果戈理晚期創(chuàng)作中的“官方民族性”影響

對于果戈理晚期的創(chuàng)作尤其是《與友人書簡選》(1847)，評論界歷來爭議不斷。既有別林斯基從社會批判的角度為之定調(diào)，稱之為一本“有害的書”，從“這本書里散發(fā)出來的不是基督學說的真理，而是對死、鬼和地獄病態(tài)的恐懼”①。又有普列特尼約夫、舍維廖夫等人從宗教角度的闡釋，認為這是“獨特的思想在俄國的首次出現(xiàn)”，“向某一個最高點的過渡”②。不過，假如我們聯(lián)系19世紀上半期的社會背景來審視《與友人書簡選》，不難發(fā)現(xiàn)書中所蘊含的民族主義情緒；同時也能對果戈理思想轉(zhuǎn)型有更為深入的了解。換而言之，作為一位寫出了《欽差大臣》《死魂靈》這種極具批判性作品的作家，果戈理為何會轉(zhuǎn)向推崇東正教、歌頌專制制度呢?《與友人書簡選》中所包含的宗教神秘主義思想從何而來?筆者以為，對于上述問題的回答必須考慮到19世紀30～40年代俄國社會興起的民族主義思潮，尤其是國民教育大臣烏瓦羅夫(С.С.Уваров,1786～1855)提出“官方民族性”的影響?！肮俜矫褡逍浴钡木壠鸺耙饬x“東正教、專制和人民性”的三原則是作為尼古拉統(tǒng)治時期的官方意識形態(tài)由烏瓦羅夫提出的，其背景是1812年衛(wèi)國戰(zhàn)爭的勝利以及1825年的十二月黨人事件。前者使得俄羅斯社會的民族意識高漲，后者則讓沙皇等人意識到了西方啟蒙思想的影響。1832年12月4日，烏瓦羅夫向尼古拉一世遞交了《莫斯科大學考察報告》，分別涉及了道德狀況、教學及大學的普遍風氣等問題。烏瓦羅夫認為：俄羅斯學生本質(zhì)上是好的，但受到了來自西方的各種思想的腐蝕。要解決這個問題，關鍵在于教育，在于對現(xiàn)存教育情況做必要的改變。比如要在學校里增加俄羅斯歷史的教學課時，讓學生通過對本民族歷史文化的熟悉掌握增強民族自信，這樣才不至于輕易成為西方思想的俘虜。烏瓦羅夫說：“正確的、可靠的教育在我們的世紀是必要的，它伴隨著深深的信念和溫暖的信仰，東正教、專制和人民性那些真正的俄羅斯保守因素已成了我們社會的偉大事業(yè)最后的一線希望，最可靠的力量保證?！雹廴瓌t中，東正教和專制的概念比較明確，也比較重要。烏瓦羅夫很重視基督教，他甚至提出：“嚴格地說來，只有兩種文學，兩種思想的脈絡，兩種文明：基督之前的古代文明和基督之后的現(xiàn)代文明?！雹芩M一步指出：只有東正教(Православнаявера)⑤才是人類和社會道德與文化發(fā)展的基礎。相對于法國大革命之后的西歐啟蒙思想橫掃一切的狀況，烏瓦羅夫為俄羅斯的穩(wěn)定感到慶幸：“幸運的是，俄國保持著對救世因素的熱忱信仰。沒有這些救世因素，俄羅斯就不可能過上幸福生活，強大起來，生活下去?！雹薏浑y看到，烏瓦羅夫是把東正教的存在看作是俄國在精神上優(yōu)于西歐的一個重要條件。烏瓦羅夫在這里提出的“俄羅斯——西方”“東正教——啟蒙”模式顯然在當時引起了不少人的注意，果戈理即是其中之一。專制是保證俄國政治穩(wěn)定的基礎。烏瓦羅夫說：“君主專制構(gòu)成了俄國政治存在的主要條件。俄羅斯這個巨人屹立于此，就像屹立于自己偉大的奠基石一般。陛下的無數(shù)臣民都感受到這一真理：盡管他們的生活環(huán)境、教育程度、與政府關系各有不同，但他們都充分地感受到了這一切。救世的觀念——即俄羅斯生活在強大、仁慈、開明專制精神中并受此保護——應當深入到國民教育中去并隨之發(fā)展?！雹邔Ｖ撇⒉灰欢ǖ扔凇氨┱?，東正教觀念下的君主專制更多地發(fā)揮了一種管理職能，可以令不同階層的臣民受到保護，得到發(fā)展。“沙皇老爹”這種觀念在后來的斯拉夫派思想家霍米雅科夫(А.С.Хомяков,1804～1860)、薩馬林(Ю.Ф.Самарин,1819～1876)等人的論述中得到了進一步闡釋。關于人民性，烏瓦羅夫的定義并不明確：“人民性不在于往前走或停頓，它不要求思想的停滯。國家的組成就像人的身體，隨著年齡增長不斷變化外貌，面容(черты)每年都變，但面貌(физиономия)不會變?！雹喟垂P者的理解：烏瓦羅夫筆下的人民性實質(zhì)上是宗教性和專制性的合二為一，具體到生活中，人民性可能有各式各樣的表現(xiàn)形式，但主要體現(xiàn)為人民對東正教的虔誠與對沙皇的忠誠。這一點和當時別林斯基等人強調(diào)啟蒙思想的論述有很大不同⑨，甚至可以說，烏瓦羅夫的“官方民族性”是一種反啟蒙的理論。在闡釋了宗教性和專制性的基礎上，烏瓦羅夫?qū)Χ砹_斯的民族定義是：“俄羅斯民族不是一個種族(этнос)，而是以對自己政權的無限忠誠聯(lián)合在一起的文化共同體(сообщество)，在這一點上俄羅斯民族完全區(qū)別于受啟蒙主義墮落哲學影響的西方民族?！雹馊绱斯_聲明自身與西歐的不同，這在整個俄國歷史上恐怕也是第一次。果戈理與“官方民族性”俄羅斯科學院哲學所的拉扎列娃研究員(ЛазареваА.Н.)把果戈理一生分為三個階段——早期是審美階段，為了博得文壇大名，寫了《狄康卡近鄉(xiāng)夜話》之類幽默風趣又有鄉(xiāng)土氣息的作品；中期是道德批判階段，隨著知名度提高，作家開始為底層代言，批判社會諸多黑暗；晚期則是宗教神秘主義階段，作家陷入自身的思想矛盾不得解脫，《死魂靈》第二卷手稿多次被焚就是一個例子(11)。具體從第二階段到第三階段的轉(zhuǎn)變，學術界也有多種說法。果戈理研究專家佐洛圖斯基(И.П.Золотусский,1930～)認為1840年夏天果戈理在維也納生了一場重病，這是他思想轉(zhuǎn)變的開始?！八麨樯系郯阉麖牟≈型炀瘸鰜聿⒔o予他繼續(xù)創(chuàng)作的可能而唱的贊歌，已是一個歷盡艱辛的人的贊歌?！舱窃谶@個時候，果戈理的思想日趨成熟，他認為上帝所做的這一切不是無原因的，其中不僅包含著上帝的大慈大悲，也包含著對他個人的溫情。他認為他是上帝選定的那些可以信賴的人，他的職責是在人世間體現(xiàn)上蒼的旨意?！?12)對于果戈理的疾病，梅列日科夫斯基在《果戈理與鬼》(1906)中予以這樣的解釋：“果戈理的整個命運，不僅創(chuàng)作的、內(nèi)省的，而且生活的、宗教的，都歸結(jié)于這兩個初始源頭——多神教與基督教、肉體與精神、現(xiàn)實與神秘——的不均衡?！蹦敲磫栴}來了：又是什么引起了果戈理內(nèi)心“兩個源頭”的不均衡，導致了“普希金的和諧變成了果戈理的不和諧”(13)呢?筆者以為，從道德批判走向宗教探索，原因很復雜，但其中不能不考慮到興起于19世紀30年代的“官方民族性”思潮的影響。19世紀30年代初的果戈理剛剛在文壇成名，對于烏瓦羅夫提出的三原則極為支持。作家本人對烏瓦羅夫很有好感，他在給普希金的書信里夸獎這位啟蒙教育活動家：“烏瓦羅夫是很有經(jīng)驗的。從他匆匆提出然而充滿智慧的意見和他對雨果生平觀點的深刻思想使我更增加了對他的了解。且不說他關于六音步長短短格詩體的想法了，真是才思敏捷，語言知識富有哲理。我相信他在我們這里會做一番事業(yè)，要比吉佐在法國更強。”(14)除此之外，果戈理還以一系列實際行動表達了他對“官方民族性”思想的支持。比如，他在1834年當上圣彼得堡大學歷史系副教授之后，接連寫了多篇論文(《論世界通史教學》《略論小俄羅斯的形成》《關于普希金的幾句話》等)，專論他對歷史授課的設想，其主題明顯與烏瓦羅夫所推崇的歷史教學有關系。烏瓦羅夫很重視歷史教育。他曾說：“在人民教育中，歷史教育是具有國家意義的事業(yè)?！瓪v史造就了公民，使之尊重自己的職責與權利；造就了理解司法代價的法官；造就了為祖國而戰(zhàn)的公民；造就了經(jīng)驗豐富的官員們；造就了仁慈與堅定的沙皇?！?15)果戈理在《論世界通史教學》一文的末尾直接說出自己的目的：“我的目的是用歷史所展示的那豐富經(jīng)驗來培育年輕聽眾的心靈，這種歷史是在其真正的偉大中加以理解的歷史；使年輕聽眾在自己的行為準則中堅定和剛毅，以便任何輕浮的狂信者和任何一時的沖動都不能使他們動搖。使他們成為偉大國君的恭順、順從、崇高、必須和有用的戰(zhàn)友，以便無論禍福都不能使他們背叛自己的義務、信仰、崇高的榮譽和誓言，而成為忠于祖國和國君的人們?！?16)兩人的觀點幾乎可以說是不謀而合了。從現(xiàn)實的角度看，欲要亡其國，必先滅其史。一個民族的團結(jié)與否，首先體現(xiàn)在對共同過去的認同和維護上。這一點，直到今天也仍具有現(xiàn)實意義。此外，果戈理創(chuàng)作于這一時期的《塔拉斯·布利巴》(1833～1842)就主題來說，也是弘揚了俄羅斯人的愛國主義熱情，盡管后來的研究者一般不太樂意將這部名作與臭名昭著的“官方民族性”連在一起。小說的主人公是烏克蘭扎波羅什的哥薩克們，他們?yōu)榱藮|正教，為了俄羅斯與侵略者做殊死的戰(zhàn)斗。斗爭的另一方是作為異教徒的波蘭人(17)。因此，這場戰(zhàn)爭不但是反侵略的民族之戰(zhàn)，也是對異教徒的宗教戰(zhàn)爭。正如蘇聯(lián)研究者赫拉普欽科指出的：“他(指果戈理——引者注)不但把哥薩克看作是一個在一定歷史條件下產(chǎn)生的獨特的社會機體，而且還看作是‘俄羅斯天性’根本屬性的體現(xiàn)。”(18)“俄羅斯天性”是什么?恐怕除了哥薩克部落里家長制作風和東正教信仰，在小說中找不出別的內(nèi)容可以聯(lián)系。老塔拉斯對于自己兒子命運的生殺予奪，在某種程度上與沙皇老爹對于民眾的統(tǒng)治有異曲同工之妙。小說中兒子安德烈強調(diào)個性的獨立與自由，認為：“祖國是我們靈魂尋找的東西，是比一切都可愛的東西。我的祖國就是你!你就是我的祖國!”(19)與此針鋒相對的是老塔拉斯的那句：“我生了你，我也要打死你!”(20)——如此強勢的話語，跟強調(diào)自由平等的啟蒙哲學思想完全無法形成對話。然而在果戈理的筆下，這種聽起來霸道專制的話語恰恰是俄羅斯民族性的表征之一。在著名宗教哲學家津科夫斯基(ЗеньковскийВ.В.1881～1962)看來，塔拉斯父子間的沖突屬于審美與道德之間的矛盾：“果戈理越是深刻地認識到人的靈魂中審美與道德在本質(zhì)上的不可調(diào)和性的悲劇實質(zhì)，美和藝術的主題于他而言就越來越成其為問題?！?21)雖然在《塔拉斯·布利巴》里，果戈理沒有就此問題展開深入的探討，但從書中對東正教的歌頌來看，作家顯然是把東正教作為調(diào)節(jié)美與善之間矛盾的途徑。因此，小說里特別強調(diào)了東正教思想的偉大。作者在小說里強調(diào)：“眾所周知，在俄羅斯大地上為信仰而奮起的戰(zhàn)爭是何等有力的戰(zhàn)爭，因為沒有比信仰更強大的力量了?！?22)諸多扎波羅熱哥薩克犧牲前的口號和塔拉斯·布利巴最后的呼吁也充分說明了這一點：“等著吧，會讓你們知道什么是東正教的俄羅斯的信仰，這一天正在到來，并且一定會到來!如今遠近四方的人們已經(jīng)感覺到，俄羅斯的土地上正在出現(xiàn)自己的帝王，世界上將沒有一種力量會不屈服于他的!”(23)這樣對俄羅斯的熱情贊揚，對東正教的熱烈期待，在果戈理之前的文學作品中似乎很難聽到。如果說《塔拉斯·布利巴》強調(diào)的是東正教與俄羅斯特性的話，那么此后的另一部小說《羅馬》(1842)則是通過一位年輕意大利公爵的眼睛，描述了19世紀歐洲啟蒙文化背后的膚淺和乏味。小說以巴黎的浮華和羅馬的永恒為對比。巴黎象征著19世紀歐洲的時尚：“它是永遠沸騰著的火山口，是不停地噴射出新奇事物、文明、時裝、高雅的審美情趣……”它的繁華及豐富令年輕的公爵如癡如醉。然而四年之后，公爵卻逐漸意識到對于法蘭西民族來說，“宏大穩(wěn)健的思想沒有在這個民族中扎下根來。到處都有思想的印記，卻沒有思想；到處都有類似激情的東西，卻沒有激情。一切都是倉促而就，整個民族就像是一個光彩奪目的小花飾，而不是一幅名家巨匠的畫?！?24)于是他選擇了回到羅馬，回到意大利古老文化的懷抱，并最終獲得了心靈的寧靜。果戈理在這里描寫的法國文化，實質(zhì)上就是19世紀流行的法國啟蒙文化。小說中意大利年輕人對法國文化由全盤接受到反思懷疑乃至拋棄這一過程，在很大程度上也體現(xiàn)了作家本人對西方文化的看法轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變不但是作家從創(chuàng)作的中期過渡到晚期的標志，同樣也在此后的《與友人書簡選》里得到了佐證(25)?！杜c友人書簡選》里的“官方民族性”因素可以說在創(chuàng)作初期和中期，果戈理對“官方民族性”的認識還是相對簡單的，基本上停留在為其做腳注的層面上，那么到了創(chuàng)作后期，隨著作家思想認識的深刻化，他對“官方民族性”就有了自己的理解。這一點，鮮明地表現(xiàn)在他的“精神遺囑”——《與友人書簡選》之中。該書涉及的問題很多，既有為人處世的心得體會，也有治國安民的建議和希望。這其中，對于東正教、專制制度和民族性這三方面的論述，作家可謂下足了功夫。也正因為如此，該書才遭到別林斯基等革命民主派的極力批判。首先是東正教。歷來的說法是果戈理使得俄國文學沉重起來，原因便在于他的著作中引入了宗教因素，使俄國文學背負上了使命感。在第8封信《略談我國的教會和神職人員》中，果戈理談到了他對東正教的理解。在回擊了西方天主教對東正教的攻擊之后，果戈理熱情地贊揚了東正教的獨特及其偉大：“這個教會及其深刻的教義和極其細微的外在儀式好像為了俄國人民而直接從天上移了下來，它獨自有能力解決一切疑團癥結(jié)和我們的問題，它可以當著整個歐洲的面搞出前所未聞的奇跡，讓我國的任何階層、身份和職位走進其合理的界限和范圍，并且在不改變國家里任何東西的情況下，賦予俄國一種力量，以教會迄今以來用來嚇唬人的那種機構(gòu)本身的協(xié)調(diào)嚴謹去震驚世界，而這個教會我們并不熟悉!”(26)這段話雖然不長，但卻涉及三方面：東正教的獨特性；東正教的全能及民眾對東正教的忽視。談前面兩方面時，果戈理充滿自信(“搞出前所未有的奇跡”、“賦予俄國一種力量”)，但到底是什么樣的奇跡，怎樣的力量，作家卻語焉不詳。這就證明了宗教哲學批評家瓦·羅贊諾夫(РозановВ.В.1856～1919)的說法：“陀思妥耶夫斯基呈現(xiàn)出的是極其復雜的思想的世界，這一思想沒有向《與友人書簡選》的作者閃現(xiàn)，哪怕隱約地?！?27)這個“極其復雜的思想的世界”，在我們今天看來就是沉重而又深厚的俄羅斯東正教傳統(tǒng)。果戈理只是開了一個頭，具體的更深入更寬廣的研究則是由斯拉夫派及陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等人去完成的?？赡苷强紤]到這一點，20世紀的東正教大司祭格奧爾基·弗洛羅夫斯基(Г.В.Флоровский,1893～1979)才有以下觀點：“在俄國宗教發(fā)展史上，果戈理沒有直接的影響。他仿佛是一個旁觀者，他自己把自己排除在那一輩人的主題和興趣之外，排除在當時的哲學爭論之外。只是過了半個世紀之后，人們才承認他為宗教導師?！?28)盡管如此，相對于此前烏瓦羅夫?qū)|正教的簡單論述來說，果戈理晚期所具有的宗教觀已顯得較有條理，并且能夠從理論上來對東正教與天主教進行對比。其次是專制制度，這在書中最鮮明地體現(xiàn)在《論我國詩人的抒情風格》一文中。從文章來看，果戈理顯然把專制君主的職能分為以下三種。其一是指揮和管理。作家首先提到了詩人筆下“那種崇高的抒情風格，即——對沙皇之愛”(29)。沙皇是什么?果戈理借用普希金的話說沙皇就像是一位樂隊的指揮：“指揮維持著共同的諧調(diào)，他讓一切有聲有色，是最高和諧的統(tǒng)帥!”(30)如果聯(lián)系到東正教與拜占庭帝國的聯(lián)系，我們不難發(fā)現(xiàn)沙皇作為“樂隊指揮”這一比喻有著深厚的歷史淵源。謝·布爾加科夫(БулгаковС.Н.1871～1944)曾指出：“教會與國家的關系在拜占庭基本是交響樂式的，也就是既保持了各自的獨立性，又能夠相互達成一致?！?31)其二是仁愛：“只有君主領悟到自己的崇高使命——成為那位本人就是大地上愛的形象，在那里人民才會得到完全治愈。”(32)沙皇是慈父的象征，他熱愛自己的人民，也得到了人民的效忠，原因就在于第三點：沙皇與人民的血脈相連。在俄國的歷史上，農(nóng)民伊凡·蘇薩寧曾犧牲自己拯救了年輕的羅曼諾夫沙皇。因此，羅曼諾夫王朝的“開始就已是愛的業(yè)績?！瓙哿鬟M我們的血液，并且建起了我們大家與沙皇的血緣聯(lián)系”(33)。果戈理在這里弱化專制統(tǒng)治的殘酷，極力渲染君主與臣民的和諧共處，主要也是從東正教的角度出發(fā)，努力建構(gòu)出一個從上到下血脈相連、休戚與共的俄羅斯民族共同體形象。因此，對于果戈理這種崇拜沙皇的狂熱，別林斯基憤怒地將其稱為“宗教狂”，認為：“一個人(甚至一個正常的人)只要患上精神病醫(yī)生叫做religiosamania(拉丁文，意為宗教狂——引者注)的疾病，那他立刻就會對地上的上帝比天上的燒更多的香?！?34)值得一提的是，烏瓦羅夫畢竟深受歐洲啟蒙精神熏陶，并不是頑固的蒙昧主義分子。從這一點來說，他對專制的闡釋和支持很大程度上只是考慮到俄羅斯社會穩(wěn)定發(fā)展的需要，就其論述深度而言，并不如晚期的果戈理來得透徹。第三是民族性的問題。事實上，早在1832年，果戈理就在《關于普希金的幾句話》里表達了他對“民族性”的定義，即“真正的民族性不在于描寫薩拉凡，而在于民族精神本身”(35)。但問題在于：“民族精神”又是什么呢?在《與友人書簡選》第31封信《究竟什么是俄國詩歌的本質(zhì)及其特色》中，果戈理一方面對自羅蒙諾索夫以來的俄國文學發(fā)展做了系統(tǒng)的梳理，另一方面也對俄國詩歌中的民族性做了一定的闡釋。比如在羅蒙諾索夫筆下：“俄羅斯只呈現(xiàn)出她的一般的地理輪廓……”(36)而到了杰爾查文，除了“國家的地理輪廓”，還有“人民及其生活”(37)成為作家關注的對象。在德米特里耶夫、茹科夫斯基之后，只有普希金才完全展示出了俄羅斯民族特性。但需要說明的是：這種“民族性”主要還是停留在現(xiàn)象的描述，尚未上升到理論的概括高度。這也是別林斯基所能理解的“民族性”概念：“果戈理的中篇小說是最高度的民族性的……如果我們把民族性理解為關于某一民族、某一國家的風俗、習慣和性格的忠實描寫的話?！?38)在系統(tǒng)的論述之后，果戈理最后歸納了他理解的民族性：敏感性——對自然的生動反映；對上帝造物的處處驚嘆。作為“真正俄國的智慧”的“準確分寸感”，有助于各階層之間的和諧共處；“稚嫩的勇敢和極想行善的大膽”，使得俄羅斯人團結(jié)一致。作家認為：“我國詩人們所發(fā)現(xiàn)的這些特性，是我們的民族特性，在詩人們身上只有業(yè)已成熟的特性才看得更明顯些，因為詩人們不是來自海外的某個地方，而是來自自己的人民?！?39)從今天來看，果戈理歸納的這幾個特性并不完全能概括俄羅斯民族性，但他強調(diào)了上帝造物的偉大；強調(diào)了俄羅斯農(nóng)民在專制君主面前的恭順與謙卑；也表明了俄羅斯人勇敢大膽的特性。這幾點，應該說與烏瓦羅夫所強調(diào)的官方民族性有相通之處，但又大大超越了烏瓦羅夫所理解的層面。在接下來的1849年3月30日的信里，果戈理進一步概括了他理解的俄羅斯民族性：“做一個真正的俄羅斯人意味著什么?我們現(xiàn)在拋掉一切異質(zhì)的、不成體統(tǒng)的、不合本性的東西，搶著發(fā)展的俄國氣質(zhì)究竟魅力何在?這需要仔細辨析。俄國氣質(zhì)的卓越特點在于它善于比其他民族更深刻地接受福音書話語，以走向人的完善?！?40)在作家看來，俄羅斯民族性建立在宗教性的基礎之上，社會問題的解決離不開東正教思想的指導，東正教也是俄羅斯民族最顯著的標志，世俗與宗教在這里獲得了完美的融合。需要再次強調(diào)的是，果戈理在創(chuàng)作中期受到的“官方民族性”影響，是比較直接也是非常明顯的，這從他寫于1830年代的一些論文和文學作品中能夠看出來。但到了1840年代后，果戈理的思想日益成熟也日趨復雜，他向宗教神秘主義的轉(zhuǎn)向在更大的程度上是“官方民族性”、疾病等多重影響合力的結(jié)果。我們只能從“正教、專制及民族性”這三方面所包含的內(nèi)容與果戈理晚期創(chuàng)作中的思想逐步對比，以求覓得其中的呼應之處。另外，必須考慮到的是果戈理畢竟是第一個把宗教思想引入俄羅斯文學的作家。在很多情況下，“第一”往往意味著作者的孤獨以及某種程度的膚淺。因此《與友人書簡選》的面世遭到了多方面的抨擊，即使有少數(shù)贊成者，也多半是建立在誤解的基礎上。另外，即便在像《與友人書簡選》這樣的書信集里，果戈理對其秉持的宗教理念的闡釋也談不上有多深刻。他很多時候只是說“應該”，卻很少解釋“為什么”，這恐怕很大程度上是由他所處的時代決定的。無論如何，正像津科夫斯基在他那本《俄國哲學史》里指出的：“果戈理只活了43歲，但他卻在有生之年，不但以其天才的創(chuàng)作豐富了俄羅斯文學，而且還為俄國生活引入了那樣一個主題，它至今仍是俄羅斯探索的核心主題之一——即文化回歸教會主題和建設新的教會世界觀——即‘東正教文化’的主題?！?41)作為俄國文學中第一位執(zhí)著于宗教探索的作家，果戈理晚期宗教思想的來源值得我們認真剖析，這其中，19世紀三四十年代的“官方民族性”及由此產(chǎn)生的沙俄帝國民族主義應該得到更多的重視。注釋：①袁晚禾、陳殿興編：《果戈理評論集》，復旦大學出版社1993年版，第179頁。值得一提的是，別林斯基的這一論斷由于列寧在《俄國工人報刊的歷史》(1914)一文中大加肯定，此后幾乎成為蘇聯(lián)時期果戈理研究的定論。②轉(zhuǎn)引自米·赫拉普欽科《尼古拉·果戈理》，劉逢祺、張捷譯，上海譯文出版社2001年版，第585、586頁。③⑥⑦⑧(15)УваровС.С.Государственныеосновы.М.,ИнститутРусскойцивилизации,2014.С.326,С.135,С.135,С.136,С.375.④轉(zhuǎn)引自NicholasRiasanovskyNicholasI&officialnationalityinRussia1825～1855,UniversityofCaliforniaPress,1961,p.84.⑤值得注意的是，烏瓦羅夫這里用的是“東正教信仰”(Православнаявера)而非通常意義上的“東正教”(Правсолавие)。這實際上與烏瓦羅夫本人是啟蒙主義者這一現(xiàn)實有關。⑨“народность”既可譯為民族性，又可譯為人民性。在1830年代的俄國文壇，關于這一概念的爭論是一個很熱門的話題，從普希金、果戈理到別林斯基等人都對此做過具體的說明。參見張鐵夫《再論普希金的文學人民性思想》，《外國文學評論》2003年第1期。⑩ЗоринА.Идеология"православия-самодержавия-народности":опытреконструкции.Новоелитературноеобозрение.1996.No26.С.138.(11)ЛазареваА.Н.ДуховныйпоытГоголя.Москва.,1993.⑩(12)伊·佐洛圖斯基：《果戈理傳》，劉倫振等譯，天津人民出版社1982年版，