論荀子的道德倫理

中國古代的人性理論起源于對人性的進一步理解。這基本上是一種道德觀，具有豐富的道德內涵。荀子關注社會問題中的秩序人倫以及人的道德價值的實現問題,從感官的經驗層面立論,建構了自己倫理學的核心學說———性惡論,突出發(fā)展了孔子儒學外在事功的方面,使儒家的道德倫理,得到了徹底客觀化的意義,并相當地顯發(fā)了人類的認知之心,開啟了正常論理學的端緒。但是他純經驗主義的觀點,也使他的性惡論不可避免地陷入了無法解決的邏輯困境。一、人性生而好抗善荀子反對孟子的性善說。他通過對心理現象與經驗世界的觀察、歸納和分析,認為人性生而好利多欲,內中根本不存在仁義道德,一切符合善的行為都是后天勉力訓練而成的。我們可以從三個方面來解讀荀子的性惡論。1.“食色,性也”荀子的性惡論以人的自然本性為剖判對象。他說:“生之所以然者謂之性?！薄安皇露匀恢^之性?！?《荀子·正名》)可見荀子所認知的性,是天然鑄就的,是“生而完成的性質或行為”。這種人類普同的人性的存在,具體表現為動物性的本能反應:“凡人有所一同,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨黑白美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾癢,是又人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也?！?《荀子·榮辱》)荀子對于性的內容的規(guī)定,跟告子“食色,性也”的主張一致,只是具體得多。它包括了生理和心理兩方面的特質:官能的能力和由官能所引發(fā)的欲望。這二者作為自然生成的東西,本身是無所謂善惡的。從這個基礎上來探討人性,荀子本來可能得出這樣的結論:“性無分于善惡”或者“性可善可惡”,可是荀子卻因此導出人性惡的結論。那么,性惡是如何產生的呢?2.從人類社會的本質看,人類是“順是”的社會,是人類的文明荀子以為,人的自然本性好利多欲,惡的產生,就在于人縱欲而不知節(jié)制:“今人之性,生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從(縱)人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)在荀子看來,官能的欲望本身雖談不上惡,但是順著這種自然之性的發(fā)展,為所“欲”為,“必然產生爭奪和犯分亂理的行為,產生不道德的行為,所以人性是惡的”。也就是說,惡產生的根源在于官能欲望的放縱———“順是”。荀子直接從經驗中推定:人有所追求乃至于有所設施,都是為了滿足需要;而需要則發(fā)生于不足或根本沒有。于是,在物質財富的自我滿足過程中,人與人之間不可避免會相互排斥,彼此對抗,從而引起混亂和爭奪,這就是社會道德低下的原因。由此可見,人類縱貪欲的主要誘因,是人的社會初始化,是人類的文明。韋政通據此認為荀子不是人性本惡的主張者,因為“在普同的人性上,無所謂惡,這是人與動物共有的本能。惡乃性的特殊化,并不是人與動物共有的本能?！边@種見解是非常精當的。3.“化性起偽”:“人不異,也不一”荀子雖然認定人性是惡的,但他旨在追求的卻是人性善的實現。在荀子看來,道德行為(即善)是后天形成的,“偽”就是人性從惡向善的惟一實現方式。他開宗明義地說:“人之性惡,其善者偽也。”(《荀子·性惡》)偽,即人為,包括禮義教化和學習積累。“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。”(《荀子·性惡》)即是說人性只有經過禮義法正的教化和節(jié)制,人與人之間才會產生道德仁義倫理綱紀。荀子認為道德倫理起源于圣王或圣人的師法教化:圣人見到人之性惡,爭亂不息,就創(chuàng)制了禮義發(fā)正來予以節(jié)制?！肮适ト嘶远饌?偽起而生禮義,禮義生而制法度?！?《荀子·性惡》)而荀子所謂的圣人或圣王,既迥異于孔子所說的“生而知之者”,也不具備孟子所設定的那種先于眾人的良知良能,而是由“偽”來規(guī)定的:“故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也,所以異而過眾者,偽也?！笔ト伺c眾人“其性一”也,都是生來就好利惡害,而圣人之所以不同尋常,就在于善于積累思慮,努力于人為之事,從而憑借其才智和長期積學的工夫所成之禮義去教化眾人,為此,荀子在昏天黑地的惡性世界里播下了一顆理性的火種———“心智”,從而劈開了一條從惡向善的通道?！疤煨杂杏?心為之制節(jié)。”(《荀子·正名》)人性有好惡喜怒哀樂,這就是“情”,情和欲是相對應的,情欲是人性自然具備的,或者說,情、欲、性是三位一體的。人所欲望的,總以滿足而后快。幸而人有“心”作為“性”的制衡力量,節(jié)制它、文飾它,使它不致一“欲”孤行,“情”難自已。心之所以能發(fā)生選擇作用,在于心有認識的能力,即所謂“心生而有知”(《荀子·解蔽》),由認識的能力而“知道”,這就是人比禽獸高貴的地方。但心的認識能力,并不能確保一個人可以走向善的方向。心之向善,還是要靠外在的師法的力量,“無師,吾安知禮之為是也”(《荀子·修身》)?而圣人就是人所應師法的對象。荀子提出化性的方法在于“注錯習俗”:“性也者,吾所不能為也,然而可化也;積也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也,習俗移志,安久移質。并一而不二,則通于神明,參于天地矣。”(《荀子·儒效》)注錯習俗,就是人性向善(化性)的過程,指經由專心一志的積學的工夫,使禮義內化為生活習慣的一部分,久而積為善質,消治生而具有的惡性,達于圣人之境。這套方法,全在實踐的工夫,對所有人都有良效。所以荀子對人的“化性”前景很是樂觀:“涂之人可以為禹,……皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)也就是說,既然每個人都有能知的本質,能實現的材具,本著仁義法正的可知可能之理,可以成為像禹那樣的圣人是事理明朗的。所以,路上的行人都能夠成為圣人,圣人是完全可以“遍地開花”的。但是,“應然之理”并不意味著“必然之事”,成為圣人關鍵在于是否化性起偽?？上У氖?沒多少人愿意下苦功夫,專心一志,勤思苦行,積善不息。結果幾千年過去了,圣人仍只是人類懸格太高的道德理想,人間天堂的地基還沒打下。二、從“心求道”到“禮義法正”如上所述,荀子既然認定人性是普通的惡,就只能外向地尋求道德倫理觀念。而道德的發(fā)端,他既不能上求之于神,內求之于心,而是求之于圣王的禮義法正。荀子視天為非道德的自然之天,從而取消了孔孟為“天”設定的“虛君”位置,把治理天下萬民的權力落實到圣王的身上。他認為圣王興起旨在協調不同情欲之間的沖突,解決人類在自然界的生存適應性問題,使人們過上群居合一的社會生活,這也是荀子國家社會起源學說。但這種“圣王”與“眾人”的對立,卻成為荀子經驗主義性惡論中無法消解的內在矛盾:既然人生而性惡,圣人與凡人別無二致,他的圣明也要靠后天修習,那么最初圣人是由誰化性而轉向為善的呢?原初的善又從何而來呢?這是荀子性惡論回答不了的,他選擇了回避。再者,圣人發(fā)明的那套約束人性的東西,又如何能在未受教化的野蠻人中間加以推廣施行呢?荀子一方面向內訴求于人的心知:“人何以知道?曰:心。心何以知道?曰:虛壹而靜。”(《荀子·解蔽》)道就是社會道德規(guī)范,也就是禮義法度。規(guī)范的知識,是靠學習得來的,但理解它,掌握它,要靠心的知慮功能。但是荀子所謂的“道”,乃生于圣人或圣王;他所謂的“心求道”,不是直接憑借自己的知去求道,而是靠的外在的師法的力量。因為心的知慮只是一種理性思維的能力,并不能確保人呈道德的線性發(fā)展。事實上,荀子所說的心智對情欲的節(jié)制,完全是功利主義的。心智之所以愿意節(jié)欲,因為它明白縱欲可能帶來不好的副作用。因為所欲的、所惡的常常相互關聯:“凡人之所取也,所欲未嘗粹而來也;其去也,所惡未嘗粹而往也。”(《荀子·正名》)所以人在取舍的時候,必須動用心智,權衡利弊,以做出最有利于自己的抉擇。既然利他是出于利己的考慮,那么最能利他的人也最能利己,從而圣人就是能最多最好地滿足自己情欲的人。這個結論,恐怕荀子是不會承認的。不管怎樣,荀子的性惡論陷入循環(huán)論證的困境是毋庸置疑的了。更何況,目明而耳聰等固然是性;那么心的知慮,當然也是性。以人性一方面的知與能作橋梁,去化人性另一方面的惡,去實現客觀之善,這就意味著人生而具有了道德自覺的潛能。而這無疑棄置了荀子所設定的性惡論的前提。另一方面,荀子又向外尋求禮義法正的控制力量:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治?！?《荀子·性惡》)禮義和法正是兩股力量。禮義是道德的力量,施行的是教化,使人不至于耽于欲望而無法滿足。在頑劣不堪的人性面前,這種傳道式的普渡方法只能是“對牛彈琴”,而荀子卻規(guī)定禮義能滿足人的要求。誠如他所說的話,人性的內在一定存在著某種“善”質,否則怎么會同外部的道德力量產生呼應呢?荀子還主張利用法正的控制力來迫使人向善,人因而成了被動的對象,他不能從內心、從理性自覺中引申和自由發(fā)展出善的思想和行為,只能接受外部強加的異己的規(guī)范。這在實際上促使儒家的圣人崇拜逐漸與君王觀相合為一,從而奠定了君王的不可限定的威權。這樣的禮義法正,很容易淪為道德和政治上的極權專制,與孔子儒學的人文精神嚴重相悖。后來韓非將荀子學說中的性惡論和功利主義推向極端,發(fā)展出法家的君主暴政理論,無疑坐實了這一點。荀子曾對性惡論做過一種邏輯推論:“凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴,茍無之中者,必求于外。故富而不愿財,貴而不愿勢,茍有之中者,必不及于外。由此觀之,人之欲為善者,為性惡也?！?《荀子·性惡》)就是說,人之所以欲求為善,是因為內心缺乏善,這就說明“性惡”。荀子把“欲”看成一種“匱乏”,與現代心理學倒是一致的,很有現代意義。但是,把好義與好利、好色并列