論中國古代的巫

在中國古代宗教研究中，對女巫的分析無疑是一個重要的課題。據(jù)筆者所知,最早系統(tǒng)地從事這方面研究的,首推格魯特(J.J.M.DeGroot)。在其1910年出版的巨著《中國的宗教系統(tǒng)》(TheReligiousSystemofChina)一書中,用了整整六章的篇幅來討論巫的問題①1。從本世紀三十年代開始,中國也有不少學者在這方面進行了探討。其最著者,如瞿兌之先生從歷史文獻方面的爬梳②2,李安宅先生從社會學方面的研究①3,陳夢家先生從甲骨文方面的考證②4,張光直先生從考古學方面的討論③5,宋兆麟先生從民族學方面的闡述④6,等等。這些研究均能開拓新的領域,成一家之言,篳路藍縷,功不可滅。本文擬在此基礎上對這一問題作進一步的探討。一、有關宗教的理論為了推進中國的宗教研究,加強基本的理論建設是至關重要的。為此,需要對宗教研究中的基本名詞予以界定,并且建立一個合理的理論框架。這里,布什豪(R.W.Bushoe)的一段話是發(fā)人深思的:“可以說,比之于兩個世紀以前的生物學,當前對于宗教的科學研究是處于更加原始的階段。我們至今還缺乏這個領域內的達爾文,也需要自己的林奈(Linnaeus)來限定這一學科的基本描寫性名詞和它們的分類?！雹?對于宗教的定義,在歷史學、人類學、社會學、宗教學諸領域中,可以說眾說紛紜,莫衷一是。早在1912年,勒巴(JamesLeuba)在其《宗教的心理學研究》(Leuba,J.H.,1912.APsychologicalStudyofReligion.NewYork:MaCmillan)一書中,即列舉了50余種不同的解釋,在這之后的80余年來,更不知道增加了多少⑥8。不過從本文的目的出發(fā),拉柔(MonsignorA.LeRoy)在1922年所下的簡單定義,仍然是值得參考的。他說:宗教是人類“信仰、責任以及行為的總和。人類通過宗教來認識超自然的世界,向它盡自己的義務,并且祈求它的幫助”⑦9。在這里,信仰是指人類的宇宙觀和價值觀,責任是指由信仰決定的戒律和教條,而行為是指體現(xiàn)信仰的儀式活動。很多人類學家都認為,信仰系統(tǒng)和儀式系統(tǒng),可視為宗教的兩大基本要素⑧10。宗教作為社會意識升華的產物,自然會隨著社會生產技術、經濟制度和政治制度的改變而改變。關于宗教的演進程序及其與社會進化的關系,在學術界的意見也不一致。不過很多學者提出的看法,都是從概念出發(fā),很難或甚至不可能加以驗證。1960年,斯旺森(GuyE.Swanson)利用統(tǒng)計學的方法,從50個社會的抽樣分析中,發(fā)現(xiàn)了不同的宗教類型與不同的社會類型聯(lián)系的某些規(guī)律①11。1966年,華萊士(AnthonyF.C.Wallace)也對宗教進行了分類,進一步探討了不同的崇拜制度與不同的宗教類型之間的關系,以及在不同的崇拜制度中,主持宗教活動人員身分的變化②12?，F(xiàn)在主要根據(jù)這兩家的意見,再輔以筆者自己的看法,將有關結論總結于下:(一)團體或團體或為泛靈崇拜(animism),亦即相信萬物(生物或非生物)均有靈魂;或為泛生崇拜(animatism),亦即相信任何事物或現(xiàn)象都是由一種超自然的力量所操縱的。原始宗教是人類最早的宗教,存在于比較簡單的社會中。這種社會基本的親族團體是核心家庭(nuclearfamily),不存在階級或階層的分化,故而政治形式較原始。社會組織或為狩獵采集群,或為農業(yè)村社。由于崇拜制度之不同,其中又可分為兩種形式:1.個人祭祀(IndividualisticCult):宗教活動的目的完全只關系到個人的休戚,崇拜儀式基本上由本人執(zhí)行,而非由專門的宗教活動家代為執(zhí)行。2.社團祭祀(CommunalCult):宗教活動的目的關系到一個社團的禍福,故由此團體的成員集體執(zhí)行。這種團體可以是不同的年齡群、不同的性別群、不同的職業(yè)群、不同的親族群,以至整個社區(qū)的成員。儀式的主持者或為該社團的領導人,或為與常人不同的巫師、法師(sorcerer)。但不論主持者是誰,由此宗教活動產生的一切后果都是由整個執(zhí)行儀式的世俗團體所承擔的。(二)職業(yè)專門化和階級劃分多神宗教即信仰眾多的神靈,每一種神靈均與某一特定的社會活動相聯(lián)系。神靈之間有尊卑的區(qū)別,出現(xiàn)了最高等級的大神,但大神的數(shù)量不一定只有一個。多神現(xiàn)象的出現(xiàn)一般與職業(yè)專門化和階級的劃分有關。這時,一方面原始宗教的崇拜制度仍然繼續(xù)存在,一方面專職的祭司(priest)集體已經出現(xiàn),并且在宗教和政治活動中起.很大的作用。這類社會的結構可以是酋邦,也可以是早期國家。在這一類型的社會中,基層組織或為核心家庭,或為擴大家庭。如果是擴大家庭占重要地位的社會,作為多神崇拜的補充,祖先崇拜也是一種普遍的信仰。(三)神交通神職教育所謂一神宗教,是指對一個至高無上的神靈的崇拜。這一至高無上的神靈是一切精神世界和物質世界的源泉和主宰。一神崇拜并不排斥對其它神靈的崇拜,但強調所有其它的神靈都必須服從于最高的神靈。在這種社會里,既有原始宗教崇拜制度的殘余,也保留有多神宗教的崇拜制度,但主要的宗教活動,是由等級森嚴、分工細致的僧侶團體承擔的。信仰一神教的社會,一定是高度復雜的社會,這種社會階級分化顯著,具有至高無上的世俗權威。通過以上的分類我們可以大致看出,隨著社會的變化,宗教也在變化;而隨著宗教的變化,神職人員的種類也在變化。以下再對上面我們提到的巫師、法師、祭司諸名詞加以解釋:(一)巫師按照人類學的定義,巫師是指原始宗教中的非專業(yè)神職人員,男女兩性都有,具有交通神靈和要求神靈為人類服務的能力,如占卜、、治病、祓攘、祈福等。巫師與鬼神的交通,基本上有兩種方法:一種是請神附身,巫師代表鬼神說話?！秶Z·楚語下》韋昭注“巫、筮,見鬼者”即是指此而言。另外一種是巫師的靈魂可以進入另外一個世界,找到鬼神?！渡胶＝洝ずＭ馕鹘洝酚浀禽嵘?“群巫所從上下也”,《大荒西經》又記豐沮玉門山,“十巫從此升降”,都是指的這一類型的巫。但無論哪一種方法,巫師要進入通靈的狀態(tài),都必須借助于一定的刺激方法,其中最常見的是擊鼓和歌舞,其余尚有服用麻醉品、入定、自我折磨等等。巫師所實行的巫術,是指一種特殊的信仰或行為,人們相信自己可以通過一定的儀式,利用超自然的力量。去誘導甚至強迫自然界按照自己的意志行動。由于巫術所依靠的是超自然的力量,所以有別于科學;由于它是企圖用人類的意志去駕馭自然界,所以又有別于一般的宗教。巫師身分的獲得,全在于他們自我的修煉和體會,或由于已故的老巫師的啟發(fā),或由于疾病中所見的幻象,或由于苦行和自我折磨,并不需要正規(guī)的訓練或神職團體的選擇或承認。在巫師中,最常見者為“薩滿”(shaman)①13。薩滿是采用上述第二種方法與鬼神交通的巫師,其最大的特征在于他們可以借助某種手段(通常是擊鼓和舞蹈)達到一種精神恍惚的狀態(tài),于是,其靈魂即可進入另一個世界,從而與鬼神交通,中國民間稱之為“走陰”,法國學者米西亞·埃利亞德(MirceaEliade)稱之為靈魂脫體②14。有的學者將薩滿和巫師混為一談,實際上,薩滿僅僅是巫師的一種。(二)法師如果說巫師的主要職責是利用其通靈的技術為人治病,為村社祓除不祥,那么法師的主要職責就是為害于人。法師一般由男性充當,其工作多為業(yè)余性質,但亦有專職者。他們所具備的超自然的能力來自他人的傳授,而其害人或致人于死的手段主要為“法術”(blackmagic),包括符咒,下毒,放蠱,利用仇人的毛發(fā)、指甲、衣物等等行厭勝之術等等。法師雖然通曉害人之術,但他們本人并不一定就是邪惡之人。他們可以受人之托,懲罰罪有應得的壞人,或為人化解其它妖師所施的妖術,從而成為社會正常的神職人員①15。顯然,法師的存在以及法術的流行,經常是說明一個社會缺乏正常的控制力量,如法治手段和道德約束等②16。(三)祭司祭司是指專職的宗教人員,出現(xiàn)于階級社會之中,往往與固定的宗教組織、專門的寺廟或神殿相聯(lián)系,有時還有專門的發(fā)式和衣著。與巫師或法師不同的是,祭司不能自封,其知識亦非神靈所授,而需要系統(tǒng)地學習。他所擔任的神職也必須得到宗教團體的正式認可。祭司的職責乃是熟悉經典,精通儀式,伺候神靈,從而充當人神之間的媒介,但一般而言,他們本身并沒有像巫師或法師那樣的超自然的能力。祭司集團內部往往有嚴格的分工和等級劃分,有眾多的職別名稱,這可視為世俗社會的一種反映。以上三種宗教人員,僅僅是一種理論上的分類。在現(xiàn)實生活中,不但這三種人員可以并存,甚至其職能也是可以重疊的。所以我們在加以界說時,也只能著眼于其主要之點。二、第二,中國北方社會的后期凈化方面本文所言之北方,僅指黃河中下游地區(qū)。中國現(xiàn)存的文獻典籍、金文、甲骨文所見的古代歷史、神話傳說,大多數(shù)均是這一地區(qū)古代民族生活的反映。所以這里是本文討論的重點。萊斯利·懷特(LeslieWhite)和拉德克理夫·布朗(Radcliffe—Brown)均認為,巫術為“世界上最古老的職業(yè)。”③17中國的情況可能也是如此。巫出現(xiàn)的時代早于文明史,故《藝文類聚》引《古史考》曰:“庖犧氏作,始有筮?！辈俅藰I(yè)者有男有女,僅名稱有所不同?！墩f文解字》第五篇上釋“巫”:“巫,祝也(段注:按祝乃覡之誤)。女能事無形,以舞降神者也。象人兩舞形。”又釋“覡”:“覡,能齊肅事神明也。在男曰覡,在女曰巫?！薄秶Z·楚語下》形容原始社會后期“民神雜糅,不可方物;夫人作享,家為巫史。”說明了當時巫師的業(yè)余性和普遍性。所謂“家為巫史”,僅僅是說當時人人都可以執(zhí)行儀式,但并非任何人都可以成為巫。關于巫的主觀條件,《漢書·郊祀志》有一段很好的概括:“民之精爽不貳,齊肅聰明者,神或降之。在男曰覡,在女曰巫?！边@也就是說,他們都是天生異稟之人。由于歷史記載的貧乏,有關這種原始社會的巫的身分以及巫術實施的詳細情況,現(xiàn)在已經不可得而知了。但是它在中國原始社會的存在,卻是由考古材料可以證明的。如遼寧東溝縣后洼遺址出土有很多小型石雕刻品,有人像、豬、鳥、虎、魚等等①18,宋兆麟先生認為這都是巫覡執(zhí)行巫術的手段②19?？ψ罂h東山嘴紅山文化的建筑遺址③20,容觀復先生推測是古代北方民族薩滿教祭天的場所④21。特別值得注意的是,從距今5500—5200年的大汶口文化開始,黃河流域即出現(xiàn)了一種陶鼓,其后在廟底溝二期文化、龍山文化、半山文化、馬廠文化中均有發(fā)現(xiàn),而鼓則是巫師使用的最重要的一種道具,高天麟先生認為其中一部分可能是“專為死者特制的通神靈的陶器”也是有道理的⑤22。除此以外,宋兆麟先生還曾指出仰韶文化和半山文化的彩陶盆內繪有巫師形象,大汶口文化出土的獐牙鉤形器可能是巫師的法具,在內蒙昭烏達盟巴林左旗富河溝門、遼寧羊頭洼、唐山大城山、山東曹縣莘家集、內蒙赤峰、蜘蛛山夏家店下層、赤峰藥王廟、寧城南山根、北票豐下等遺址均發(fā)現(xiàn)了一些無字卜骨,這無疑是巫師占卜的遺物⑥23。綜合上述資料來看,在中國北方原始社會的后期巫師已經正式出現(xiàn),應該是一條可以成立的結論。尤其值得注意的是,在仰韶文化中,已經出現(xiàn)了以氏族顯貴的身分而掌握了專門的天文歷算知識的人。如1987年在河南濮陽西水坡遺址發(fā)現(xiàn)的墓葬M45,其中埋有4人。墓主為一壯年男性,其余3人可能為殉葬者。墓坑平面南部呈圓形,北部呈方形。墓主頭向南,在骨架的東西兩側,有用蚌殼精心擺塑的龍虎圖案,其足端(即墓的北面)則另有一堆擺成三角形的蚌殼和兩根脛骨①24。馮時先生在其極具說服力的論文中,指出了此墓的平面布局實際上是一幅公元前四千五百年左右的星象圖。龍虎分別為東宮蒼龍、西宮白虎,北部的三角形蚌殼加上脛骨代表北斗。南圓北方的墓穴,則代表天圓地方的古老宇宙學說②25。筆者認為,墓主是一巫師的可能性是很大的。直至本世紀的前期,中國一些少數(shù)民族還有這種古老的巫師從事占卜、禳解禍祟、驅鬼治病等活動。如滿族的“薩滿”,壯族的“鬼婆”,苗族的巫師,瑤族的“摟緬翁”或“那曼貢”等等③26。他們在身分上和職能上雖然不盡相同,但在其最原始的階段卻有著以下共同的特點:(一)他們的身分是家族性的或氏族性的,而非地域性的或政治性的。(二)他們多半是神擇的而非人擇的,也就是說,他們之所以成為巫師,或是天賦異稟,或是由于某種疾病,無須社會正式認可。(三)他們都是業(yè)余的神職人員,不享有任何特權。(四)他們祀神的手段原始,沒有成文的經典,沒有專門的廟宇,儀式中的鼓樂歌舞都是由個人表演。(五)他們的職能單純,多與個人的休戚、家族的事務或村社的福利有關,并不涉及“國之大事”。但從另一方面來講,盡管他們不承擔行政責任,由于他們一般都具有比較豐富的知識,享有較高的威信,所以在農業(yè)生產、戰(zhàn)事、狩獵等活動中,也能產生較大的影響,因為這些活動都是離不開巫術的。(六)他們信仰的神靈多半是自然神,即動植物或自然現(xiàn)象,屬于原始宗教的范疇。綜合考古學資料和民族學資料來看,中國北方原始社會后期的神職人員,其特征也當與此相仿。所以從人類學的定義出發(fā),我們可以稱之為“巫”或“巫師”,對于其中的一部分利用靈魂脫體的方法以通神者,也可以稱之為“薩滿”。三、貴族主屬國家的巫族主義當代文化人類學的研究已經證明,在文明和國家的起源過程中,宗教有其不可替代的關鍵作用。從理論上看,這種作用大致表現(xiàn)在兩個方面,第一是宗教在實際操作方面的作用?；?R.Keatinge)曾經指出:“宗教可視為一種啟動劑或催化劑,它提供了控制群眾的一種途徑,從而奠定了控制重要生產資源的基石?！雹?7也就是說,在原始社會后期,在從事以宗教為目的的社會活動的過程中,氏族的上層集團得以逐漸地掌握了控制人力和資源的方法和途徑,并使之制度化和經?；?。第二是宗教在確定社會價值觀念方面的作用,亦即確定新的制度和觀念的合法性。正如吉登斯(A.Giddens)所言,對于宗教的考察實質上是關系到這樣一個問題,即“意識形態(tài)的結構是如何動員起來使統(tǒng)治集團的利益合法的?！雹?8宗教活動可以為氏族貴族集中權力減少阻力,并使他們以后控制的權力合理化。當強大的傳統(tǒng)勢力阻礙世俗的力量去侵占氏族的公有財產時,利用超自然的力量作為借口顯然要方便得多。中國歷史上原始社會向階級社會過渡的時代,大致相當于考古學中的中原龍山文化時代或歷史記載的“五帝”時代,這也就是文明和國家逐漸形成的時代。在這一時期中,巫的身分逐漸發(fā)生了分化,即一小部分巫師與氏族首領的身分合而為一,氏族首領往往同時執(zhí)行巫師的職能。如黃帝“生而能言,役使百靈”③29,而且能“順天地之紀,幽明之占,死生之說,存亡之難?！钡垲呿湼哧杽t“養(yǎng)材以任地,載時以象天,依鬼神以制義,治氣以教化,潔誠以祭祀?！钡蹏扛咝痢吧耢`,自言其名?！瓪v日月而迎送之,明鬼神而敬事之。”帝堯“其仁如天,其知如神?！眻蛟谶x擇他的繼承人舜時,“使舜入山林川澤,暴風雷雨,舜行不迷。”④30這明明是一種巫術的考驗,而非政治的審查。舜即位以后,“肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,徧于群神”⑤31。從這些史實中可以看到,當時的信仰,還是處于多神崇拜的階段,如“百靈”、“群神”等等,而中國歷史上的“五帝”,則都是天生異稟,可以通神鬼的人物。雖然根據(jù)現(xiàn)有資料,我們還難以斷定他們的身分就是巫,但是他們在處理政事時兼行巫的職務,并且利用宗教的手段為自己的政治目的服務,從而使私有財產的出現(xiàn)、階級的分化和國家機器的形成一步一步地走向合法化,恐怕是沒有問題的。因此我們可以說,沒有“巫”的配合,也就沒有中國的文明。早在1931年,中國社會學的先驅李安宅先生即曾精辟地指出:原始社會的宗教職業(yè)者,憑著自己的機巧,“由著私巫變成公巫。及為公巫,便是儼然成了當?shù)仡I袖。領袖的權威越大,于是變?yōu)榍蹰L,變?yōu)榈弁酢蹰L帝王之起源在此?！雹?2在當時這應該是極有遠見的觀點。此種巫師與氏族貴族身分重合的現(xiàn)象,在考古發(fā)現(xiàn)中也能得到證明。如屬于中原龍山文化的山西襄汾陶寺墓地共發(fā)現(xiàn)陶鼓六件,其中四件完整者有三件出自大墓,一件出自中型墓,而且往往與鼉鼓、特罄伴出②33。陶寺的大、中型墓墓主的身分是屬于氏族上層人物,這是考古學界所公認的。如果我們推測陶鼓為古代巫師用品的假設不誤,則由此可以看出黃河流域的巫師在當時社會中的重要地位。此種巫師與氏族首領一身而二任的情況,在民族學中也是屢見不鮮的,如彝族的“畢摩”(祭司)與茲莫(氏族領袖)的關系就很密切,有時二者的身分甚至可以重合③34。佤族的氏族酋長“窩朗”同時也是氏族的宗教祭師;在基諾族社會里,作為村社共同體的體現(xiàn)者寨父“周巴”和寨母“周遂”也是祭祀的主持者兼祭司;哈尼族的“追瑪”既是村寨行政領袖,也是祭師;云南苗族的村社祭師多由年高有威望的村寨頭人“寨老”擔任,侗族的“鬼師”有的也是由寨老兼任。這些材料還是可以給予我們一定的啟發(fā)的。筆者在《中國北方與南方古代文明發(fā)展軌跡之異同》④35一文中曾經指出,在國家形成的過程中,如果某一氏族或家族成了一個政治團體的統(tǒng)治者,那么他們崇拜的祖先就可能成為全政治團體、甚至全民族的神。這種以祖先崇拜的形式出現(xiàn)的全政治實體的神靈崇拜,對于該政治實體的團結和鞏固,無疑大有幫助。正因為如此,在周代,國都是以宗廟為標志的?！蹲髠鳌でf公二十八年》載:“凡邑,有宗廟先君之主曰都,無曰邑?！弊嫦瘸绨莸闹贫然妥趶R系統(tǒng)的出現(xiàn),標志著中國北方文明和國家起源邁出了關鍵的一步,也表明宗教在這一過程中所起的決定性的作用。在這一歷史階段里,巫師集團的最大貢獻,就是促進了這一信仰的轉變,并且制定了與之有關的一套禮儀制度,使之成為社會公認的傳統(tǒng)?！秶Z·楚語下》中有楚大夫觀射父“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,……于是乎有天地神民類物之官,謂之五官,各司其序,不相亂也”一段話,描述的是少皞及其以前的時代?！妒酚洝の宓郾炯o·索引》引皇甫謐和宋衷的意見以及韋昭注《國語》均謂少皞是黃帝之子,所以此處所談的正是中國文明和國家出現(xiàn)前夕發(fā)生的事。由此我們可以清楚地看到,在當時的統(tǒng)治階層之中,確實存在著一個由過去的巫師組成的集團,負責統(tǒng)治者的世系記載、宗廟祭祀、禮儀制定以及天文歷象諸事。記載中所談的巫、筮、祝、宗等官職名稱也許是受了后代的影響,但當時這個集團內部已有一定的分工,則是可以肯定的。國家的重要職能之一就是頒行法律。在原始社會,秩序靠習慣法維持,是非由鬼神斷定,實行所謂“神判法”(ordeal),故而巫師成了最早的審判官。《說文》釋獸也。似山牛。一角。古者決訟,令觸不直?！庇帧墩摵狻な菓?“觟者,一角之羊也。性知有罪。皋陶治獄,其罪疑者令羊觸之。有罪則觸,無罪則不觸?！边@種神話中的異獸,反映了古代實行神判的事實。又《山海經·海內南經》:“夏后啟之臣曰孟涂,是司神于巴人。請訟于孟涂之所,其衣有血者,乃執(zhí)之?！笔敲黠@的神判法的記載。甚至到了歷史時期以后,神判法仍然在某些情況下存在。在《墨子·明鬼》中,有以下的記載:昔者齊莊君之臣,有所謂王里國、中里徼者,此二子者訟三年而獄不斷。齊君由謙殺之恐不辜,猶謙釋之恐失有罪。乃使之人共一羊,盟齊之神社,二子許諾。于是泏洫羊而漉其血。讀王里國之辭既已終矣,讀中里微之辭未半也,羊起而觸之,折其腳祧神之(社)而栗之,殪之盟所。由此可知,在公元前9世紀時,神判法仍然可以補充國家法律的不足之處。又《韓非子·內儲說上》記公元前5世紀時:李悝為魏文侯上地之守而欲人之善射也,乃下令曰:“人之有狐疑之訟者,令之射的,中之者勝,不中者負?！绷钕露私约擦暽?日夜不休。及與秦人戰(zhàn),大敗之,以人之善射也。此處李悝雖然是想鼓勵人民習射而公布了這一條命令,但表面上必然是利用了當?shù)厣衽蟹ǖ膫鹘y(tǒng),如此人民方樂于服從。以上的這些記載雖然沒有直接提到巫師,但從民族志的材料來看,在以神判法定曲直時,巫師無疑是重要的執(zhí)行者。如彝族的畢摩,即是主持神靈裁判的主要人物①36。當國家出現(xiàn)以后,需要在習慣法的基礎上制定成文法時,在最初階段仍然離不開神的意旨?！段簳ば塘P志》記載法令刑罰的起源時說:“斯則德刑之設,著自神道。圣人處天地之間,率神祇之意?！且悦鞣?立刑賞?！庇捎谖讕熓亲钤绲牧晳T法的保持者和執(zhí)行者,又是人神之間的聯(lián)系者,所以在制定法律的過程中,他們所起的重要作用是可以用常理推知的。文字的創(chuàng)造,是中國文明出現(xiàn)的重要標志之一。而中國文字的創(chuàng)造者,無疑是巫師集團。綜合歷史記載和民族志材料來看,中國文字的發(fā)展,大致是循著結繩、刻木和圖象符號等階段發(fā)展的。當記載的事物日趨復雜時,解釋繩結、木痕或圖象符號的含義,就成為專職人員的工作,而這種專職人員的身分實際上也就是巫師①37?！墩f文解字·序》中有關庖犧氏創(chuàng)造八卦的歷史(見于《易經·系詞》)、倉頡作書的故事(見于《荀子·解蔽》),都是先秦的古老傳說,雖然不一定絕對可靠,但是由此也反映出一件事實,即文字的起源是與占卜和巫術有關的。迄今發(fā)現(xiàn)的中國最早的正規(guī)化的文字就是商代的卜辭,這當然不應視為偶合。傳說中的文字發(fā)明者倉頡為黃帝之“史”;黃帝時代是否有“史”的官職,可以存疑,但至少從商代的資料看來,“史”即巫之一種。所以倉頡的真實身分是巫倒是有很大的可能的?！痘茨献印け窘浻枴酚洝拔粽邆}頡作書而天雨粟,鬼夜哭?！备哒T注:“鬼恐為書文所劾,故夜哭也?！贝艘嗫勺鳛闀淖钤缡菫槲讕煼盏囊环N旁證。天文歷算的發(fā)明,是文明的另一要素。而觀天象、定季節(jié),卻是中國古代巫師世代相傳的另一職責?！稘h書·律歷志》曾經根據(jù)古代傳說敘述中國歷算發(fā)明的歷史,言五帝時重、黎兩家族是世襲的掌管天文歷算的家族。而據(jù)《國語·楚語》的記載,重和黎又是兩位“絕天地通”的大巫師,所以重、黎家族的天文歷算知識,也是從屬于其巫術的一部分。前述河南濮陽西水坡M45墓中發(fā)現(xiàn)的星象圖,亦可作為此類歷史記載的旁證。我們可以說,離開了巫師的事跡,中國早期的天文學史是無法寫出的。醫(yī)學的建立和發(fā)展,也是文明的重要內容,而世界各民族中最早的醫(yī)師,實際上就是巫師,所以在很多民族的詞匯中,巫師與巫醫(yī)(medicineman)的含義十分相近,中國的情況也是如此。《世本·作篇》、《呂氏春秋·勿躬》、以及《說文解字》釋“醫(yī)”都說“巫彭作醫(yī)”,《廣雅·釋詁》更明確地指出“醫(yī),巫也”,可見在中國古代,巫和醫(yī)往往是一身二任,不能分割。在相傳是中國最早的一部醫(yī)書《黃帝內經素問》中,記載了黃帝與名醫(yī)歧伯的問答,而書中稱歧伯為“天師”,說明其身分也是巫師。正因為如此,孔子才說:“南人有言曰,人而無恒,不可以作巫醫(yī)”②38,是將巫醫(yī)視為同一類人。孟子也說過:“矢人豈不仁于函人哉?矢人惟恐不傷人,函人惟恐傷人。巫、匠亦然?！雹?9孟子在此將巫與制棺材的匠人作對比,是明言前者系以醫(yī)人為職業(yè);而后者則靠售棺材以謀利。綜上所述,可得出如下結論:在中國原始社會后期,很多文明因素的創(chuàng)造和積累,都是與巫師的活動分不開的。隨著氏族首領兼任巫師以及巫的職能的改變,代表氏族或部落的巫與民間的巫也就產生了差別。前者作為宗教新貴與世俗新貴相結合,逐漸形成了一個新的集團,即以后的祭司集團。筆者認為,在中國古史中的五帝時代或社會發(fā)展史中的酋邦時代,可以視為中國的祭司集團逐漸形成的時代。從這一歷史時期開始,如果我們仍然用“巫”來統(tǒng)稱氏族成員中的巫和氏族貴族兼任的巫,就不一定完全恰當了。對于前者,當然可以稱之為巫;對于后者,在學術界沒有討論出更好的名詞以前,筆者暫時稱之為“巫一祭司”集團。四、封建王朝巫官的地位當中國文明時代開始以后,由于世俗政權中出現(xiàn)了最高的權威,官方的宗教信仰中也出現(xiàn)了至高無上的大神,這個大神在夏曰“天”,商、周曰“帝”或“上帝”①40。由于此時期的“天”或“帝”形象比較模糊,沒有明確的教義,在某些情況下還帶有自然崇拜和祖先崇拜的成分,與其它諸神的隸屬關系也不清楚,所以此時的宗教,還只能說是多神崇拜而非一神崇拜。隨著中國歷史上第一個王朝——夏王朝的建立,官方的神職人員的身分也就正式發(fā)生了變化。陳夢家先生總結這一變化乃是“由巫而史,而為王者的行政官吏;王者自己雖為政治領袖,同時仍為群巫之長?！雹?1這一見解是十分精辟的。關于“巫”在古代中國政治生活中的作用,司馬遷曾有一段很好的說明?！妒酚洝攦粤袀鳌分刑饭?“自古圣王將建國受命,興動事業(yè),何嘗不寶卜筮以助善!唐虞以上,不可記已。自三代之興,各據(jù)禎祥。涂山之兆從而夏啟世,飛燕之卜順故殷興,百谷之筮吉故周王。王者決定諸疑,參以卜筮,斷以蓍龜,不易之道也?！庇捎谧诮虒κ浪渍嗟撵柟淌侨绱说闹匾?所以有時我們難以將歷史時代早期的政治領袖與宗教領袖區(qū)分開來。如夏王朝的建立者夏禹,有可能本身就是一個“巫”。《帝王世紀》:“故世傳禹病偏枯,足不相過,至今巫稱禹步是也?！雹?2《國語·魯語下》:“昔禹致群神于會稽之山?！薄妒酚洝は谋炯o》則言禹“致孝于鬼神”,“天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂,為山川神主。”眾所周知,歌舞敬神,這正是“巫”的本職。袁珂先生認為禹“本身就是巫師”,“可能也是業(yè)巫的世家”④43,見解是極為正確的。過去很多學者都看到了大禹治水在夏王朝建立中的作用,現(xiàn)在看來,巫術在他奪取政權和鞏固政權過程中的功能恐怕也是不容忽視的。商代政治的特征,即在于其神權與世俗權力的合一,政治領袖與宗教領袖的合一。故而巫師集團在政治生活中的地位非常重要。商朝的開國者湯,可以說就是出身于“巫”?！秴问洗呵铩ぜ厩锛o·順民》記載:“昔者湯克夏而正天下,天大旱,五年不收,湯乃以身禱於桑林,……雨乃大至。則湯達乎鬼神之化,人事之傳也?！贝颂幩涊d的“湯乃以身禱於桑林”,是一種古老的求雨巫術,至于湯“達乎鬼神之化,”高誘注:“達,通;化,變。”意即他是通鬼神變化之人,這就明確指出湯具有“巫”的身分了。自湯以下,商代各王均保留了“巫”的傳統(tǒng)。陳夢家先生指出:卜辭中常有王卜王貞之辭,乃是王親自卜問,或卜風雨或卜祭祀征伐田游?！跫鏋槲字?是王亦巫也①44。除了商王以外,其下尚有其它的巫官?！渡袝ぞ分刑岬搅艘烈?、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤七個商代名臣,其中至少有三個是“巫”,即伊陟、巫咸和巫賢。其中巫咸還是一個有名的大巫,以后成為巫師集團崇拜的大神,故《世本·作篇》曰:“古者巫咸初作巫?！鼻鼗萃踝鳌对{楚文》,則稱巫咸為“丕顯大神”②45。除此之外,商代還有一批專職的神職人員,即史、卜和祝,甲骨文中有以“史”為官名者,如大史、小史、西史、東史等,亦有卜(貞人)和祝,他們都是“巫覡”一類的人物,這在學術界是沒有異義的③46。此外卜辭中還有“戊”,陳夢家先生以為即“巫”字,戊、巫古音相同,故相通假④47。到了西周時,由于政治制度的進一步發(fā)展,也由于“敬德保民”思想的出現(xiàn),神權政治開始衰落。世俗的政治領袖(周王和諸侯)不再擔任宗教領袖,而處理政務的官員也從處理宗教事務的巫師集團中分離出來,所以比之于商代,“巫”在統(tǒng)治階層中的地位已經開始下降。一方面,他們往日的職能一部分已經為其它世俗的官職所取代;另一方面,在巫師集團的內部,分工也較前代細密,所以就每一官職而言,其權力相應地也縮小了。西周初年,擔任公職的“巫”不但是世襲的,而且從屬于一定的土地和宗廟系統(tǒng),專司祭祀之事。據(jù)《左傳·定公四年》載,當周初周公分封諸侯時,其內容即包括“土田倍敦,祝宗卜史,備物典策:官司彝器。”杜預注“祝宗卜史”曰:“大祝、宗人、大卜、大史凡四官”。陳夢家先生曾經統(tǒng)計出《周禮》中涉及巫事的有若干官,其中“舞師、旄人、龠師、龠章、鞮氏等為主舞之官,大卜、龜人、占人、筮人為占夢之官,大祝、喪祝、甸祝、詛祝為祝,司巫、男巫、女巫為巫,大史、小史為史,而方相氏為毆鬼之官,其職于古統(tǒng)掌于巫。”⑤48其言至確。進入春秋時代以后,“巫”在政治上的勢力繼續(xù)萎縮,各國最活躍的“巫官”基本上只有卜人一種,也就是說,其職能僅集中在宗教的某一方面。當時的習慣是“凡國之大事,先而后卜”①49。據(jù)本文作者統(tǒng)計,在《春秋·左傳》一書中,所記卜筮之事即達52例之多,其內容涉及戰(zhàn)爭、祭祀、疾病、婚姻、生育、定都等等②50?？芍^真正做到了行事“不違卜筮”。除此之外,由于當時戰(zhàn)爭頻繁,各國諸侯出于縱橫捭闔的外交需要,彼此之間的盟誓也是常見的。1965年在山西侯馬東周遺址發(fā)現(xiàn)的朱寫玉石盟書,更是當時盟誓儀式的實例③51?！吨芏Y·春官·小宗伯》記巫師之一種“詛祝”的任務是:“作盟詛之載辭,以敘國之信用,以質邦國之劑信?！惫手鞒置耸囊彩俏讕煹牧硪宦氊?。在春秋時代,由于卜官都是世襲的,他們往往還有貴族的余蔭,所以還能保持一定的社會地位。《左傳·隱公十一年》記:“滕侯、薛侯來朝,爭長。薛侯曰,我先封。滕侯曰,我周之卜正也,薛,庶姓也,我不可以后之?！边@段記載大概是“巫”世家虛榮的最后回顧,因為自戰(zhàn)國以降,隨著早期文明史的結束,巫官的特殊政治地位也就一去不復返了、綜觀夏、商、周三代官方的“巫”的職事,基本上有祭祀、盟誓、祝史、預卜、醫(yī)療、占夢、禳災諸種。比之于原始社會的巫,他們的特點如下:(一)他們的活動不是代表一個家族或氏族,而是代表一個政治團體,如早期的“邦”、“國”和以后的統(tǒng)一王朝。(二)他們的宗教技能不是天授,而是通過系統(tǒng)的學習,卜辭的“貞人”和記載政治活動的“史”就是很好的例子。他們的專門知識,絕非靠“天生異稟”就能獲得的。(三)他們不再是業(yè)余的巫師,而是官方任命的神職人員,因而從屬于一定的政治實體,享有一定的特權。(四)他們已經有成文的經典,宗教活動是按照一套固定的儀式在專門的廟宇里舉行。《左傳·昭公十二年》記楚左史倚相能讀“三墳、五典、八索、九丘”,看來,從夏代開始,巫官們即掌握了一定的典籍是完全可能的。(五)他們的職能主要不在關心個人或個別家族(王室除外),而是照顧國家大事,如商代卜辭中很多是記載邊鄙、戰(zhàn)爭、農業(yè)、氣象之事?！吨芏Y·春官》記周代官方的“司巫”的職責是》“司巫掌群巫之政令,若國大旱,則帥巫而舞雩;國有大災,則帥巫而造巫恒?！庇钟洝芭住?“凡邦之大災,歌哭而請”均為其例。由此可知,活動于中國早期王朝中的一部分神職人員,盡管在文字記載中仍習慣地稱之為“巫”,但不論從身分、地位、信仰、職能諸方面來看,他們都應該是屬于祭司的范疇,而非傳統(tǒng)的巫了。當服務于政府的“巫”身分改變以后,在北方民間,原始宗教的很多因素仍然流行,而傳統(tǒng)的巫也仍然存在。遲至春秋戰(zhàn)國時代,北方的每一個邑都有自已的名巫。如《左傳·文公十年》有范邑之巫,《成公十年》有桑田之巫,《襄公十八年》有梗陽之巫?！肚f子·應帝王》記“鄭有神巫曰季咸”?！妒酚洝せ袀鳌匪d鄴巫之為惡,更是廣為人知。這一部分巫,顯然與官方之“巫”有別,所以筆者認為還是應該稱之為巫。應當指出的是,當社會上已經出現(xiàn)了一套系統(tǒng)的為統(tǒng)治集團服務的宗教信仰以后,民間宗教的繼續(xù)流行,明顯是對官方意識形態(tài)的干擾或背離,所以盡管某些統(tǒng)治者就個人而言,有時也會有求于民間的巫,但總起來看,官方對于傳統(tǒng)的巫和巫術,是采取壓制態(tài)度的。《漢書·郊祀志》曾經追述周代的崇拜制度,言成王時“淫祀有禁”。這里所謂的“淫祀有禁”,恐怕主要就是指民間的巫術活動。在春秋戰(zhàn)國時代,情況也是如此?！抖Y記·檀弓》載縣子直斥女巫為“愚婦人”,就是代表了官方的意見?！妒酚洝せ袀鳌分兴浳鏖T豹治鄴的故事,也是從一個側面反映了這種現(xiàn)實。到了漢代,這種矛盾的現(xiàn)象更加顯著。一方面是某些統(tǒng)治者篤信巫術,如漢高祖在長安設置梁巫、晉巫、秦巫、荊巫、九天巫等祠①52,漢武帝的迷信也是眾所周知的②53,但另一方面,上層社會又歧視巫者及其家庭,以至有巫師家庭出身的人不能為官的規(guī)定,這與周代的情況完全相反。《東觀漢記》有如下的記載:“高鳳年老,執(zhí)志不倦,名聲著聞。太守連召請,恐不得免,自言本巫家,不應為吏?！雹?4綜上所述,在早期歷史時代,巫的分化已十分顯著。從屬宇統(tǒng)治階階級的一部分巫構成了新的祭師集團,他們的主要職能,已經是為世俗權威服務。而在民間,古老的巫繼續(xù)存在。由于社會上占主流的宗教信仰,已經是統(tǒng)治集團所提倡的天地崇拜和祖先崇拜,所以后者的活動,已受到了主流宗教的歧視和排斥。當中國北方的社會沿著由原始社會面酋邦,由酋邦而早期國家的道路向前發(fā)展,其宗教信仰亦隨之而演變時,南方社會卻由于小規(guī)模稻作農業(yè)的局限性而處于相對停滯的階段,“并沒有能夠依靠自己的力量,獨立地進入文明,而至北方的政權到達南方為止,始終沒有發(fā)展到國家?！雹?5與此相應,原始宗教的影響也大于北方,而且延續(xù)的時間很長。這也就是說,巫和巫術甚至在早期歷史時代仍然十分活躍。由于篇幅的限制,這里就不再詳述了。五、以鼓促學:受刑者與音樂舞發(fā)揮作用的是音樂基礎而非音樂影響生理的具體所考古學資料和歷史記載表明,在中國古代,不論南方或北方,巫師和祭師的活動往往與音樂舞蹈相連,而其中鼓又是最重要的一種法器。其實從古到今,從亞洲的西伯利亞、蒙古直至吉祥群島。從美洲大陸到北歐的拉普蘭(Lapland),以鼓為主要伴奏的音樂和歌舞都是巫師和祭師必不可少的通靈的手段,也是一切神秘教派儀式的基本內容,此可視為全世界一種極為廣泛的文化現(xiàn)象。艾惟倫·昂德赫爾(EvelynUnderhill)指出:舞蹈、音樂和其它故意突出的自然節(jié)奏,在希臘人的酒神節(jié)中,在諾斯替(Gnostics)教派中,在其它無數(shù)的神秘崇拜中,均可以發(fā)現(xiàn)并起著同一作用。此種活動能夠在相當大的程度上影響人類的意識,這已經為經驗所證明,盡管其原因我們至今還了解得很少②56。當代西方很多神秘教派的皈依者都證明,在舉行宗教儀式時,如果鼓聲的頻率達到每分鐘200至220次時,他們就很容易進入精神恍惚的通靈的狀態(tài)。根據(jù)羅杰·沃爾什(RogerWalsh)的意見③57,鼓之所以成為巫師必不可少的作法工具,可能有以下三點理由:(一)頻率固定的鼓聲可以使巫師易于集中自己的精神,并消除其它的分散注意力的刺激。眾所周知,對一切神靈的培訓而言,精神的高度集中是一最關鍵的因素。(三)有頻率的鼓聲可以彩響腦電波,從而改變神經活動。關于此點,內爾(Neher)曾于六十年代發(fā)表過兩篇文章,并且廣為傳播④58。近年來雖有人對其測量腦電波的準確性提出質疑①59,但就節(jié)奏刺激(包括其它的音樂和舞蹈)對人類生理產生的影響而言,此種論點無疑還是值得考慮的。有趣的是,早在兩千余年以前,司馬遷即曾提出過這種音樂影響生理的理論?！妒酚洝窌芬饭?“故音樂者,所以動蕩血脈,通流精神而和正心也”應該就是指此而言。在此我們可以附帶討論一個問題,即巫師與音樂舞蹈的關系問題。大概是從舊石器時代早期就有了最早的音樂舞蹈。不過音樂舞蹈的系統(tǒng)化,正規(guī)化,則主要應視為巫師的功績。古代的巫師,由于通靈的需要,必然是最早的樂師和舞人。而最早的正規(guī)化的歌舞,也必然是與超自然的力量進行聯(lián)系的一種手段。正因為如此,《說文》才將“巫”釋為“以舞降神者”,意即巫和舞是不可分開的。關于巫和歌舞的關系,《呂氏春秋·古樂》、《竹書紀年》、《通典》卷146及一些考古資料如青海大通縣上孫家寨出土的舞蹈紋陶盆均可尋出線索,篇幅所限,不便展開。當原始社會向文明社會過渡,祖先崇拜系統(tǒng)化以后,鼓樂也就逐漸制度化起來,而成為巫師專門知識的一種。《易經·豫》:“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以