(xué)來詮釋朱子,不足以證明谷平之學(xué)承自朱子,自然,亦不能從師承關(guān)系上延及念庵;林文又從基本學(xué)理上論證念庵與朱子參悟經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)與結(jié)果迥然不同,念庵始終不背離“心即理”的義理骨干,而朱子參究“中和”的經(jīng)驗(yàn)里,“心”始終是一實(shí)然的“氣之精爽”的概念,古文忽略了二人義理骨干的不同;再從念庵文集中看,念庵常言“濂、洛”,稱述“周、程”,而稱述濂、閩之語僅一見,以此孤證而謂念庵之學(xué)本之朱子,似待商榷。林文之論誠是。檢諸念庵文集,念庵論及朱子的言論極少,他思想對話的基本語境都是以“心即理”為背景展開的,朱子學(xué)或朱王異同并非他思想對話的主題。誠如林文的質(zhì)疑:朱陸異同的思想軸線與課題在陽明學(xué)派中是否明顯存在、是否形成一個(gè)王學(xué)內(nèi)部的問題還待探究,倘若不然,陽明學(xué)派思想的豐富多樣性會被過度化約而顯示不出其思想的獨(dú)立性與特色。7因此,若僅以幾句“話頭”上的相似性就將念庵簡單判為朱學(xué)形態(tài)、并從晚明由王返朱的“邏輯發(fā)展鏈條”中為念庵找到一個(gè)過渡橋梁的地位,則顯然來自研究者對念庵之學(xué)的預(yù)設(shè)和構(gòu)造,忽略了念庵之學(xué)的基本語境。這種做法,誠如福柯對以往的思想史強(qiáng)調(diào)“連續(xù)性”、“總體化”的批評:“對其自身來說,至少是把時(shí)間銜接和連貫的現(xiàn)象作為基本主題,按照發(fā)展的模式分析這些現(xiàn)象,進(jìn)而描述話語的歷史脈絡(luò)?！?龔雋反思中國思想史研究范式之缺失時(shí)指出:“通過語詞的相近、邏輯命題的相關(guān)性來說明陳述意義的同質(zhì)性和所謂思想史解釋的‘內(nèi)在關(guān)聯(lián)’,幾乎成了中國思想史研究的一般范式。這一范式經(jīng)常過于簡單地把某些特殊事件、思想聯(lián)系到一種統(tǒng)一性的歷史流程中,忽視問題本身的異質(zhì)性?！?其次,就念庵引濂洛之學(xué)為其理論依據(jù)的問題,應(yīng)如何理解?是否可以以此將念庵排除在陽明學(xué)之外?心學(xué)一系的法脈,按陽明的說法:“洙、泗之傳,至孟氏而息;千五百余年,濂溪、明道始復(fù)追尋其緒?！?0此后陽明學(xué)者都將孔孟——濂洛——陽明一系視為孔家傳心法脈,念庵即云:“孔孟之后,千余年而有濂洛。濂洛之興,師友之道一光矣。及其衰也,數(shù)百年而有陽明王先生。”11陽明、龍溪文集中也時(shí)常引稱周子“無欲故靜”、程子“定性”、“識仁”之說,視為千圣學(xué)脈。陽明甚至在拜謁濂溪祠時(shí)云:“千年私淑心喪后,下拜春祠薦渚蘋”,12以私淑致意濂溪。故而在陽明學(xué)者那里,具有“主靜”風(fēng)格的濂洛之學(xué)與陽明學(xué)所宗為心性之學(xué)的同一學(xué)脈,只是工夫路徑不同,根本上并未與陽明學(xué)形成極大的張力,故而不必強(qiáng)分門戶。再從致良知工夫歷程來看,念庵一生為學(xué)三變,與濂洛、陽明學(xué)的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展歷程。念庵早期曾服膺于王龍溪(名畿,號龍溪,1498—1583)的現(xiàn)成良知說并以之用功,但失敗的致知經(jīng)歷使他無法相應(yīng)于陽明、龍溪“因用見體”的工夫入路,曾于陽明學(xué)有所懷疑,故返諸濂洛、白沙之學(xué),以嘉靖二十六年(1547)認(rèn)同聶雙江歸寂說作為他摒棄現(xiàn)成良知說、確立主靜工夫論為標(biāo)志;之后,念庵在實(shí)踐中“久而復(fù)疑之”,以嘉靖三十三年(1554)作《甲寅夏游記》為標(biāo)志,認(rèn)識到歸寂說“執(zhí)寂有處”、“指感有時(shí)”導(dǎo)致良知由超越層墜落為經(jīng)驗(yàn)層之“實(shí)有可指”的時(shí)空規(guī)定中,而其“專內(nèi)”的理論規(guī)定本身又使得“內(nèi)”必然具有價(jià)值上的優(yōu)先性,如此則不自覺地劃向“重于為我,疏于應(yīng)物”,與儒家明明德于天下之本旨不類。于是念庵超出了歸寂說,提揭收攝保聚之功:良知是一寂感合一、動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜之本體,致知工夫表現(xiàn)為收攝保任此寂感合一之本體,又以明道所謂“未嘗致纖毫之力”、“內(nèi)外兩忘”為存養(yǎng)準(zhǔn)則,工夫形式雖取靜坐,但靜坐形式只是因病立方的權(quán)法,并賦予靜坐以內(nèi)外兩忘、動(dòng)靜不偏之目的。從良知體用關(guān)系之變化來看,念庵中期的“無欲主靜”說固然認(rèn)肯良知本體上的寂感動(dòng)靜一體性,然就致知工夫意義上的良知本體而言,則強(qiáng)調(diào)其體用、寂感、已發(fā)未發(fā)二分的特性,故龍溪謂之“猶落內(nèi)外二見”。13此時(shí),念庵在本體和致知工夫意義上都認(rèn)可了良知的寂感動(dòng)靜一體性,此“與陽明就良知自身而言“體用一源”的思維方式是相同的”。14這種變化,使得龍溪對念庵頗認(rèn)可:“兄已見破到此,弟復(fù)何言?”15同時(shí),念庵在致知方式上并未取陽明“因用見體”之工夫路徑,其收攝保聚說在認(rèn)肯良知寂感動(dòng)靜一體性的前提下,依然強(qiáng)調(diào)了“主靜”、“涵養(yǎng)本體”是其因病立方的實(shí)際需要。不過,此時(shí)念庵與陽明學(xué)之間的張力正在逐步縮短,已確信“陽明先生之為圣學(xué)無疑矣”。16此后,念庵不斷精進(jìn),在嘉靖四十一年(1562)念庵于鄉(xiāng)里主持丈田評議時(shí),其修養(yǎng)境界在《松原志晤》中有一段表述:雖甚紛紛,不覺身倦,一切雜念不入,亦不見動(dòng)靜二境。自謂此即是靜定工夫,非止紐定默坐時(shí)是靜,到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無著靜處也。17至此,念庵已從嘉靖三十四年(1555)的楚山悟道之后兢兢業(yè)業(yè)葆任心體的工夫階段邁進(jìn)到打通動(dòng)靜、依心體而自如發(fā)用之境,印證了收攝保聚說的實(shí)踐可行性。收攝保聚之功依然與龍溪現(xiàn)成良知說的不同在于,后者呈現(xiàn)為當(dāng)下立根于心體而向前推展至事事物物的樣態(tài),即陽明“因用見體”之入路,而收攝保聚說則以向內(nèi)、向后之收斂心體為向外、向前發(fā)用之保證,所謂“愈收斂,愈周遍”,18為“承體起用”之入路。故龍溪肯定念庵的同時(shí)亦指出:“終是有收有制之功,非究竟無為之旨也?！?9從此至去世的兩年間,念庵學(xué)又有進(jìn),其去世前兩個(gè)月,《別周少魯語》一書云:落思想者,不思即無;落存守者,不存即無。欲得此理炯然,隨用具足,不由思得,不由存來,此中必有一竅生生,夐然不類者。言此學(xué)常存亦得,言此學(xué)無存亦得。常存者非執(zhí)著,無存者非放縱,不存而存,此非可以幸至也,卻從尋求中由人識取。20念庵弟子胡直認(rèn)為這段所述為念庵臨終前所臻境界的自道。致知之功“不由思得”、“不由存來”,也即不落入分別知解而能直接安住于良知心體,無須有刻意的收制、存守之功,故云常存、不存而存。此“不存而存”的自如地步,已很少看到“收攝保聚”的工夫痕跡,誠如胡直所論:“讀末歲告少魯之語,則知真得之余,工夫不足言”,21此與陽明所臻“開口即得本心”、龍溪所謂“天機(jī)盎然出之,不落矜持”22的道德化境相望,而其“隨用具足”亦與陽明學(xué)“因用見體”的致思進(jìn)路頗相一致。故胡直謂其師“已骎骎乎達(dá)天德、入圣域,若未見其止也,矧窺其際乎?”23可以說,念庵臨逝前已基本脫去了工夫痕跡,會得良知化境,進(jìn)一步泯合了與陽明、龍溪究竟工夫-境界的差距。只惜這是念庵臨終前的最后表露,極少有研究者注意;亦惜念庵早逝,似于陽明、龍溪之圓熟境界稍遜一籌,于龍溪之說未能徹底相應(yīng)。否則,或可徹底消弭與龍溪之爭?總之,念庵的這一工夫歷程并非如古文所說的那樣否定陽明學(xué)而以濂洛為宗。實(shí)則,念庵是基于自身失敗的見在工夫經(jīng)歷以及學(xué)人誤用現(xiàn)成良知之弊而返求濂洛之學(xué),如果說,念庵以濂洛之學(xué)不斷消化、理解陽明學(xué)曾經(jīng)造成他與陽明學(xué)之間的某種張力,那么,他從濂洛主靜之學(xué)中的獲益又使得工夫進(jìn)境不斷深入,在實(shí)際境界上與陽明、龍溪所臻之良知化境逐步拉近。也許他本人并未自覺到這一點(diǎn),但我們?nèi)匀豢梢哉f,念庵的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程可以看作以濂洛之學(xué)不斷消化、理解陽明學(xué)、隨著致知工夫的深入而與陽明學(xué)逐步拉近的歷程,24而他對陽明學(xué)的緩慢而微妙的變化態(tài)度、尤其是臨終前的突破卻往往為研究者所忽略。畢竟,無論是思想背景還是師友交往,陽明學(xué)始終是念庵思想的基本語境,25念庵并無反出陽明而特別標(biāo)立濂洛的用心和必要——濂洛與陽明同為孔門心脈的傳宗者,“仁體”與“良知”異名而同實(shí),只是工夫入路不同。念庵素以“善學(xué)其師者,師其心不師其跡”26作為學(xué)之大端,故而,強(qiáng)調(diào)濂洛、陽明學(xué)術(shù)性格之別固無不可,但并不導(dǎo)致將念庵從陽明學(xué)中剔除出去的結(jié)論。再從念庵及中晚明學(xué)者的學(xué)派認(rèn)同上看,吳振漢列舉了大量史事表明,念庵生前的密友高足均以念庵的學(xué)術(shù)為延續(xù)白沙、陽明心學(xué)一脈,所反對的是部分不講致知工夫、流于空泛放蕩的陽明之徒,其后鄧元錫在《皇明書》中、黃梨洲在《明儒學(xué)案》中都將念庵列入陽明心學(xué)一系,故念庵所傳屬王學(xué)無疑。27筆者認(rèn)為,就念庵之于陽明學(xué)的自我認(rèn)同來看,念庵雖未能親炙陽明,最終亦未完全消解對現(xiàn)成良知說的困惑,但若說念庵始終不認(rèn)肯自己為陽明學(xué)者,恐怕既不是事實(shí),也不是念庵自身的問題意識。如何克服現(xiàn)成良知說的弊病以使陽明學(xué)更好地發(fā)揚(yáng)光大,才是念庵的實(shí)際關(guān)懷。尤其晚年,他的衛(wèi)道之心愈切,其謂:“自陽明公喪后,益覺負(fù)荷之難?！?8并鼓勵(lì)門生:“此學(xué)不談久矣……所望一二公努力猛進(jìn),庶幾可以望此?！?9此時(shí)完全以擔(dān)荷孔門家業(yè)、繼承陽明學(xué)之真髓為自家本分,其角色已內(nèi)在于陽明學(xué)之中,遑論其不屬于陽明學(xué)?一言以蔽之,“念庵之學(xué)是否屬于陽明學(xué)”,在念庵以及中晚明其他學(xué)者那里,基本上是一個(gè)假問題。30以念庵學(xué)宗濂洛而否定其為陽明學(xué)之論似難成立。那么,接著就要分析念庵晚年拒稱陽明門人之事是否表示念庵不認(rèn)同陽明學(xué)。先看此事的背景:嘉靖四十二年(1563)四月間,念庵將《陽明年譜》校裁畢寄給緒山,念庵在年譜中對陽明稱后學(xué)不稱門人,對此緒山有所異議,特地致信建議念庵對陽明改稱門人,其理由一則以雙江為例——當(dāng)年雙江在陽明生前未能拜師,于陽明逝后請龍溪、緒山為證,設(shè)香案拜陽明為師,二則念庵此時(shí)已悟得良知且能打通動(dòng)靜運(yùn)用自如,所謂“自信所得而征師之先得也”,三則了卻念庵自少年時(shí)代就心儀陽明的心愿,所謂“從童時(shí)初志也”。31然而,念庵在回信中婉言謝絕了緒山的提議,其曰:在仆固有所不敢。竊意古人之稱謂,皆據(jù)實(shí)不茍焉,以著誠也……仆于先生之學(xué),病其未有得耳。如得其門,稱謂之門不門,何足輕重?是為仆謀者,在愿學(xué),不在及門也……實(shí)與名應(yīng),宜不可易。若故江公與仆兩人,一則嘗侍坐,一則未納贄,事體自別,不得引以為例。32念庵信中表達(dá)了兩個(gè)意思:一是就事實(shí)而論,雙江曾侍坐陽明,自己則未曾當(dāng)面納贄,情況不同,“實(shí)與名應(yīng),宜不可易”。此“據(jù)實(shí)不茍”的態(tài)度與念庵一貫的篤實(shí)作風(fēng)一致。二是“得門”的實(shí)質(zhì)當(dāng)是于良知實(shí)有所得,不在“稱謂之門不門”的外在身份。其《陽明先生年譜考訂序》云:“學(xué)先生之學(xué)者,視此何哉?無亦曰是必有待乎其人。而年譜固其影也?！?3念庵自謙于陽明之學(xué)“其未有得”,故不以門人自任。故而福田殖有這樣的評價(jià):“對于念庵來說,本來是不問內(nèi)外,也不問學(xué)統(tǒng)學(xué)派,只是去追求學(xué)問的有用,即是說,‘純學(xué)精神’洋溢在念庵的內(nèi)心世界?！?4以此來看念庵拒稱門人事件,除了表明念庵以“自得良知”為“得門”以及篤實(shí)、謙虛的態(tài)度外,并不能以此說明其與陽明學(xué)的間隙。此外還需要提示一點(diǎn)相關(guān)背景:自少至老,老莊道家的超世意趣始終構(gòu)成念庵精神生活的一個(gè)向度,尤其在中晚明三教融合的思想背景下,念庵晚年的多篇詩文著作都表達(dá)了作為個(gè)體生命的終極關(guān)切對老莊道境的根本性認(rèn)同,個(gè)體精神獲得了“只將醒與夢同觀”,“此日莊生與物齊”35之超世意趣。并且,若考慮到念庵此時(shí)已打通動(dòng)靜,即知他早已超越了“門不門”之類的名分,不再注重外在的身份和形式。再者,此時(shí)距念庵去世僅不到一年,是年念庵先是以觸寒失治,得痰疾,隨后又得健忘癥,之后復(fù)病痰,右臂疼痛,遂不能執(zhí)筆。如此衰病殘年,行將就木,又何以有精力熱衷于形式上的名分稱呼?總之,念庵拒稱門人之事件不能說明其于陽明學(xué)有間。綜上所述,筆者將念庵之學(xué)置于“以濂洛之學(xué)消化、理解陽明學(xué)”的過程中加以把握,其與陽明學(xué)之間的張力并非兩個(gè)宗旨、方向迥異的學(xué)派之間的差異,可以定位為不屬陽明學(xué)主流、又可為陽明學(xué)所容納的致良知之漸修一路。二、為己之學(xué)與“為己”之學(xué)念庵之學(xué)的特點(diǎn)和思想意義可從兩方面加以把握:首先,念庵之學(xué)具有強(qiáng)烈的實(shí)踐特色。其曰:悟有不同,則見性亦有不同;見性不同,則立言亦有不同;立言不同,則入道亦有不同。36念庵意謂,因其各人對良知的體悟之深淺各得,故所見之性體亦各有其層面,由見性之不同,導(dǎo)致各自理論言說(立言)有別,進(jìn)而理論言說的差異,又反過來作用著各自的工夫進(jìn)路(入道)。隨著工夫進(jìn)境的提高,見性層次不斷深入,進(jìn)而再推進(jìn)對理論言說的修正。此中“體悟(悟、見性)——言說(立言)——工夫(入道)”之關(guān)系鏈,可以作為把握念庵之學(xué)的一個(gè)基本視角。在念庵,他的注意力幾乎都集中在如何能夠?qū)嵶C良知的工夫上,他的言說基本上是他的實(shí)際工夫和體悟的表達(dá),而無意于陳義過高的理論建構(gòu)。故念庵與龍溪、明水、東廓論辯時(shí)屢屢從“不肖驗(yàn)之于心”37的工夫自得出發(fā),以為“此等處,非與書上爭注腳,實(shí)覺是如此”,38并強(qiáng)調(diào)“身未湊見,譬猶足目兩不相逮”,39從而無意于純粹的義理之辨,即便需要辨析義理時(shí),他也往往申明“然此見解俱未彀手拈掇,是以展書倍有愧恨耳”。40因此,他的理論不是單純的知識建構(gòu),而是以工夫所至而確立理論言說,又以理論印證工夫,進(jìn)而隨著工夫進(jìn)境的深入而不斷修正學(xué)理,故而唐君毅對念庵之學(xué)有一最親切有味的評價(jià):念庵之學(xué),乃純是一為己之學(xué)。其言皆切道其所見而止……念庵之學(xué)則專是為己。41以“其言皆切道其所見而止”的角度來看念庵的為學(xué)三變,是基于“真能明諸心”、“不落虛見”42的強(qiáng)烈意識而具有深切的“為己”之關(guān)切和動(dòng)態(tài)發(fā)展的實(shí)踐品格,誠如胡直所說:“若未見其止也”,43在“體悟——言說——工夫”之相互關(guān)聯(lián)中,念庵之學(xué)呈現(xiàn)出一個(gè)以行論解、解行相應(yīng)、動(dòng)態(tài)發(fā)展的為學(xué)歷程,一個(gè)工夫由生到熟、理論由偏至圓、由對陽明學(xué)不相應(yīng)到不斷深化詮釋的歷程。這也是一個(gè)為己之學(xué)不斷深化和拓展內(nèi)在德性的永無止境的過程,不斷地向上開放,伸向宇宙生生不息、大化流行的天德境界。據(jù)此筆者認(rèn)為,在以往的研究中,往往忽略了念庵之學(xué)的這種“體悟——言說——工夫”相互推進(jìn)的特點(diǎn),只抽離出干癟的“概念”、“范疇”與陽明學(xué)進(jìn)行簡單的比對,而不能“如念庵之所是”地把握其學(xué),造成研究上的缺失和局限:學(xué)界通常的做法是通過思想派別的歸類,將念庵與雙江一同歸為“歸寂派”或“主靜派”,較少注意到念庵晚期對歸寂說的超出。44并且,許多哲學(xué)史著作和研究性論著往往只以雙江作為歸寂說的代表,而于相對平實(shí)的念庵思想或一筆帶過,或者忽略不論。實(shí)則,念庵晚期的轉(zhuǎn)變已與雙江歸寂說有相當(dāng)大的不同,以至對雙江有委婉的勸告,令雙江對念庵的變化不解。45故而,不宜將念庵與雙江一直“捆綁”在一起。聶羅并論的傳統(tǒng)固然在《明儒學(xué)案》中即已有之,然看到聶羅相近性的同時(shí),也應(yīng)注意念庵思想的動(dòng)態(tài)發(fā)展及其獨(dú)立性,方能體現(xiàn)是陽明后學(xué)各依師說、千巖竟秀而開展良知學(xué)的不同面向。再如學(xué)界對念庵之學(xué)(包括雙江)的評價(jià),往往認(rèn)為其不屬于陽明學(xué)或與之不相應(yīng)。除前文所述錢文、古文將念庵、雙江之學(xué)劃入宋儒濂閩之學(xué)的觀點(diǎn)外,另一種觀點(diǎn)雖未將念庵之學(xué)劃歸朱學(xué),但也認(rèn)為其義理于陽明基本不合,頗具代表性者即牟宗三先生對雙江、念庵的激烈批評:“(念庵)把陽明良知教弄成面目全非的古怪樣子,而又自稱為王學(xué),此豈非別扭之甚乎?及門不及門誠有別也。其不屬于師門之義理甚顯然也?！?6再如楊國榮認(rèn)為,聶羅之歸寂說“倒向返觀內(nèi)聽的神秘主義”,沒有“把主體與客體、心與物的相互作用聯(lián)系起來”,“在理論上是沒有出路的”等等。47凡此諸論,都是僅依陽明學(xué)主流即體即用、寂感一體之入路為判準(zhǔn),凡不合此主流者即不屬于陽明學(xué)或與之不相應(yīng),而未能從雙江、念庵借鑒周程、白沙之學(xué)詮釋致知進(jìn)路而自成一格的思考理路出發(fā),從而看不到其工夫理路的獨(dú)立性以及實(shí)踐印證的可行性。如果說,念庵之學(xué)“在理論上是沒有出路的”,那么,念庵楚山悟得良知本體的實(shí)踐豈不與之矛盾?觀其晚年漸入良知化境的經(jīng)歷,又如何能說其割裂了主客、心物之聯(lián)系?反駁者或許會說,不應(yīng)將理論與實(shí)踐混為一談。然只論見解之高明與否是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的評判標(biāo)準(zhǔn),在陽明學(xué)者那里,“實(shí)見良知”48才是目的,“知解”一定搭掛在踐行中才稱得上“自得”、“真得”。可以說,念庵實(shí)踐良知之“自得”是王門諸子以及晚明蕺山、梨洲等學(xué)者重視和肯定其學(xué)的重要原因之一。且不論“天泉證道”公案中陽明即已指出致知工夫容納了的頓漸兩大進(jìn)路,即如雙江、念庵的論學(xué)“對手”龍溪,亦以“性之”、“反之”、“及其知之成功一也”49來總結(jié)雙方的爭議。因此,以為念庵之學(xué)于陽明不合之說值得重新商榷。研究界如上的做法和評論,一則基于以傳統(tǒng)西方哲學(xué)之范式來研究中國思想的取徑,將念庵之學(xué)“體悟——言說——工夫”之關(guān)系鏈切斷,抽離為平面化的理論言說與陽明學(xué)進(jìn)行比對,二則以是否合于陽明學(xué)主流為評判標(biāo)準(zhǔn),如此必然得出念庵與王學(xué)不合的結(jié)論。加之念庵之學(xué)重工夫?qū)嵺`而不以理論論說見長的平實(shí)性,他的思想價(jià)值便在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中隱沒不彰。這樣的研究取徑,往往將念庵之學(xué)動(dòng)態(tài)發(fā)展的變化性、體證良知的實(shí)際踐履、致知思路有別于陽明學(xué)主流的獨(dú)立性及其向良知化境不斷趨近等特點(diǎn)流失殆盡。因此,對念庵之學(xué)實(shí)踐特色的考量,可以反思以往學(xué)術(shù)研究方法本身的局限。其次,就念庵之學(xué)對陽明學(xué)的意義而言,念庵嚴(yán)辨理欲混淆的問題感以及對致知工夫的重視,指示出“復(fù)心體之同然”需要一個(gè)艱苦的自我轉(zhuǎn)化歷程,其收攝保聚的工夫論是內(nèi)在于陽明學(xué)致良知教的漸進(jìn)一路,對于完善致良知之工夫論、補(bǔ)救王學(xué)被誤用而致的流弊有著積極的意義。陽明學(xué)“心即理”宗旨的提揭,一掃朱子學(xué)析心與理為二從而導(dǎo)致向外格物窮理的支離之弊,使得道德的主體性得以極大的挺立。問題是,盡管此“心”在陽明那里明確指示為不雜于人偽的“道心”,然實(shí)踐中隱含著這樣的傾向:道德踐履的依準(zhǔn)既然由外在客觀的公共規(guī)范落入每個(gè)個(gè)體的自心中,那么,每個(gè)人“須從自己心上體認(rèn),不假外求始得”1的依準(zhǔn)便失去了公度性,往往有落入經(jīng)驗(yàn)層善惡交雜、攙入種種知識意見的“人心”之危險(xiǎn)。這不但是在本體論的規(guī)定上可能帶來實(shí)踐的困境,更有進(jìn)者,在證成“心即理”的工夫論方面,陽明即體即用、形上形下徹底打并歸一的渾一性思路以及即用見體的教法往往不易如實(shí)地加以把握:所謂“必就他發(fā)處,才著得力,致和便是致中”,2然在理欲夾雜的感性經(jīng)驗(yàn)層,如何能夠界