論得與不當(dāng)?shù)膭?chuàng)新

從倫理的角度來看，創(chuàng)新具有雙重屬性，不僅會影響人們的利益，也會影響人類的利益。因此，假設(shè)創(chuàng)新的應(yīng)用可能會對人類造成損害，并導(dǎo)致適當(dāng)?shù)膭?chuàng)新任命。得當(dāng),合乎當(dāng)然之理,得是非之正。得當(dāng)?shù)暮x豐富,各個學(xué)科從各個角度都可對它作出解釋,而“度”是“得當(dāng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)。適度是事物發(fā)展的最佳狀態(tài)。適度也即“得當(dāng)”,有了對“度”的尋求和把握,才能認(rèn)識、理解和把握“得當(dāng)”。一、國內(nèi)外哲學(xué)家對“度”的討論“度”是一個古老的哲學(xué)范疇,但常談常新,中外哲學(xué)家們對“度”進(jìn)行了不懈的研究和探索,形成了具有自己特色的對“度”的認(rèn)識。(一)“禮”治“德政”,即“清“中”,“禮也也“和也?！敝杏乖谥袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)史上有著舉足輕重的地位,早在商周時期就已經(jīng)出現(xiàn),《左傳》、《國語》,有很多條記載。殷商時期,《尚書·盤庚》載“各設(shè)中于乃心。”“中”指的是一種狀態(tài)。以后“中”逐漸與道德聯(lián)系在一起,取得了倫理學(xué)的意義?！稌分写祟愑梅ㄖ饕羞@么幾條:“咸庶中正”(《呂刑》),“作稽中德”(《酒誥》),“王懋昭大德,建中于民,以義制事,以禮制心”(《仲虺之誥》)?！兑捉?jīng)》載:“中行獨復(fù)”,“得尚于中行”。至此,“中”被引申為情感和行為的合適狀態(tài)?？鬃永^承并發(fā)展了這一思想,在《論語·先進(jìn)》中,子貢問:“師與商也孰賢?”子曰:“師也過,商也不及?！痹?“然則師愈與?”子曰:“過猶不及”?？鬃拥摹爸小奔础盁o過無不及”的中間狀態(tài)。對這種“中”,孔子倍加贊賞,并身體力行。在待人方面,孔子“溫而厲,威而不猛”(《論語·述而》);在待物方面,“釣而不綱,弋不射宿”(《論語·述而》);在處理生死問題方面,孔子“見危授命”(《論語·憲問》),“危邦不入”(《論語·泰伯》);在審美方面,孔子贊同“樂而不淫,哀而不傷”(《論語·八佾》)?！爸杏埂笔悄撤N適度,也有其適用范圍。對于惡德,無所謂適度,只要有這種行為,就應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)?！抖Y記·仲尼燕居》中有這么一段話,子曰:“師,爾過,商也不及?！弊迂曉较鴮υ?“敢問何以為此中者?”子曰:“禮乎禮!夫禮所以制中也。”在這里孔子明確指出,“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)是禮。情感和行為只有合乎“禮”才可以稱之為“中”。在禮制的熏陶之下,情感和行為逐漸合乎“中庸”之道。故孔子云:“不知禮,無以立?！?《論語·李氏》)離開了禮制,對于個人而言,無以修身立德;對社會而言,則會導(dǎo)致臣弒君、子弒父、八佾舞于庭的混亂局面。中庸不僅僅是一種德性,一種個人的品質(zhì),社會也必須實行中庸之道?？鬃訉ι鐣沃酪仓鲝堉杏?。東周以來,政治風(fēng)云變幻,諸侯交相廝殺,烽火疊起,民生疾苦。以孔子為首的儒家思想反思傳統(tǒng)文化,尋找出復(fù)興中華之道即建立和平、穩(wěn)定的社會政治秩序,《中庸》云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！币钥鬃訛槭椎娜寮覍W(xué)者認(rèn)識到,人無不有饑而欲食,寒而欲衣,飲食男女之自然欲望,縱欲肆行,必失中道,導(dǎo)致社會混亂無序,要維系社會秩序和諧穩(wěn)定,就必須克制私欲?；谶@種理解,孔子提出“禮”治、德政。社會的長治久安要求建立一個嚴(yán)分君臣上下、父子尊卑的等級體制。因此,在孔子那里,“中庸”是一種德性,也是一種為政之道,是一種情感和行為的合適感,是一種生命的品質(zhì)、智慧的圓通,與“度”有著一致性。(二)德性是適應(yīng)性的要求對于“度”,西方先哲們也進(jìn)行了不孜的探索和研究,古希臘哲學(xué)家亞里士多德便是代表之一,亞里士多德從探索人的德性出發(fā),認(rèn)為中道是美德。亞里士多德認(rèn)為人是一種政治動物,“人在本性上是政治的”。在共同生活之中,形成了普遍的社會規(guī)范,同時這種規(guī)范又成為了共同生活的航標(biāo)?！皞惱淼滦詣t是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來,因此,把‘習(xí)慣’(ethos)一詞的拼法略加改變,就有了‘倫理’(ethike)這個名稱?！钡滦允怯娠L(fēng)俗教化和熏陶出來的情感和行為的一致,是一種品質(zhì)。人的德性作為一種品質(zhì),關(guān)乎人的情感和行為。這種品質(zhì)即是選擇,至少離不開選擇。亞里士多德給德性下了一個定義:“德性作為對于我們的中庸之道,它是一種具有選擇能力的品質(zhì),它受到理性的規(guī)定,像一個明智人那樣提出要求?！痹诘滦赃@種選擇下,人會去除情感和行為的任意和胡作非為。這樣,情感和行為就不會過度,也不會不及,而是處于某種中間狀態(tài),這就是中道。在“中道”的境界下,欲望是有理性的欲望,理性是由激情所喚導(dǎo)出來的理性。所謂德性就在于對激情的控制和支配,既不能完全清除它,也不能聽任放縱它,而是舍棄兩個極端,遵循中道。過度或不足是惡行的特性,而適中是美德的特點。亞里士多德的中道是有實踐智慧的人的德行。他認(rèn)為,這種實踐智慧是在不斷的實踐活動訓(xùn)練出來的,人們在不斷實踐中摸索,就可找出中道來,由習(xí)慣而成自然。實踐智慧是人們在實踐活動中有所選擇決定善惡的一種智慧,人們根據(jù)這種智慧訂制一種合理原則,他們的行為就合于中道,美德。中道是在感情和行為方面兩個惡之間的中點,兩個超過或達(dá)不到適當(dāng)?shù)牧?德性則能發(fā)現(xiàn)和選擇這個中道。德性是適中,它是一個與惡相對立的極端,絕不是在善與惡之間,正當(dāng)與不正當(dāng)之間尋找選擇的一個中點。惡是無中道可言的,而兩個惡作為極端總有一個比較更危險,因此亞里士多德主張兩個惡取其小者。(三)量的與量的關(guān)系“尺度”在哲學(xué)史上雖不是由黑格爾首次運用,普羅泰戈拉曾說過“人是萬物的尺度”,但確是由他首次著重闡發(fā)?！岸取笔呛诟駹栒麄€辯證法邏輯體系中一個重要的環(huán)節(jié)和內(nèi)容。他在《小邏輯》中說:“舉凡一切人世間的事物———財富、權(quán)利甚至快樂與痛苦--皆有一定的尺度,超越這個尺度,就會導(dǎo)致沉淪與毀滅。即在客觀世界里,也有尺度可尋?！焙诟駹栒J(rèn)為在存在(有)的范圍內(nèi),包含著質(zhì)、量、度這樣的正、反、合三層。其中,質(zhì)是對存在的肯定,量是對質(zhì)的否定,度是質(zhì)和量的統(tǒng)一,是否定的否定,是對質(zhì)的回復(fù)。黑格爾對“度”并作了這樣的規(guī)定:“尺度是有質(zhì)的定量,……是具有特定存在或質(zhì)的定量。”“抽象地說,在尺度中質(zhì)與量是統(tǒng)一的”在黑格爾那里,“度”是被當(dāng)作一事物區(qū)別于它事物的內(nèi)在規(guī)定性而出現(xiàn)的。在論述“度”時,黑格爾論述了度與質(zhì)與量以及量變、質(zhì)變的關(guān)系。他在《小邏輯》中說:“尺度中出現(xiàn)的質(zhì)和量統(tǒng)一,最初只是潛在的,尚未顯明地實現(xiàn)出來。這就是說,這兩個在尺度中統(tǒng)一起來的范疇,每一個都各有其獨立的效用。因此,一方面是定在的量的規(guī)定可以改變,而不影響它的質(zhì);但同時另一方面這種不影響質(zhì)的量的增減也有限度。一超出其限度,就會引起質(zhì)的變化。”在這里,黑格爾的“度”是事物保持質(zhì)的穩(wěn)定性的一種定量。在度的范圍內(nèi),質(zhì)和量相互結(jié)合,相互規(guī)定。度是保持質(zhì)不變的一種定量,一定范圍的量。同時,度又是事物發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)化的一種限量?！岸仁怯匈|(zhì)的限量”(9)在度的范圍內(nèi),質(zhì)可以和或多或少的量相結(jié)合,量的變化不會引起質(zhì)變。但是,量的變化一旦達(dá)到或超出定量限度,事物就開始轉(zhuǎn)化,度就由最初潛在地而最后明顯地表現(xiàn)出來,表現(xiàn)為質(zhì)變的限量。在這個意義上,度是事物質(zhì)和量的統(tǒng)一的限量、限度,事物質(zhì)的穩(wěn)定性是以一定量的活動界限為條件的。黑格爾在《邏輯學(xué)》一書中關(guān)于“尺度”的論述,又強調(diào)“度”是一個“定量”、“比率”、“反比率”,并提出了關(guān)節(jié)點的范疇,他明確指出:“一個尺度比率,即一個獨立的存在?！幸粋€幅度,在這個幅度內(nèi)它對于變化仍然是漠不相關(guān)的,它的質(zhì)也不改變。但是,在這種量變中,出現(xiàn)了一個點,在那個點上,質(zhì)也將改變,定量表明自己在特殊化,以致改變了量的比率轉(zhuǎn)化為一個尺度,因而轉(zhuǎn)化為一種新質(zhì),一個新事物?！边@里所說的量變過程中引起質(zhì)變的那個點,黑格爾稱之為“關(guān)節(jié)點”。“度”與“關(guān)節(jié)點”是兩個不同的范疇,度是貫穿事物量變的全部過程具有幅度的東西,而關(guān)節(jié)點則是事物量變達(dá)到極限,引起質(zhì)變的一點。兩者既有聯(lián)系更相區(qū)別。聯(lián)系在于:二者相互依賴,相互連接。一方面關(guān)節(jié)點的出現(xiàn)是在度的范圍內(nèi)量變的基礎(chǔ)上形成的,沒有度的范圍內(nèi)的量變,就不會出現(xiàn)引起質(zhì)變的關(guān)節(jié)點;另一方面,關(guān)節(jié)點連接新舊兩個事物的度,在關(guān)節(jié)點上,舊質(zhì)事物的度被破壞,新質(zhì)事物的度正在產(chǎn)生。區(qū)別在:度是事物的質(zhì)所容納的事物的總量,它貫穿于事物量變過程的始終,是一個過程或區(qū)間。而關(guān)節(jié)點則只是一個點。它不在度的范圍內(nèi),是對度的超越或突破。就一個事物來說,關(guān)節(jié)點是對“度”的否定。黑格爾是第一個對度作出系統(tǒng)論述的哲學(xué)家,在他那里“度”是“質(zhì)”和“量”的統(tǒng)一,是一事物區(qū)別于它事物的內(nèi)在規(guī)定性,是質(zhì)的定量和限量的統(tǒng)一;同時他論述了“度”和關(guān)節(jié)點的關(guān)系,指出了度是關(guān)節(jié)點以內(nèi)的量,關(guān)節(jié)點是度的極限。這些論述為我們今天認(rèn)識“度”的辨證涵義又提供了科學(xué)基礎(chǔ)。二、中醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)的比較(一)同樣的地方1.“一般而在”“中庸”即是孔子所言之“時中”或亞里士多德所言“相對我們的適中”。朱熹說:“中無定體,隨時而在?！?《中庸章句》)中庸是關(guān)于感情和行為的,故曰“中無定體”,一旦在道德教化中培養(yǎng)出了這種品質(zhì),個人的行為就不再隨意妄動,無時無刻,無不合乎道德規(guī)范要求,故“隨時而在”。亞里士多德所說的“相對我們而言的適中”從深層意蘊上看,和孔子的“時中”是一致的。中道因人而異,對米隆(拳擊手)來說3磅太少,對初學(xué)者又太多。應(yīng)該吃多少,因人而異?！霸谛袨橐约案鞣N權(quán)宜之計中……只能對癥下藥,順?biāo)浦?看情況怎么合適就怎么做?！痹谶@里,手段的抉擇是在實踐理性指導(dǎo)下完成的。在現(xiàn)實生活之中,主體在實踐理性的指導(dǎo)下,對外靜觀世界,對內(nèi)反觀自省,不斷調(diào)節(jié)行為和感受,使之合乎特定的對象、環(huán)境、時間、方式。久而久之,就培養(yǎng)出了一種優(yōu)良的道德品質(zhì)。孔子說:“文勝質(zhì)則史,質(zhì)勝文則野,文質(zhì)彬彬,然后君子。”“中庸”是社會文化所涵厚化育出來的一種情感和行為感受。2.反對“過”與“不變”的傾向,認(rèn)為“過”與“支撐”觀點認(rèn)為,我國認(rèn)為“過”與“支撐”說,是“符合“過”與“支撐”的傾向,都有調(diào)和矛盾(特別是政治矛盾)的傾向,都反對“過”與“不及”。同時,他們都從道德情感來看待中庸,都贊成中庸之道必須要有真情實感。(二)不同的地方1.“道教”相對于“互聯(lián)網(wǎng)”孔子的“中庸”具有外在性,是從外部對個體行為的規(guī)定;而亞里士多德的“中道”具有內(nèi)在性,是個性的內(nèi)部制約,“中庸”較“中道”僵化,是無例外的,而“中道”是相對的“中道”,是因人而異的適度要求或狀態(tài),“中道”不能照搬?？鬃拥摹爸杏埂睙o因時因地而變不同,而亞里士多德的中道是根據(jù)理性因時因地而實踐的,德性是可變化的,他還看到了德行與惡行的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化。亞里士多德的中道也反映了辯證法的度,他從量的角度對道德范疇作出了新的說明,初步揭示出道德范疇超出一定的量就會引起質(zhì)的變化,他開始把辨證法引入具體的道德范疇分析,這也是他的一個重大貢獻(xiàn)。2.對情感的不同理解孔子說:“父為子隱,子為父隱,直在其中矣?！备赣H偷了羊,兒子告發(fā),這不是直,因為這不符合真實情感。由此可見,孔子所說的“情”是一種由血緣親情發(fā)展而來的家族私情,親子之情是其核心。亞里士多德堅決反對這種血親情理。他提出“人是理性的動物”這一光輝命題。人的情感和欲望要受到理性的管束,選擇就是理性的情感或情感的理性,個體情感之中貫穿著理智的分析、邏輯的論證。同時,亞里士多德又是目的論者,堅持低一級的目的為高一級的目標(biāo)的服務(wù)。他承認(rèn),父親雖然是家庭的最高目的,但是,家庭相對于村坊、相對于城邦,是低一級目的。父親偷羊這一行為,不再是家庭內(nèi)部的事務(wù),而關(guān)系到村坊和城邦的共同的善。如果做兒子的不告發(fā),就有礙于最高的善,就不合符道德。由此,我們可以看出二者的價值取向的不同,對情感的理解也不同?？鬃佑尚哉勄?重視直覺,亞里士多德由理談情,重在理性的思索。三、第二,矛盾著的雙方“度”矛盾,是造成矛盾的因素作用的原因“度”是維系事物自身平衡和事物之間的關(guān)系良性互動并達(dá)到統(tǒng)一的存在。任何事物都是一個矛盾的統(tǒng)一體?！岸取钡慕y(tǒng)一性是指矛盾著的雙方在尋求“同一的本質(zhì)”屬性基礎(chǔ)上克服了對立的屬性,尋找出的一種共同存在。由于這種共同存在,矛盾著的雙方構(gòu)成一個共同體即統(tǒng)一體。矛盾著的雙方的“度”一旦被打破或不復(fù)存在,事物自身及相互的平衡就會被打破或不復(fù)存在,事物自身的運行秩序和事物之間的互動關(guān)系就會處于不穩(wěn)定甚至對抗?fàn)顟B(tài),從而對事物的發(fā)展產(chǎn)生阻礙和破壞作用。度作為獨立的哲學(xué)范疇,具有它自身的規(guī)定性。(一)質(zhì)是存在的,是相對穩(wěn)定列寧說過:“度是實在的度?！彼^度是實在的,就是說度是客觀的,而不是主觀的,人們對事物度的認(rèn)識及在實踐中對它的把握和運用,都不過是客觀事物的度在人們頭腦中反映的結(jié)果。大家都承認(rèn),事物是客觀存在的,而任何客觀存在的事物都有自己的度。每種金屬都有自己的熔點,每種氣體都有自己的凝點,每種液體都有自己的冰點和沸點,每座建筑物都有自己的最高負(fù)荷量,每種生物都有自己的壽命界限等等。這是因為,任何事物的存在都是存在絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一,都是質(zhì)和量的統(tǒng)一。事物之所以相對穩(wěn)定存在,就是因為有度來維持。如果沒有度,事物就失去了保持其質(zhì)存在的量的界限,失去了質(zhì)和量的統(tǒng)一,則事物就不成其為事物,世界就會陷入瞬息萬變、不可捉摸的混沌之中。正是因為事物具有客觀的度,才使事物保持相對穩(wěn)定的質(zhì),使其處于絕對運動和相對靜止的有機統(tǒng)一之中,具有自身存在的可能性和現(xiàn)實性。(二)事物度的相對一致性度的主要規(guī)定性在于它的確定性。這種確定性表現(xiàn)為一個特定的事物只能有一個確定的度。自然界中的任何事物都是如此。一事物之所以只能有一個確定的度,這是因為,一個確定的度維持一個特定事物的質(zhì),這個度是該事物區(qū)別于他事物的內(nèi)在根據(jù)。世界上之所以存在千差萬別的事物,就是因為事物各自具有不同的確定的度。這個確定的度是不可超越的,超越了它,就否定了這個事物的質(zhì),該事物就要轉(zhuǎn)化為他事物。然而,對于度的這種確定性要作辨證的理解,切不可取簡單、片面、絕對的態(tài)度。這是因為事物度的確定性是絕對和相對的統(tǒng)一。事物是發(fā)展變化的,事物內(nèi)在矛盾和外部條件的運動變化必然引起度的變化。舊事物必然要被新事物,舊質(zhì)事物的度也就必然要被新質(zhì)事物的度所更換,這是事物發(fā)展的客觀規(guī)律。因而,任何事物的度都不是僵死的,抽象不變的,而是活生生的,運動變化的,它既是確定的又是不確定的,是確定和不確定的辨證統(tǒng)一。換句話說,事物度的確定性既是絕對的又是相對的。我們首先必須承認(rèn)度的確定性是絕對的,抹煞了這一點就抹煞了事物質(zhì)的界限,否定了一切事物存在的根據(jù),甚至否定了我們自身存在的可能性和現(xiàn)實性,這顯然是錯誤的。同時,我們又要承認(rèn)度的確