第九章

德國(guó)古典哲學(xué)目錄01康德02費(fèi)希特04黑格爾03謝林18世紀(jì)末19世紀(jì)初這段時(shí)間是近代哲學(xué)乃至整個(gè)西方古典哲學(xué)的體系化時(shí)期,以康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾為代表的德國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行了集大成式的概括和總結(jié),建立了一個(gè)又一個(gè)龐大的哲學(xué)體系,將古典哲學(xué)推向了最高也是最后的發(fā)展階段。由于這一時(shí)期的德國(guó)哲學(xué)典型地體現(xiàn)了古典哲學(xué)的基本特征,并且將它的精神發(fā)揮到了極致,在某種程度上實(shí)現(xiàn)了它的理想,因而我們通常稱(chēng)之為“德國(guó)古典哲學(xué)”。由于意識(shí)形態(tài)的相對(duì)獨(dú)立性,由于德國(guó)始終處在歐洲文化的影響之下,所以盡管德國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)等方面極其落后,但是在文化領(lǐng)域卻卓有建樹(shù),終于在18世紀(jì)末19世紀(jì)初時(shí),走在了哲學(xué)領(lǐng)域的最前列。顯然,德國(guó)哲學(xué)家們像其他近代哲學(xué)家一樣,他們?cè)谒伎忌羁痰恼軐W(xué)問(wèn)題,構(gòu)造形而上學(xué)體系的同時(shí),亦肩負(fù)著啟蒙的重任。在某種意義上說(shuō),德國(guó)古典哲學(xué)是近代啟蒙主義的最高階段。德國(guó)古典哲學(xué)家們活動(dòng)的時(shí)代正是世界歷史發(fā)生著波瀾壯闊的激烈變革的時(shí)代。偉大的德國(guó)詩(shī)人歌德曾經(jīng)在一次談話(huà)中這樣說(shuō)道:“我所以得天獨(dú)厚,是因?yàn)槲页錾谑澜绱笫录娭另硜?lái)、方興未艾的年代。”這段話(huà)也適用于德國(guó)哲學(xué)家們,他們是1776年美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、1789年法國(guó)大革命、拿破侖席卷歐洲以及他的失敗等等世界大事的見(jiàn)證人。正如黑格爾所說(shuō):“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西,因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來(lái)說(shuō),每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是一樣,它是被把握在思想中的它的時(shí)代?！钡聡?guó)哲學(xué)家們作為時(shí)代的產(chǎn)兒,用他們的思辨語(yǔ)言把握并表現(xiàn)了那個(gè)偉大時(shí)代的精神。當(dāng)?shù)聡?guó)古典哲學(xué)家們登上哲學(xué)舞臺(tái)之時(shí),正是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論在認(rèn)識(shí)論方面的爭(zhēng)論陷入僵局,科學(xué)理性與自由發(fā)生沖突,形而上學(xué)名存實(shí)亡的時(shí)候,這些就構(gòu)成了德國(guó)哲學(xué)家們所面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)?shù)聡?guó)哲學(xué)登上哲學(xué)的舞臺(tái)之時(shí),古典哲學(xué)的潛力似乎尚未完全耗盡,哲學(xué)家們?nèi)匀幌嘈潘械恼軐W(xué)問(wèn)題終究要以形而上學(xué)問(wèn)題的解決為其基礎(chǔ)和前提,因而哲學(xué)家們把解決上述哲學(xué)難題的希望寄托在了形而上學(xué)身上,并為此而向形而上學(xué)的頂峰發(fā)動(dòng)了一次最富有成效也是最后的沖擊。由此,德國(guó)哲學(xué)家們建立了一個(gè)又一個(gè)輝煌的形而上學(xué)體系,試圖一勞永逸地解決哲學(xué)問(wèn)題。為了從根本上解決形而上學(xué)問(wèn)題,康德采取了批判的立場(chǎng),亦即對(duì)理性進(jìn)行分析和考察,通過(guò)揭示我們的認(rèn)識(shí)能力能認(rèn)識(shí)什么和不能認(rèn)識(shí)什么,來(lái)解決形而上學(xué)究竟是不是可能的問(wèn)題。通過(guò)對(duì)理性的批判,康德以劃界的方式將科學(xué)歸于可以獲得知識(shí)的現(xiàn)象的領(lǐng)域,而將形而上學(xué)轉(zhuǎn)移到了倫理學(xué)的領(lǐng)域,因?yàn)樵谒磥?lái),形而上學(xué)產(chǎn)生于人類(lèi)理性要求超越自身的有限性而通達(dá)自由之境界的根本理想,而真正能夠滿(mǎn)足這一理想的不是理性認(rèn)識(shí)而是道德實(shí)踐。然而隨后出現(xiàn)的問(wèn)題是,我們?nèi)绾螌⑦@兩個(gè)領(lǐng)域統(tǒng)一起來(lái)構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)體系。此后的德國(guó)哲學(xué)家們都在哲學(xué)體系的問(wèn)題上下了很大的功夫,終于在黑格爾哲學(xué)中,以辯證法的形式,建立了有史以來(lái)規(guī)模最龐大、內(nèi)容最豐富、包羅萬(wàn)象的形而上學(xué)體系,實(shí)現(xiàn)了使形而上學(xué)成為科學(xué)之科學(xué)的理想,也使以形而上學(xué)為核心的古典哲學(xué)走到了盡頭。與近代哲學(xué)的其他形態(tài)相比,德國(guó)哲學(xué)具有思辨性、辯證性和體系性等顯著的特征。首先,德國(guó)哲學(xué)具有思辨的傳統(tǒng),愛(ài)克哈特大師和伯麥(JakobB?ehme,1575—1624)的神秘主義、萊布尼茨及沃爾夫的唯理論,以及宗教改革的精神,都表現(xiàn)出了思辨性的特點(diǎn)。所謂思辨性作為思辨思維,亦即理論思維或抽象思維。雖然哲學(xué)都是理論思維和抽象思維的產(chǎn)物,但是德國(guó)哲學(xué)最突出、最鮮明地體現(xiàn)了思辨思維的特點(diǎn)。哲學(xué)的對(duì)象從來(lái)不是具體的而是抽象的,因而哲學(xué)的理論或?qū)W說(shuō)通常總是抽象的,但是并不是所有的哲學(xué)理論都那樣“純粹”,許多哲學(xué)家有經(jīng)驗(yàn)主義的傾向。德國(guó)哲學(xué)就不同了,它最純粹地體現(xiàn)了哲學(xué)的思辨性,完全是“從概念到概念”的思想操作。其次,德國(guó)哲學(xué)的思辨性與它的辯證性是分不開(kāi)的。哲學(xué)家們?cè)噲D超越近代哲學(xué)的“知性思維”,主張以辯證法的形式從整體上把握事物的內(nèi)在本質(zhì)。于是,德國(guó)哲學(xué)“從概念到概念”的思想操作便形成了一種概念的辯證法,正是這種概念的辯證法使德國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出了鮮明的思辨性。最后,德國(guó)哲學(xué)的思辨性和辯證性為哲學(xué)體系的形成創(chuàng)造了條件,使得德國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造了有史以來(lái)最龐大壯觀的形而上學(xué)體系。德國(guó)古典哲學(xué)不僅具有思辨性、辯證性和體系性,而且非常重視對(duì)古代哲學(xué)之傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展,這也是德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng),例如在早期近代哲學(xué)中萊布尼茨就試圖以古代哲學(xué)的辯證法彌補(bǔ)近代哲學(xué)機(jī)械自然觀的缺陷。因此,德國(guó)古典哲學(xué)家們的理論視野和歷史感比以往的哲學(xué)家要開(kāi)闊得多、深厚得多,正是這種開(kāi)闊的理論視野和厚重的歷史感使他們?cè)诮軐W(xué)主體性原則的基礎(chǔ)上恢復(fù)了古代哲學(xué)的辯證法思想和客觀性原則,將西方哲學(xué)推向了新的發(fā)展階段。德國(guó)古典哲學(xué)在哲學(xué)史上留下了不可磨滅的豐功偉績(jī),它不僅是馬克思主義的理論來(lái)源之一,而且對(duì)20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)然,德國(guó)哲學(xué)在將古典哲學(xué)的觀念發(fā)揮到極致的同時(shí),亦徹底暴露了古典哲學(xué)的局限性,因而這個(gè)時(shí)期既是形而上學(xué)的體系化的時(shí)期,也是形而上學(xué)走向終結(jié)的時(shí)期?？?/p>

德第一節(jié)康德是德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人,他的思想使哲學(xué)深入到了一個(gè)新的理論維度,不僅對(duì)近代哲學(xué)進(jìn)行了一番徹底的清理,引發(fā)了蔚為壯觀的德國(guó)古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng),而且對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。伊曼努爾·康德(ImmanuelKant,1724—1804)出生在德國(guó)普魯士王國(guó)東部的邊陲城市哥尼斯堡(K?nigsberg),父親是馬鞍匠,他的家庭屬于被稱(chēng)為“新教中的新教”的虔敬派,這對(duì)于他的道德思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從1740年開(kāi)始,康德在哥尼斯堡大學(xué)讀書(shū),由于家境貧寒,沒(méi)有進(jìn)行碩士學(xué)位論文答辯就離開(kāi)學(xué)校到家鄉(xiāng)附近做家庭教師。1755年6月,康德以一篇拉丁語(yǔ)論文《論火》獲得了碩士學(xué)位,同年9月,第二篇拉丁語(yǔ)論文《對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的基本原理的新解釋》通過(guò)了答辯,康德由此而成為哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)系的編外(無(wú)薪)講師,開(kāi)始了長(zhǎng)達(dá)41年之久的教學(xué)生涯。他勤奮好學(xué),知識(shí)淵博,先后講授過(guò)數(shù)學(xué)、物理學(xué)、自然地理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、自然神學(xué)、教育學(xué)等課程,甚至開(kāi)設(shè)過(guò)要塞建筑術(shù)和煙火制造術(shù)。經(jīng)過(guò)多次申請(qǐng),康德終于在1770年成為邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授。康德康德1770年的教授就職論文《論感覺(jué)世界與理智世界的形式和原則》在他的哲學(xué)思想發(fā)展過(guò)程中具有極其重要的意義,通常人們以此為標(biāo)志,將康德哲學(xué)劃分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”兩個(gè)階段,不過(guò)這一劃分并不十分準(zhǔn)確。實(shí)際上,康德的哲學(xué)思想經(jīng)過(guò)了一個(gè)長(zhǎng)期艱苦的探索過(guò)程,直到11年后《純粹理性批判》發(fā)表之時(shí),他的批判哲學(xué)才真正達(dá)到了成熟。在康德批判哲學(xué)的形成過(guò)程中,有兩個(gè)人起了極其重要的作用,一個(gè)是休謨,一個(gè)是盧梭。康德在他們的啟發(fā)下,形成了后來(lái)批判哲學(xué)的兩大主題,這就是自然和自由?？档虑芭袝r(shí)期的思想是“非批判的”,深受唯理論的萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的影響,在自然哲學(xué)方面有一定的成就,1755年匿名發(fā)表的《自然通史和天體論》就是這個(gè)時(shí)期的代表作。如果說(shuō)休謨的懷疑論使康德深入到了科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題,那么可以說(shuō)盧梭對(duì)于啟蒙主義的反思則使康德意識(shí)到科學(xué)知識(shí)的局限和自由問(wèn)題的重要意義。為了閱讀盧梭的著作,他甚至打破了多年以來(lái)由于體弱多病而為自己制定的嚴(yán)格的生活規(guī)律,放棄了一向準(zhǔn)時(shí)得可以讓周?chē)従右源藢?duì)表的下午散步,而且從此在康德的書(shū)房里多了一幅盧梭的肖像?？档陆K身未婚,享年80歲。從1781年開(kāi)始,康德陸續(xù)出版了《純粹理性批判》(1781年第一版,1787年第二版)、《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783)、《道德形而上學(xué)原理》(1785)、《實(shí)踐理性批判》(1788)、《判斷力批判》(1790)、《單純理性范圍內(nèi)的宗教》(1793)和《道德形而上學(xué)》(1797)等著作。一、哥白尼式的革命康德登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候,正是以啟蒙主義為主導(dǎo)精神的近代哲學(xué)陷入困境之時(shí)。康德批判地繼承了啟蒙主義的基本精神,并且將啟蒙主義推向了一個(gè)新的階段?？档抡軐W(xué)被譽(yù)為哲學(xué)史上的一場(chǎng)革命,通常被人們稱(chēng)為“哥白尼式的革命”。哲學(xué)上的革命意味著哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)變,而康德的確扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向。(一)康德哲學(xué)的問(wèn)題康德所面臨的哲學(xué)問(wèn)題其實(shí)也就是德國(guó)古典哲學(xué)所面臨的問(wèn)題,這就是理性、自由和形而上學(xué)的問(wèn)題,其中主要是形而上學(xué)問(wèn)題,這個(gè)問(wèn)題貫穿了他的全部哲學(xué)思考。西方哲學(xué)從古希臘哲學(xué)開(kāi)始形成了一種理性主義,我們只有通過(guò)理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng),對(duì)自然萬(wàn)物形成具有普遍必然性的知識(shí),才能通達(dá)事實(shí)的真相,這種觀念在近代哲學(xué)中終于演變成為一種科學(xué)主義精神,并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。認(rèn)識(shí)論要解決的是我們關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)究竟是如何產(chǎn)生的,由此而形成的知識(shí)其普遍必然性或真理性從何而來(lái),以及它所適用的范圍等等問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō),只要我們追求知識(shí),這些問(wèn)題就是不可避免的。不過(guò)對(duì)于古代哲學(xué)家們來(lái)說(shuō),這些問(wèn)題尚未進(jìn)入他們的視野。隨著人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的逐漸深入,認(rèn)識(shí)論問(wèn)題越來(lái)越成了哲學(xué)家所關(guān)注的問(wèn)題,在近代哲學(xué)那里終于成了哲學(xué)的主要問(wèn)題之一。早期近代哲學(xué)家們?yōu)榱私忉尶茖W(xué)知識(shí)的來(lái)源、確定性和范圍等認(rèn)識(shí)論問(wèn)題而分成了兩大派別,這就是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論。經(jīng)驗(yàn)論從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā),主張一切知識(shí)都來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)并且以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ),它試圖通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納概括出自然法則來(lái)。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā),認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)歸根結(jié)底是個(gè)別、相對(duì)和偶然的,因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),所以知識(shí)乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來(lái)的,非如此不能說(shuō)明知識(shí)的普遍必然性。于是在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上,這兩派哲學(xué)家各執(zhí)一端,展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論,而他們的片面性則決定了誰(shuí)也不可能最終解決問(wèn)題,休謨的懷疑論就是近代哲學(xué)陷入困境的最好寫(xiě)照。他的懷疑論不僅使經(jīng)驗(yàn)論企圖通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括歸納獲得有關(guān)自然法則的知識(shí)這一理想最終破滅了,而且也使唯理論陷入了困境。由此可見(jiàn),經(jīng)驗(yàn)論的理想固然破滅了,唯理論的理想也一樣陷入了困境:唯理論試圖從理性固有的一些天賦觀念推演出人類(lèi)的全部知識(shí),而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關(guān)而與外在事物沒(méi)有任何關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)使哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上走進(jìn)了死胡同,其后果是十分嚴(yán)重的。近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識(shí)為己任,然而經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)卻使這些理想出現(xiàn)了落空的危險(xiǎn)。它意味著我們不僅不能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,而且作為科學(xué)知識(shí)之基礎(chǔ)的理性本身也發(fā)生了動(dòng)搖。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)是理性的產(chǎn)物,無(wú)論是科學(xué)知識(shí)的普遍必然性無(wú)法被證實(shí),還是理性無(wú)法證實(shí)科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,結(jié)果是一樣的,那意味著理性本身成了問(wèn)題。對(duì)康德來(lái)說(shuō),無(wú)論是知識(shí)問(wèn)題還是自由問(wèn)題,其實(shí)都與另一個(gè)更重要的問(wèn)題相關(guān),那就是形而上學(xué)問(wèn)題。形而上學(xué)誕生于古希臘哲學(xué),繁榮于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)之中,康德直接面對(duì)的是沃爾夫?qū)W派的“學(xué)院形而上學(xué)”,雖然有萊布尼茨的哲學(xué)影響,但是具有濃厚的經(jīng)院哲學(xué)色彩。形而上學(xué)要解決的是宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的基礎(chǔ)、本質(zhì)和根據(jù)的問(wèn)題,因而被人們看作解決一切哲學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提。由于形而上學(xué)一向標(biāo)榜科學(xué),或者說(shuō)它的最高理想就是成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)”,因而對(duì)許多哲學(xué)家來(lái)說(shuō),如果形而上學(xué)不能被證明是科學(xué),那么人類(lèi)知識(shí)的大廈就面臨著失去基礎(chǔ)的危險(xiǎn),現(xiàn)在哲學(xué)家們面臨的正是這樣的危險(xiǎn)。在形而上學(xué)問(wèn)題上,哲學(xué)在哲學(xué)家們眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的爭(zhēng)論中,幾乎變成了“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng),我們實(shí)在無(wú)法在它之中找到一絲一毫科學(xué)知識(shí)的特征。更嚴(yán)重的是,正是形而上學(xué)企圖成為科學(xué)的理想締造了一種科學(xué)思維方式,并且形成了科學(xué)萬(wàn)能的觀念,盡管這種“科學(xué)世界觀”促進(jìn)了自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展,但是它亦將我們迫入了有可能喪失自由、泯滅人性的困境之中。這就是康德所面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題,我們可以把他的問(wèn)題概括為“在一個(gè)嚴(yán)格遵守自然法則的世界上,人究竟有沒(méi)有自由,有沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值和尊嚴(yán)”的問(wèn)題。由于這些問(wèn)題都與知識(shí)有關(guān),所以康德便從知識(shí)問(wèn)題入手來(lái)解決這些問(wèn)題。(二)康德哲學(xué)革命在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上,康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗(yàn)論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則——一切知識(shí)都必須來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),另一方面亦贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)——對(duì)科學(xué)知識(shí)來(lái)說(shuō)僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的,它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來(lái),我們便陷入了兩難的困境:如果知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,知識(shí)就不可能有普遍必然性;如果知識(shí)有普遍必然性,它就必須是先天的而不可能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上?？档掠靡痪湓?huà)把這個(gè)難題擺了出來(lái):我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象?在康德哲學(xué)中,“先天的”(apriori)與“后天的”(aposteriori)是一對(duì)基本概念?！昂筇斓摹币饧磫渭兘?jīng)驗(yàn)的,就知識(shí)而言表現(xiàn)為個(gè)別、偶然和相對(duì)的?！跋忍斓摹币饧椽?dú)立于經(jīng)驗(yàn)而且是經(jīng)驗(yàn)的先決條件,就知識(shí)而言表現(xiàn)為普遍和必然的,康德因而也稱(chēng)之為“客觀的”。顯然,如若我們承認(rèn)普遍必然性的科學(xué)知識(shí)是存在的,它們就必須同時(shí)具有經(jīng)驗(yàn)和先天這兩方面的因素,然而看起來(lái)后天的經(jīng)驗(yàn)與先天的因素卻是水火不相容的。那么,我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象?如果按照形而上學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)觀念,亦即知識(shí)必須符合對(duì)象才能成為真實(shí)可靠的知識(shí),我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。因?yàn)槲覀兗葻o(wú)法說(shuō)明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識(shí)之中來(lái),更不能證明必須建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)如何具有普遍必然性。[參見(jiàn)上書(shū),第41頁(yè)。]經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的深入思考,康德形成了一種奇特的觀念:既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽(yáng)之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái),設(shè)想不是太陽(yáng)圍繞著地球轉(zhuǎn),而是地球圍繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn),從而提出了“日心說(shuō)”假說(shuō),我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個(gè)思路考察知識(shí)問(wèn)題呢?換言之,如果知識(shí)必須符合對(duì)象這條路走不通,我們不妨像哥白尼那樣換一個(gè)角度,把知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái),看一看讓對(duì)象符合知識(shí)亦即主體固有的認(rèn)識(shí)形式會(huì)有什么結(jié)果。在康德看來(lái),問(wèn)題由此便得到了完滿(mǎn)的解決:一方面,我們的知識(shí)的確必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上,但是另一方面,進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身亦具有一整套認(rèn)識(shí)形式,由于這些認(rèn)識(shí)形式在經(jīng)驗(yàn)之先并且作為經(jīng)驗(yàn)的條件而存在于主體之中,因而便使知識(shí)具有了先天性或普遍必然性。換言之,經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料,而主體則為知識(shí)提供對(duì)這些材料進(jìn)行加工整理的形式,知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的,但就其形式而言則是先天的?？茖W(xué)知識(shí)的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱(chēng)為“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命。它以獨(dú)特的方式證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,突出了主體在認(rèn)識(shí)中的地位、作用和能動(dòng)性,但是與此同時(shí)也產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的消極后果。如果不是知識(shí)必須符合對(duì)象而是對(duì)象必須符合主體的先天認(rèn)識(shí)形式,那就意味著事物對(duì)我們來(lái)說(shuō)被劃分成了兩個(gè)方面:一方面是通過(guò)主體的認(rèn)識(shí)形式所認(rèn)識(shí)的事物,康德稱(chēng)之為事物對(duì)我們的“顯象”(Erscheinungen),另一方面是未經(jīng)認(rèn)識(shí)形式限制因而在認(rèn)識(shí)之外的“事物自身”、“物自體”或“自在之物”(Dingeansich)。雖然認(rèn)識(shí)形式的限制體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)能力的有限性,但是它也表明在我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域之外還有一個(gè)不受認(rèn)識(shí)形式限制因而可能是無(wú)限自由的領(lǐng)域。于是,對(duì)理性的認(rèn)識(shí)能力的限制就為理性的另一種能力亦即實(shí)踐能力開(kāi)辟了無(wú)限廣闊的天地,因?yàn)閷?shí)踐理性或者說(shuō)道德意志乃是以自由為其根據(jù)的。如果事物對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是表現(xiàn)為兩個(gè)方面,我們可以認(rèn)識(shí)事物自身從而形成普遍必然的科學(xué)知識(shí),那就意味著一切都在認(rèn)識(shí)形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物對(duì)我們來(lái)說(shuō)劃分為兩個(gè)方面,結(jié)果就完全不一樣了:事物劃分為顯象和事物自身兩個(gè)方面,人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則,在這個(gè)領(lǐng)域中他是沒(méi)有自由的;另一方面人又是“人自身”,因而亦具有不受自然法則限制的一面。換句話(huà)說(shuō),人具有兩重性,他是一種“有限的理性存在”。假如我們無(wú)限地?cái)U(kuò)張理性的認(rèn)識(shí)能力,其結(jié)果勢(shì)必把一切都變成了必然的東西而使人失去了自由。而當(dāng)我們限制了理性的認(rèn)識(shí)能力的時(shí)候,這就為自由保留了一片天地。所以,康德認(rèn)為我們有必要明確知識(shí)的界限,以便為信念留出地盤(pán)。由此可見(jiàn),康德哲學(xué)的革命應(yīng)該包含兩方面的內(nèi)容:一方面它通過(guò)主體的先天認(rèn)識(shí)形式來(lái)確立科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,另一方面則通過(guò)劃分認(rèn)識(shí)能力的界限為自由開(kāi)辟道路,而且這后一方面真正體現(xiàn)了康德哲學(xué)的根本精神。正如哥白尼的日心說(shuō)最初只是假說(shuō)一樣,康德的“哥白尼式的革命”也是一種假說(shuō)。如果我們要證明它是正確的,那就必須考察理性本身,證明人類(lèi)理性的確具有一些先天的認(rèn)識(shí)形式,而且這些認(rèn)識(shí)形式在認(rèn)識(shí)中具有法則的作用?？档掳堰@項(xiàng)分析考察理性的工作稱(chēng)為“批判”。(三)批判哲學(xué)在《純粹理性批判》一書(shū)的第一版前言中,康德解釋了“批判”的含義:所謂“批判”不是對(duì)書(shū)本或者理論學(xué)說(shuō)的批評(píng)或駁斥,而是對(duì)理性之認(rèn)識(shí)能力的“分析”,亦即根據(jù)理性具有普遍必然的科學(xué)知識(shí)例如數(shù)學(xué)和物理學(xué)——這是康德時(shí)代公認(rèn)的兩門(mén)科學(xué),對(duì)理性的一般認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行分析,其目的是最終確定形而上學(xué)的命運(yùn),因此所謂“批判”也就是對(duì)理性的分析和考察。在康德看來(lái),以往的形而上學(xué)錯(cuò)就錯(cuò)在它們通常只是武斷地論定,當(dāng)它們提出這樣或者那樣的理論教條時(shí),沒(méi)有去考察一下我們的理性究竟有沒(méi)有這樣的認(rèn)識(shí)能力。與這種“獨(dú)斷論”不同,康德主張?jiān)趯?duì)事物下判斷之前,先來(lái)分析我們的認(rèn)識(shí)能力。顯然,表面上看康德直接的分析對(duì)象是我們的科學(xué)知識(shí)和認(rèn)識(shí)能力,而實(shí)際上其最終的目的卻是解決形而上學(xué)問(wèn)題?？档孪袼耐瑫r(shí)代人一樣,相信數(shù)學(xué)和物理學(xué)是普遍必然的科學(xué)知識(shí)。盡管經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭(zhēng)論最終沒(méi)能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,但是科學(xué)知識(shí)是存在的,這是一個(gè)事實(shí),我們只是沒(méi)有能夠從理論上證明這一點(diǎn)罷了,因此根本問(wèn)題還是形而上學(xué)問(wèn)題。康德的意圖是通過(guò)對(duì)科學(xué)知識(shí)普遍必然性的來(lái)源的分析確立一種衡量知識(shí)是不是科學(xué)知識(shí)的一般標(biāo)準(zhǔn),然后用這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量形而上學(xué),看一看它究竟有沒(méi)有資格被稱(chēng)為科學(xué)?？档聦?duì)理性認(rèn)識(shí)能力的批判是其哲學(xué)思想的基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)之上,他對(duì)理性的全部領(lǐng)域進(jìn)行了考察,從而形成了由三大批判組成的“批判哲學(xué)”:第一批判《純粹理性批判》主要考察理性的認(rèn)識(shí)能力,康德稱(chēng)之為“理論理性”;第二批判《實(shí)踐理性批判》考察理性的實(shí)踐能力或者說(shuō)意志能力,康德稱(chēng)之為“實(shí)踐理性”;第三批判《判斷力批判》考察的“判斷力”則是理論理性與實(shí)踐理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。二、理論理性在我們分析批判理性的認(rèn)識(shí)能力即理論理性之前,先來(lái)看一看知識(shí)。知識(shí)的基本單位不是概念而是判斷,單個(gè)概念不能構(gòu)成知識(shí)。我們可以把判斷分為兩大類(lèi):一類(lèi)是分析判斷,一類(lèi)是綜合判斷。所謂“分析判斷”指這樣一類(lèi)判斷,在它之中判斷的賓詞原本就蘊(yùn)含于主詞之中,實(shí)際上是從主詞中抽出來(lái)的,例如“物體是有廣延的”。在17、18世紀(jì)的自然哲學(xué)中,物體的定義就是廣延,所以當(dāng)我們說(shuō)“物體是有廣延的”時(shí)候,“廣延”原本就蘊(yùn)含在“物體”之中。顯然,這類(lèi)判斷具有普遍必然性因而是先天的,但是由于賓詞本來(lái)就在主詞之中,所以并不是嚴(yán)格意義上的知識(shí),因?yàn)樗](méi)有給我們的知識(shí)增添新的內(nèi)容。所謂“綜合判斷”就不同了。綜合判斷指的是賓詞是后來(lái)通過(guò)我們的經(jīng)驗(yàn)加在主詞之上的,例如“物體是熱脹冷縮的”,其中的“熱脹冷縮”并不是從“物體”中抽出來(lái)的,而是我們經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。由于這種判斷為我們的知識(shí)增添了新的內(nèi)容,因而只有綜合判斷才是真正意義上的知識(shí)。但是,綜合判斷雖然是知識(shí),卻不一定就是科學(xué)知識(shí),因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)不僅要有經(jīng)驗(yàn)添加的新內(nèi)容,而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷”還可以劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”,唯有“先天綜合判斷”才能構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。那么,科學(xué)知識(shí)作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來(lái)的呢?知識(shí)可以分為質(zhì)料與形式兩個(gè)方面。質(zhì)料是通過(guò)后天的經(jīng)驗(yàn)所獲得的知識(shí)內(nèi)容,使這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料構(gòu)成知識(shí)則是主體認(rèn)識(shí)能力的工作,因而主體的認(rèn)識(shí)能力就構(gòu)成了知識(shí)的形式。如果科學(xué)知識(shí)具有普遍必然性,這種普遍必然性就只能有一個(gè)來(lái)源,那就是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。因此在康德看來(lái),科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問(wèn)題也就是“先天綜合判斷是如何可能的”問(wèn)題,而解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵就在于證明理性的確具有先天的認(rèn)識(shí)形式?？档掳褜?zhuān)門(mén)研究主體之先天認(rèn)識(shí)形式的理論稱(chēng)為“先驗(yàn)哲學(xué)”。在康德哲學(xué)中,所謂“先驗(yàn)的”(transzendental)與“超驗(yàn)的”(transzendent)是相對(duì)的:“先驗(yàn)的”主要指的是關(guān)于先天的,關(guān)于先天認(rèn)識(shí)形式的理論體系就是“先驗(yàn)哲學(xué)”;而“超驗(yàn)的”指的則是超出認(rèn)識(shí)形式的形而上學(xué)對(duì)象,那是不可知的領(lǐng)域。先驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題就是先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題,它具體分為“純粹數(shù)學(xué)知識(shí)是如何可能的”、“純粹自然科學(xué)知識(shí)是如何可能的”和“一般形而上學(xué)是如何可能的”三個(gè)問(wèn)題?！都兇饫硇耘小芬粫?shū)考察理性認(rèn)識(shí)能力的部分主要分為兩個(gè)方面,一方面是“先驗(yàn)感性論”,它研究的是感性的先天認(rèn)識(shí)形式;另一方面是“先驗(yàn)邏輯”,它又分為兩個(gè)部分:其一是“先驗(yàn)分析論”,討論的是“真理的邏輯”,研究知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的立法作用,其二是“先驗(yàn)辯證論”,討論的是“幻象的邏輯”,研究理性之理念超越經(jīng)驗(yàn)的界限所造成的先驗(yàn)幻象。(一)先驗(yàn)感性論康德把研究感性先天直觀形式的理論稱(chēng)為“先驗(yàn)感性論”。我們的一切知識(shí)都是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。感性作為人類(lèi)理性唯一的直觀能力包括兩個(gè)方面,一是經(jīng)驗(yàn)直觀,一是純直觀,前者是后天的質(zhì)料,后者則是先天的形式。那么,感性的直觀形式是什么呢?康德認(rèn)為是空間與時(shí)間。通過(guò)空間,外部事物的經(jīng)驗(yàn)被給予我們;通過(guò)時(shí)間,內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)為我們所經(jīng)驗(yàn)。前者是外直觀的形式,后者則是內(nèi)直觀的形式。通常人們不是把空間與時(shí)間看作事物自身的存在方式(牛頓),就是把空間與時(shí)間看作事物之間的某種相對(duì)關(guān)系(萊布尼茨),唯有康德把空間與時(shí)間看作主體自身固有的認(rèn)識(shí)形式。顯然,這種觀點(diǎn)與常識(shí)大相徑庭,需要康德做出合乎邏輯的證明,這種證明包括“形而上學(xué)的闡明”和“先驗(yàn)的闡明”兩個(gè)方面。所謂“形而上學(xué)的闡明”要說(shuō)明的是空間與時(shí)間不是經(jīng)驗(yàn)的物理學(xué)概念,而是先天的直觀形式。我們以空間為例。第一,空間不是由外部經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的概念。因?yàn)槲覀円敫杏X(jué)外部事物及其相互之間的關(guān)系,必須以空間表象為前提。換言之,我們不能想象離開(kāi)了空間還能經(jīng)驗(yàn)外部事物。第二,空間是一切外部直觀之中必然的先天表象,即是說(shuō),空間不是經(jīng)驗(yàn)的而是先天的。我們可以抽去所有事物而想象一個(gè)空無(wú)所有的空間,卻不可能想象任何沒(méi)有空間的事物。所以空間是不能經(jīng)驗(yàn)的,相反,經(jīng)驗(yàn)必須以空間為先天的條件。第三,空間不是經(jīng)驗(yàn)的概念而是純粹的直觀。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)概念乃是對(duì)于眾多具有相同性質(zhì)的事物的抽象,而空間卻只有一個(gè),并沒(méi)有許多個(gè)空間?；蛘哒f(shuō),不同的空間不過(guò)是同一個(gè)空間的部分,都必須以唯一的空間為其前提。第四,空間是一個(gè)無(wú)限的所予量。一切概念都有外延與內(nèi)涵兩個(gè)方面而不可能包含無(wú)限的表象,但是空間卻能夠包含無(wú)限的表象于自身之中。上述證明中的前兩個(gè)證明說(shuō)的是空間不是經(jīng)驗(yàn)的而是先天的,后兩個(gè)證明說(shuō)的則是空間不是概念而是直觀,兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式。康德關(guān)于時(shí)間的形而上學(xué)闡明與此大致相同。所謂“先驗(yàn)的闡明”,意在證明空間與時(shí)間乃是一切經(jīng)驗(yàn)的先天條件,換言之,離開(kāi)了空間與時(shí)間我們就不可能獲得任何感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上,如果“形而上學(xué)的闡明”證明了空間和時(shí)間先天直觀形式,“先驗(yàn)的闡明”就沒(méi)有必要了,因?yàn)榭臻g和時(shí)間作為先天直觀形式當(dāng)然是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的先天條件。因而康德變換了一種方式,證明空間和時(shí)間作為先天直觀形式構(gòu)成了數(shù)學(xué)知識(shí)的先天條件。數(shù)學(xué)可以分為幾何學(xué)與算術(shù)。幾何學(xué)是關(guān)于空間的科學(xué),而算術(shù)則是關(guān)于時(shí)間的科學(xué)。作為普遍必然的先天綜合判斷,唯有將空間與時(shí)間看作先天的直觀形式,它們才是可能的?，F(xiàn)在,既然幾何學(xué)與算術(shù)是先天綜合判斷,那么也就反過(guò)來(lái)說(shuō)明空間與時(shí)間是先天直觀形式了。康德的故鄉(xiāng)——柯尼斯堡，也是“柯尼斯堡七橋問(wèn)題”的起源地經(jīng)過(guò)這一番證明,康德便得出了結(jié)論:空間與時(shí)間不是物自體的存在方式,也不是事物之間的現(xiàn)象關(guān)系,而是感性的先天直觀形式。由此我們便說(shuō)明了數(shù)學(xué)知識(shí)之普遍必然性的根據(jù),不過(guò)同時(shí)也證明我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的顯象而不能認(rèn)識(shí)事物自身。所以,康德主張空間與時(shí)間具有“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”和“先驗(yàn)的觀念性”:它們是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,因而對(duì)于經(jīng)驗(yàn)具有實(shí)在性,不過(guò)這種實(shí)在性源于觀念而不是事物自身。也許我們不能同意康德將空間與時(shí)間純粹主觀化的觀點(diǎn),但是這并不意味著他的思想沒(méi)有意義。與經(jīng)驗(yàn)論把感覺(jué)看作消極地接受外部事物刺激的“白板說(shuō)”不同,康德主張我們的感覺(jué)也有自己的形式,這無(wú)疑是正確的,他的錯(cuò)誤在于把感覺(jué)的形式先天化了,而且無(wú)法解釋我們?yōu)槭裁匆钥臻g與時(shí)間而不是別的什么東西作為直觀形式。但是康德畢竟說(shuō)明了即使是在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之中主體也具有主體能動(dòng)性。與那些把感覺(jué)看作無(wú)條件地接受外部經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)相比,康德的觀點(diǎn)一方面說(shuō)明了主體在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的能動(dòng)作用,另一方面亦說(shuō)明了感性認(rèn)識(shí)的局限性。在他看來(lái),我們?nèi)祟?lèi)理性只有一種直觀形式,這就是感性直觀形式——空間與時(shí)間,而沒(méi)有理智直觀的能力。換句話(huà)說(shuō),離開(kāi)了感性直觀形式就沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料被給予我們,也就沒(méi)有知識(shí)的發(fā)生。所以我們的感性直觀形式雖然使進(jìn)入其中的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料被安排在空間與時(shí)間的秩序之中而不是混沌一團(tuán),但是它同時(shí)也限制我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的顯象而不可能認(rèn)識(shí)事物自身。(二)先驗(yàn)分析論所謂“先驗(yàn)分析論”亦即研究知性的先天認(rèn)識(shí)形式的理論,它是“先驗(yàn)邏輯”的第一部分。對(duì)于知識(shí)而言,僅僅有感性直觀形式是不夠的,它所提供的只是構(gòu)成知識(shí)的材料——雜多表象,還必須有知性按照規(guī)則對(duì)這些材料進(jìn)行加工整理的先天認(rèn)識(shí)形式的參與才能構(gòu)成知識(shí)。感性的作用是接受經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料,知性的作用則是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識(shí)。因此感性的特點(diǎn)是接受性,而知性的特點(diǎn)則是構(gòu)成性。感性之所司在直觀,知性之所司在思維,思維無(wú)內(nèi)容是空的,直觀無(wú)概念是盲的,對(duì)于知識(shí)而言?xún)烧呷币徊豢?。感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間,知性的先天認(rèn)識(shí)形式則是知性純概念,亦即“范疇”。我們的知性有兩方面的功能:一是邏輯功能,二是認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維的判斷形式,不過(guò)與判斷的內(nèi)容無(wú)關(guān),這是形式邏輯的范圍;后者則為我們提供新的知識(shí),這是“先驗(yàn)邏輯”的領(lǐng)域。形式邏輯自亞里士多德以來(lái)已經(jīng)相當(dāng)完備了,沒(méi)有人懷疑形式邏輯的普遍必然性亦即“先天性”,因而提供知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯也一定是先天的,因?yàn)樗切问竭壿嫷幕A(chǔ)。所以,形式邏輯與先驗(yàn)邏輯是對(duì)應(yīng)的,在每一個(gè)判斷形式的背后都有某種先驗(yàn)的要素作為它的基礎(chǔ),這種先驗(yàn)要素就是“范疇”。換言之,在形式邏輯的判斷形式規(guī)范我們已有的知識(shí)之前,必須先由先驗(yàn)邏輯的范疇綜合統(tǒng)一感性雜多表象而構(gòu)成知識(shí)。如果知識(shí)的判斷形式是先天的,那么范疇也一定是先天的。于是,康德對(duì)于形式邏輯的判斷形式進(jìn)行了重新整理,建立了由量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四組十二個(gè)判斷形式所組成的判斷表,并且一一對(duì)應(yīng)地建立了先驗(yàn)邏輯的范疇表：康德借用法律上的一個(gè)概念,將關(guān)于范疇的證明稱(chēng)為“演繹”(deduction)。人們?cè)诜缮铣３Ｒ獏^(qū)分事實(shí)問(wèn)題和權(quán)利問(wèn)題:我事實(shí)上占有某物并不意味著我有合法的權(quán)利占有某物,關(guān)于權(quán)利問(wèn)題的證明就被稱(chēng)為“演繹”。同樣,我們每時(shí)每刻都在使用范疇,但是這并不意味著我們對(duì)范疇的使用都是合法的。所以,范疇需要“演繹”。在康德看來(lái),證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹”并不困難,因?yàn)樗鼈冏鳛楦拍畋緛?lái)就是主體固有的認(rèn)識(shí)形式,而且形式邏輯的判斷表也可以看作一種證明。真正的困難在于說(shuō)明屬于主觀范圍的范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)如何具有客觀有效性,亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,這就是“先驗(yàn)演繹”。于是,康德就把研究的重心放在了“先驗(yàn)演繹”上,致力于證明范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性?！都兇饫硇耘小芬粫?shū)是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一,而其中最難以理解的部分就是關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹,康德自己亦稱(chēng)之為形而上學(xué)史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗(yàn)畢竟是間接的關(guān)系,在通常觀念中,即使沒(méi)有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗(yàn),而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,換言之,離開(kāi)了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗(yàn)。其困難的程度可想而知?！都兇饫硇耘小?794年版扉頁(yè)康德借用法律上的一個(gè)概念,將關(guān)于范疇的證明稱(chēng)為“演繹”(deduction)。人們?cè)诜缮铣３Ｒ獏^(qū)分事實(shí)問(wèn)題和權(quán)利問(wèn)題:我事實(shí)上占有某物并不意味著我有合法的權(quán)利占有某物,關(guān)于權(quán)利問(wèn)題的證明就被稱(chēng)為“演繹”。同樣,我們每時(shí)每刻都在使用范疇,但是這并不意味著我們對(duì)范疇的使用都是合法的。所以,范疇需要“演繹”。在康德看來(lái),證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹”并不困難,因?yàn)樗鼈冏鳛楦拍畋緛?lái)就是主體固有的認(rèn)識(shí)形式,而且形式邏輯的判斷表也可以看作一種證明。真正的困難在于說(shuō)明屬于主觀范圍的范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)如何具有客觀有效性,亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,這就是“先驗(yàn)演繹”。于是,康德就把研究的重心放在了“先驗(yàn)演繹”上,致力于證明范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性?！都兇饫硇耘小芬粫?shū)是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一,而其中最難以理解的部分就是關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹,康德自己亦稱(chēng)之為形而上學(xué)史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗(yàn)畢竟是間接的關(guān)系,在通常觀念中,即使沒(méi)有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗(yàn),而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,換言之,離開(kāi)了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗(yàn)。其困難的程度可想而知。純粹理性批判》第一版中的先驗(yàn)演繹分為“主觀演繹”和“客觀演繹”。所謂“主觀演繹”的思路是通過(guò)說(shuō)明形成知識(shí)的主觀條件,進(jìn)一步揭示知識(shí)的先天條件,說(shuō)明知識(shí)之最高的先驗(yàn)根據(jù)。知識(shí)以判斷為基本單位,所謂判斷就是以某種形式把不同的表象或概念聯(lián)結(jié)在一起,康德把這種聯(lián)結(jié)稱(chēng)為“綜合”。綜合屬于知性而不能來(lái)源于感性,因?yàn)楦行允潜粍?dòng)的接受能力而綜合卻是主動(dòng)的思維作用。通過(guò)感性直觀形式所接受的東西只是相互之間沒(méi)有聯(lián)系的“雜多表象”,唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯(lián)結(jié)為判斷。在認(rèn)識(shí)中,綜合有三重作用。首先是“直觀中把握的綜合”,如果沒(méi)有這一綜合,我們就可能在抓住一個(gè)表象的時(shí)候丟失了其他的表象。其次是“想象中再生的綜合”,如果經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西不能再現(xiàn)出來(lái),我們就不可能有關(guān)于對(duì)象的完整的表象。最后是“概念中認(rèn)知的綜合”,如果我們不能在概念上把眾多表象“抓”在一起,就不可能形成關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。當(dāng)我們形成了關(guān)于對(duì)象的知識(shí)之后,我們就會(huì)問(wèn),這個(gè)對(duì)象究竟是什么?按照康德的觀點(diǎn),對(duì)象不可能是事物自身而只能是事物相對(duì)于我們的顯象,因此“對(duì)象”在認(rèn)識(shí)中實(shí)際上所起的作用就是把不同的表象結(jié)合于一身的同一性,亦即對(duì)象概念。然而由于對(duì)象不是外在的事物而是我們的表象,因此所謂對(duì)象的同一性歸根結(jié)底乃是意識(shí)的同一性,而意識(shí)的同一性則必須以自我的同一性為基礎(chǔ)和前提。所以一切認(rèn)識(shí)之最高的根據(jù)就是先驗(yàn)主體的自我同一性,康德也稱(chēng)之為“先驗(yàn)自我”、“先驗(yàn)我思”或“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”?！敖y(tǒng)覺(jué)”有經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的區(qū)別。所謂“經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”作為內(nèi)知覺(jué)乃是變化不定的意識(shí)情狀,即休謨所說(shuō)的“一束知覺(jué)”。能夠?qū)@些多種多樣、變化不定的意識(shí)情狀有所覺(jué)察,就必須有一個(gè)自身始終保持同一性的不變的自我意識(shí),這就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)形式上最高的先驗(yàn)根據(jù),不過(guò)由于它作為經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的最高的先天條件,其自身不在經(jīng)驗(yàn)之中,因而不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象?！都兇饫硇耘小烦霭嬉院?有人指責(zé)康德的上述思想是貝克萊式的主觀唯心主義?？档聻榱吮苊庹`解,在出版該書(shū)的第二版時(shí)干脆刪去了主觀演繹,擴(kuò)充并改寫(xiě)了客觀演繹部分,我們?cè)诖酥饕懻摗都兇饫硇耘小返诙嬷械目陀^演繹。所謂客觀演繹,是從意識(shí)范圍內(nèi)的最高的先驗(yàn)根據(jù)出發(fā),通過(guò)范疇與對(duì)象的關(guān)系證明范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性。在某種意義上說(shuō),主觀演繹討論的是知識(shí)的先天條件,客觀演繹討論的是認(rèn)識(shí)對(duì)象的先天條件。實(shí)際上,主觀演繹的重要意義并不低于客觀演繹,雖然就康德的主題而論,客觀演繹才是其最終的目的。康德關(guān)于范疇的客觀演繹是圍繞著“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”這個(gè)命題而展開(kāi)的。感性與知性是兩種不同類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力,知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象源自雜多表象的綜合,而綜合不可能來(lái)源于物自體或感性,因?yàn)槲镒泽w不是認(rèn)識(shí)對(duì)象,而感性屬于被動(dòng)地接受刺激的直觀能力,因而綜合來(lái)源于自發(fā)性的知性。康德的論證過(guò)程是,在“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”中包含著先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)之分析的統(tǒng)一與直觀中雜多表象的綜合的統(tǒng)一。雖然統(tǒng)覺(jué)之分析的統(tǒng)一是最高的先驗(yàn)根據(jù),但是它須以綜合的統(tǒng)一為前提,不過(guò)由于所有表象只有當(dāng)它們從屬于“我”時(shí)才是我的表象,所以統(tǒng)覺(jué)之源始的綜合統(tǒng)一性是“至上原理”,而使直觀中雜多表象從屬于先驗(yàn)自我乃是知性范疇的綜合統(tǒng)一功能,由此而證明了知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性。首先,作為判斷的知識(shí)依賴(lài)于綜合,而綜合以統(tǒng)一性為其前提條件。由于我們所能認(rèn)識(shí)的范圍是事物對(duì)我們的“顯象”,因而意識(shí)范圍內(nèi)最高的統(tǒng)一性是意識(shí)的統(tǒng)一性,康德稱(chēng)之為先驗(yàn)我思或先驗(yàn)的自我意識(shí),因?yàn)槲宜紭?gòu)成了意識(shí)之最高統(tǒng)一性的先驗(yàn)條件,康德也稱(chēng)之為“源始的統(tǒng)覺(jué)”,即“通過(guò)產(chǎn)生出必然能夠伴隨所有其他表象并在一切意識(shí)中都是同一個(gè)東西的‘我思’表象而不能再被別的表象伴隨的自我意識(shí)”。顯然,任何直觀中被給予的雜多表象如果不屬于一個(gè)自我意識(shí)就不是我的表象,所以“它們必須符合唯一使它們能夠在一個(gè)普遍的自我意識(shí)中聚合的條件”。其次,為我思所伴隨的我的一切表象并非來(lái)自我思而來(lái)自直觀,“這種能夠先于一切思維被給予的表象就叫做直觀。所以,直觀的一切雜多在這種雜多被遇到的那個(gè)主體中與我思有一種必然的關(guān)系”[同上書(shū),第107頁(yè)。],否則就不會(huì)為我所知,或?yàn)槲宜妓殡S。最后,“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”,雖然感性直觀中的雜多表象先于思維而被給予,但是它們必須從屬于統(tǒng)覺(jué)才能是我的表象,因而“直觀的一切雜多在這種雜多被遇到的那個(gè)主體中與我思有一種必然的關(guān)系”,所以,“它們必須符合惟一使它們能夠在一個(gè)普遍的自我意識(shí)中聚合的條件”。簡(jiǎn)言之,范疇作為先驗(yàn)自我之綜合統(tǒng)一功能的體現(xiàn),乃是自我與感性直觀之間的“中介”。先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是分析的統(tǒng)一(自身同一性),而感性直觀接收來(lái)的則是雜多表象。范疇通過(guò)綜合統(tǒng)一雜多表象的活動(dòng),一方面把先驗(yàn)自我的同一性帶給每一個(gè)雜多表象,另一方面又把雜多表象帶到先驗(yàn)自我之中。由此可見(jiàn),知性范疇是形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天條件,如果沒(méi)有范疇我們不僅不可能形成知識(shí),而且也不可能形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。換句話(huà)說(shuō),感性提供給我們的只是雜多表象而不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,經(jīng)驗(yàn)對(duì)象并非感性所予而是知性范疇的綜合統(tǒng)一功能所形成的。由此,我們就證明了知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性,因?yàn)樗墙?jīng)驗(yàn)的先天條件。康德手稿現(xiàn)在,我們可以展示知性在經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行綜合統(tǒng)一時(shí)所采用的普遍原理了,這些原理作為“純粹形而下的自然科學(xué)普遍原理”,乃是構(gòu)成科學(xué)知識(shí)的最基本的四條原則,一切自然科學(xué)知識(shí)都必須以這四條基本原則為依據(jù)才能形成具體的科學(xué)知識(shí),亦即“先天綜合判斷”。于是,我們就達(dá)到了先驗(yàn)哲學(xué)的最高峰:“知性為自然立法”。對(duì)康德來(lái)說(shuō),所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經(jīng)驗(yàn)之表象的總和,這個(gè)表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界”,而連接表象的法則就是知性的法則,亦即范疇。在“現(xiàn)象”(Phaenomena)之外,就是“本體”(Noumena)?！氨倔w”作為思想的對(duì)象首先是一個(gè)“界限概念”,它標(biāo)志著不可知的領(lǐng)域,亦表明現(xiàn)象并非終極存在,而其積極的意義唯有在實(shí)踐理性的領(lǐng)域才是可能的?？档乱环矫姘芽茖W(xué)知識(shí)的對(duì)象確定為現(xiàn)象從而證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,另一方面亦把認(rèn)識(shí)限制在了現(xiàn)象之內(nèi),主張知性范疇只能在經(jīng)驗(yàn)上使用而不能超驗(yàn)地用于物自體之上,這就在證明數(shù)學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)的普遍必然性的同時(shí),證明了以往知識(shí)類(lèi)型的形而上學(xué)的不可能性。既然范疇只能用于經(jīng)驗(yàn)而不能用于超驗(yàn)的物自體,為什么以往的形而上學(xué)總要迫使范疇去做它不可能做的事呢?康德在“先驗(yàn)辯證論”中對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了全面深入的分析批判。(三)先驗(yàn)辯證論我們的認(rèn)識(shí)從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始,通過(guò)知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識(shí)。然而人類(lèi)理性并不就此而滿(mǎn)足,它還要使知識(shí)成為體系,追求知識(shí)的完滿(mǎn)性,這就要靠理性的作用。感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間,知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇,理性的先天形式則是“理念”。知性是判斷的功能,理性則是推理的功能?？档略?jīng)通過(guò)形式邏輯的判斷表來(lái)確定先驗(yàn)邏輯的范疇表,現(xiàn)在他以同樣的方式通過(guò)形式邏輯的推理形式來(lái)確定理性的理念。我們將三種推理形式——直言推理、假言推理和選言推理——推至極端,就得到了理性的三個(gè)理念,這就是靈魂、世界和上帝,它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性。在康德看來(lái),雖然每個(gè)表象都是經(jīng)驗(yàn),但是表象之全體卻不能被經(jīng)驗(yàn),而且我們只有一種認(rèn)識(shí)工具,那就是只能在經(jīng)驗(yàn)中使用的知性范疇。因此,當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時(shí)候,它就不可避免地迫使范疇做超驗(yàn)的使用,由于我們對(duì)此沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn),所以不可能形成科學(xué)的知識(shí)。因此,康德把他對(duì)理性之理念的考察稱(chēng)為“關(guān)于幻相的邏輯”,其目的就是要揭示以往形而上學(xué)之所以陷入眾說(shuō)紛紜、莫衷一是之困境的原因,而“先驗(yàn)辯證論”中所講的“辯證法”指的就是自相矛盾,因而是“消極的辯證法”?？档聦?duì)形而上學(xué)根據(jù)三個(gè)理念而形成的“理性心理學(xué)”、“理性宇宙論”和“理性神學(xué)”進(jìn)行了全面系統(tǒng)的批判,給予了傳統(tǒng)形而上學(xué)毀滅性的打擊。由于形而上學(xué)的錯(cuò)誤在于迫使知性范疇做超驗(yàn)的使用,而范疇分為四組,因而我們可以從范疇的使用上對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行分析?！袄硇孕睦韺W(xué)”以“靈魂”為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,它所陷入的先驗(yàn)幻相被稱(chēng)為“謬誤推理”(Paralogismus)。謬誤推理有四組,我們以第一組謬誤推理為例。康德在此以笛卡爾的我思實(shí)體為批判對(duì)象,揭示了“理性心理學(xué)”陷入“謬誤推理”的原因。康德認(rèn)為,當(dāng)?shù)芽枌⑽宜伎醋鲗?shí)體的時(shí)候,他實(shí)際上是這樣推論的:其表象是我們判斷的絕對(duì)主語(yǔ)而不能用作其他事物的賓語(yǔ)的東西,就是實(shí)體;現(xiàn)在,我,作為一個(gè)能思維的存在者,乃是我的一切判斷的絕對(duì)主語(yǔ),而我自己不能用作任何事物的賓語(yǔ);所以,我作為能思維的存在者(靈魂),是實(shí)體。這個(gè)推理犯了“四名詞”的錯(cuò)誤:大前提表述的是亞里士多德關(guān)于實(shí)體的基本規(guī)定,這里所說(shuō)的“主語(yǔ)”指的是判斷中的實(shí)際主語(yǔ),而小前提中的“主語(yǔ)”說(shuō)的卻是下判斷的邏輯主語(yǔ)。我說(shuō)“地球是行星”,這個(gè)判斷的實(shí)際主語(yǔ)是“地球”,它的邏輯主語(yǔ)則是“我說(shuō)”。一切判斷都是我思的判斷,但是我思自身卻不能成為判斷的對(duì)象,因?yàn)槲覀儗?duì)之無(wú)法形成任何經(jīng)驗(yàn)表象。所以,我們沒(méi)有任何根據(jù)稱(chēng)我思為實(shí)體?！袄硇杂钪嬲摗币浴笆澜纭睘檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象,它的先驗(yàn)幻相被稱(chēng)為“二論背反”(Antinomie)。當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)世界之整體從而迫使范疇做超驗(yàn)使用的時(shí)候,由于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的依據(jù),所以對(duì)于世界之整體便形成了兩種相互對(duì)立的理論,而它們各自卻又是能夠自圓其說(shuō)的,康德就稱(chēng)這種理性的辯證法為“二論背反”。自由與必然的二論背反在康德哲學(xué)中具有極其重要的意義,它是我們從理論理性過(guò)渡到實(shí)踐理性的唯一可能的途徑。因?yàn)檫@組二論背反的解決表明,我們雖然不可能認(rèn)識(shí)自由,但是可以思維自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的,那么以自由為其前提和基礎(chǔ)的倫理學(xué)或者道德學(xué)說(shuō)就是可能的。因而康德在《實(shí)踐理性批判》中要做的工作就是證明道德和倫理學(xué)的可能性?！袄硇陨駥W(xué)”以“上帝”為對(duì)象,試圖證明上帝的存在,它的先驗(yàn)幻相是“理想”(Ideal)。雖然理性的理念都具有理想性,但上帝理念更為特殊:“靈魂”和“世界”都是內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)系列推至極端的結(jié)果,而“上帝”則純?nèi)皇浅?yàn)的,所以它的先驗(yàn)幻相是“理想”?？档略诖藢?duì)有史以來(lái)關(guān)于上帝存在的各種證明進(jìn)行了清理批判,這些證明包括關(guān)于上帝存在的本體論證明、關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和關(guān)于上帝存在的自然神學(xué)證明。在康德看來(lái),這些證明中最重要的是本體論證明,宇宙論證明與自然神學(xué)證明最終都要回到本體論證明,并且以本體論證明為基礎(chǔ)。所以,我們主要復(fù)述康德對(duì)關(guān)于上帝存在的本體論證明的批判。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨和近代哲學(xué)家笛卡爾是關(guān)于上帝存在之本體論證明的代表,他們?cè)谧C明方式上雖然有所不同,但是在原則上是一致的,都是從上帝的概念推論出上帝的存在。康德認(rèn)為,這種證明的錯(cuò)誤就在于混淆了判斷的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實(shí)必然性之間的區(qū)別。在西方古典哲學(xué)中,康德對(duì)形而上學(xué)的批判是最深刻、最系統(tǒng)和最全面的,以至于現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判形而上學(xué)時(shí)經(jīng)常引之為自己的同道。然而,康德與現(xiàn)代哲學(xué)家們畢竟不同,他批判形而上學(xué)的目的并不是要徹底摧毀形而上學(xué),而是試圖為形而上學(xué)尋找一條出路。因?yàn)樵谒磥?lái),形而上學(xué)根源于人類(lèi)理性要求超越自身的有限性而通達(dá)自由境界的最高理想,對(duì)人類(lèi)理性來(lái)說(shuō)這種理想無(wú)疑是合理的也是性命攸關(guān)的,因?yàn)檫@關(guān)系到它安身立命的根本問(wèn)題,所以我們無(wú)論如何也要找到某種可能的方式來(lái)滿(mǎn)足理性的需要。由此可見(jiàn),康德批判形而上學(xué)的目的是說(shuō)明以往那種以科學(xué)自居的形而上學(xué)不但不可能而且有毀滅理性最高理想的危險(xiǎn),而形而上學(xué)的出路不在科學(xué)知識(shí)而在道德自由之中?？档鹿ぷ骱蜕畹拇髮W(xué)三、實(shí)踐理性人類(lèi)理性有兩種功能,一是認(rèn)識(shí)功能,二是意志功能,康德稱(chēng)前者為理論理性,稱(chēng)后者為實(shí)踐理性。在近代哲學(xué)中,康德是把實(shí)踐范疇引入哲學(xué)的第一人,不過(guò)他所說(shuō)的實(shí)踐還只限于倫理學(xué)的范圍。實(shí)踐理性是自由的領(lǐng)域。如果說(shuō)理論理性的法則是自然法則,那么可以說(shuō)實(shí)踐理性的法則乃是道德法則?？档碌裣?一)自然法則與道德法則對(duì)康德來(lái)說(shuō),人是有限的理性存在,他既是一種自然存在,又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時(shí)是兩個(gè)世界——自然界和理性界——的成員,因而受兩種法則——自然法則和理性法則——的支配。如果人只是自然存在物,那么他就只服從自然界的法則。如果人是純粹的理性存在,那么他就只遵從理性的法則而活動(dòng)。但是人卻介于這兩者之間,因而這兩種法則都對(duì)他發(fā)生著作用,只不過(guò)它們發(fā)揮作用的方式不同罷了。人首先是自然界中的一員,而自然法則是必然的法則,所以他終其一生都始終在自然法則的限制之下。理性法則就不同了。理性法則只對(duì)人的理性發(fā)生作用,只有當(dāng)人遵從理性法則而行動(dòng)的時(shí)候,他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則,而理性法則則是人應(yīng)該遵從但卻不一定遵從的法則。理論理性是必然的領(lǐng)域。雖然“知性為自然立法”,但是作為一種自然存在,我們自己也在知性法則的限制之下,換言之,作為現(xiàn)象界中的一員,我們也必須服從必然的自然法則,因而是不自由的。實(shí)踐理性的理性法則就不同了。如前所述,人是有限的理性存在。作為一種自然存在,人與自然萬(wàn)物一樣不得不服從自然法則的統(tǒng)治,而作為一種理性存在,他又可以遵從理性自身的法則行動(dòng)。由于人終其一生都生活在自然界之中,所以他始終都不得不服從必然的自然法則的制約,而只有當(dāng)他克服了感覺(jué)欲望的限制,完全按照理性的法則行動(dòng)的時(shí)候,理性法則才能發(fā)生作用。因此自然法則是人必須服從的法則,而理性法則不是人必須服從而只是他應(yīng)該遵守的法則。這并不是說(shuō)理性法則弱于自然法則,而是說(shuō)它們發(fā)揮作用的領(lǐng)域和方式是不同的。康德的倫理學(xué)是典型的動(dòng)機(jī)論。在他看來(lái),一個(gè)行為是否具有道德意義是不能從結(jié)果或者行為本身來(lái)判斷的,它只能以動(dòng)機(jī)作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橥粋€(gè)行為可以有許多種不同的動(dòng)機(jī),而這些動(dòng)機(jī)并不都是良善的。例如誠(chéng)實(shí)而不說(shuō)謊這個(gè)行為,我可能因?yàn)楹ε率バ抛u(yù)而不說(shuō)謊,我可能迫于外在的強(qiáng)力而不說(shuō)謊,我可能因?yàn)檎\(chéng)實(shí)會(huì)給我?guī)?lái)利益而不說(shuō)謊,我也可能僅僅因?yàn)椴粦?yīng)該說(shuō)謊而不說(shuō)謊。顯然,只有最后一種行為是有道德意義的。商人經(jīng)常標(biāo)榜自己“貨真價(jià)實(shí),童叟無(wú)欺”,他雖然是誠(chéng)實(shí)的,但是他這樣做卻不是為了誠(chéng)實(shí)而是為了給自己帶來(lái)利益。所以他這種行為雖然不錯(cuò),卻不能算是道德行為。(二)自由即自律《純粹理性批判》的問(wèn)題是究竟有沒(méi)有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而且對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有法則意義的先天認(rèn)識(shí)形式,而《實(shí)踐理性批判》的問(wèn)題則是究竟我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)完全受經(jīng)驗(yàn)的限制還是有可能由理性自己來(lái)決定。換言之,我們有沒(méi)有可能不受經(jīng)驗(yàn)的束縛,完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動(dòng)。實(shí)際上,這個(gè)問(wèn)題也就是作為有限的理性存在的人究竟有沒(méi)有自由的問(wèn)題。人的行動(dòng)是由動(dòng)機(jī)支配的,也就是說(shuō),人的行動(dòng)是一種有目的的活動(dòng)。作為我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或目的的東西通常都具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容,都可以像自然的因果關(guān)系那樣得到說(shuō)明,例如我的所作所為都有可能是出于某種物質(zhì)欲望,為了滿(mǎn)足某些主觀上的需要。18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家們由此建立了一種功利主義的倫理學(xué),他們主張人的本性與一切自然存在和動(dòng)物的本性一樣,都是趨利避害、趨樂(lè)避苦、自保自利的,這就是人乃至人類(lèi)社會(huì)的存在基礎(chǔ)。與這種把人看作機(jī)器,認(rèn)為人完全受自然本能支配的因果決定論相反,康德試圖證明人具有不同于一切自然存在的價(jià)值與尊嚴(yán),證明人的自由。意志可以按照兩種方式?jīng)Q定自己的行動(dòng),其一是主觀準(zhǔn)則,其二是客觀法則。當(dāng)意志對(duì)自己的規(guī)定僅僅對(duì)其個(gè)人是有效的時(shí)候,這種規(guī)定就是主觀準(zhǔn)則;而當(dāng)意志的規(guī)定不僅對(duì)其個(gè)人有效,而且對(duì)一切有理性的存在都普遍有效的時(shí)候,這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。因?yàn)橐环N實(shí)踐的法則一定是普遍必然的,它是對(duì)一切有理性的存在者的意志都有效的客觀法則,而依據(jù)經(jīng)驗(yàn)不能提供給我們?nèi)魏螌?shí)踐的法則,建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的實(shí)踐原則只是個(gè)人的幸福原則,沒(méi)有普遍必然性;所以一個(gè)有理性的存在必須把他的準(zhǔn)則思想為不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料而是根據(jù)形式而決定其意志的原理;這樣一個(gè)完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是一個(gè)自由意志,因?yàn)樗馕吨硇运袷氐氖亲约簽樽约捍_立的法則。因此,意志的“自律”是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理,而純粹實(shí)踐理性的基本法則就是:要這樣行動(dòng),使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一種普遍的立法的原則。康德就是用這種方式來(lái)證明自由的實(shí)在性。在此之前,我們只知道有自由卻不知道自由是什么,自由對(duì)我們來(lái)說(shuō)只是一個(gè)“否定性”的消極概念——自由只是不受經(jīng)驗(yàn)的限制,現(xiàn)在我們則發(fā)現(xiàn)了自由的積極意義:自由即自律?？档碌膫惱韺W(xué)既是動(dòng)機(jī)論的,也是形式主義的。在他看來(lái),不僅理論理性的先天認(rèn)識(shí)形式對(duì)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象有立法作用,而且實(shí)踐理性的先天形式對(duì)于意志的動(dòng)機(jī)亦具有立法作用。它們之間的區(qū)別是,在認(rèn)識(shí)之中經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料畢竟在先天形式之外有其來(lái)源,而在實(shí)踐活動(dòng)之中理性完全有可能將形式與質(zhì)料統(tǒng)一起來(lái),這就是意志自律的作用。一方是意志的主觀準(zhǔn)則,一方是實(shí)踐理性的客觀法則,當(dāng)意志憑借自身之中的自律原則將自己的主觀準(zhǔn)則上升為對(duì)一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則的時(shí)候,或者將對(duì)于一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則當(dāng)作自己的主觀準(zhǔn)則的時(shí)候,形式與質(zhì)料就是同一的,我們不再像認(rèn)識(shí)活動(dòng)那樣永遠(yuǎn)要受經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的限制,而是在自身之中就獲得了自由。于是,康德便以意志自律的方式將自由與必然統(tǒng)一了起來(lái)。對(duì)他來(lái)說(shuō),自由不是任意而為,不是想做什么就做什么那樣的自由。自由與行為的結(jié)果無(wú)關(guān),如果就行為之結(jié)果而論,我們是不可能有自由的,因?yàn)樾袨橐坏┏霈F(xiàn)立刻就落入了經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象領(lǐng)域,從而不可避免地在自然因果律的統(tǒng)治之下,那是必然的領(lǐng)域。自由是純粹先天的,同時(shí)又是有規(guī)律的,這就是理性自己立法自己遵守的自律。為了強(qiáng)調(diào)道德法則的普遍性,康德甚至很少講“人”,而總是說(shuō)“有理性的存在”。因?yàn)槿瞬粌H是有理性的存在,而且是有限的自然存在物,道德法則只對(duì)理性有效,而對(duì)自然是沒(méi)有意義的。所以道德法則對(duì)人類(lèi)理性表現(xiàn)為“應(yīng)該”做什么的“命令”。作為法則,這種命令無(wú)疑具有普遍約束性和強(qiáng)制性,只不過(guò)這種普遍約束性?xún)H對(duì)理性有效,而其強(qiáng)制性則是“自我強(qiáng)制性”。所以雖然同樣是法則,道德法則與自然法則有著根本上的區(qū)別。(三)定言命令道德法則是一種命令式,然而并不是所有的命令式都是道德法則。我們有兩類(lèi)命令式,一類(lèi)是假言命令,一類(lèi)是定言命令。所謂“假言命令”是一種有條件的命令式,它以“如果……就……”為形式,例如“如果我說(shuō)謊,就會(huì)失去信譽(yù)”,因此為了不失去信譽(yù),我應(yīng)該誠(chéng)實(shí)。這就是說(shuō),我應(yīng)該誠(chéng)實(shí)在這里是有條件的,誠(chéng)實(shí)不是目的本身,而是實(shí)現(xiàn)別的目的的手段。這樣的誠(chéng)實(shí)固然不錯(cuò),但卻算不上道德行為。所謂“定言命令”則是一種無(wú)條件的命令式,或者說(shuō),在這種命令式中,目的與手段是統(tǒng)一的。同樣是誠(chéng)實(shí),當(dāng)我不是為了別的目的而只是為了誠(chéng)實(shí)而誠(chéng)實(shí)的時(shí)候,即是說(shuō),我只是因?yàn)椤澳銘?yīng)該誠(chéng)實(shí)”這一命令而誠(chéng)實(shí),這樣的行為就是有了道德價(jià)值。康德和他的墓志銘因此,道德法則作為定言命令是一種純粹的形式規(guī)定。在康德看來(lái),一切我們可以稱(chēng)之為道德法則的定言命令都具有這樣一些形式上的特征。第一,“普遍性公式”:“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”,也就是說(shuō),“要這樣行動(dòng),就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的”。這個(gè)“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式,康德有時(shí)甚至稱(chēng)之為“唯一的定言命令”。這個(gè)公式所強(qiáng)調(diào)的是定言命令乃是對(duì)一切有理性者都普遍有效的道德法則。那么,究竟什么樣道德法則能夠?qū)σ磺杏欣硇哉叩囊庵酒毡橛行?第二,“質(zhì)料公式”:“你要如此行動(dòng),即無(wú)論是你的人格中的人性,還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性,你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的,絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用”。由于定言命令中包括三個(gè)因素——意志、準(zhǔn)則和法則,所以定言命令只有成為意志的準(zhǔn)則時(shí)才能起作用。所謂“質(zhì)料公式”規(guī)定的就是究竟什么樣的意志準(zhǔn)則能夠成為對(duì)一切有理性者普遍有效的客觀法則。就意志準(zhǔn)則表現(xiàn)為行動(dòng)的目的而言,如果作為一種意志準(zhǔn)則是對(duì)一切有理性者都有效的客觀法則,它就必須能夠成為一切有理性者的目的,而且是“自在的目的”。顯然,這種對(duì)一切有理性者的意志都是自在目的的目的,只能是理性自身。因而,康德所謂的“人是目的”也就是說(shuō)“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三個(gè)公式亦即“自律性公式”。第三,“自律性公式”:“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念”,從而“理性存在者必須在任何時(shí)候都把自己視為一個(gè)通過(guò)意志的自由而可能的目的王國(guó)中的立法者”。既然定言命令對(duì)一切有理性者普遍有效而且出于純粹理性自身的目的,因而當(dāng)我們按照定言命令而行動(dòng)的時(shí)候,我們就是在按照自己制定的法則而行動(dòng),也就是說(shuō),我們作為有理性的存在,既是守法者也是立法者,這樣一個(gè)純粹理性的世界就是一個(gè)“目的王國(guó)”。這三個(gè)公式并非意味著有三種定言命令,而是定言命令必須滿(mǎn)足的三個(gè)條件:定言命令之為定言命令應(yīng)該是對(duì)一切有理性者的意志都有效的“普遍法則”;應(yīng)該是能夠成為一切有理性者的意志的目的的“自在目的”;應(yīng)該是一切有理性者的意志作為理性存在而自己為自己確立的法則?？档掠嘘P(guān)意志自律的思想不僅在一定程度上解決了倫理思想史上自由與道德法則之間的矛盾,而且突出了實(shí)踐理性的“優(yōu)先地位”,論證了人之為人不同于任何自然存在的價(jià)值和尊嚴(yán)。然而,當(dāng)康德把理論理性與實(shí)踐理性從功能上劃分清楚之后,他立刻就面臨著理性的統(tǒng)一性問(wèn)題。理性是統(tǒng)一的,理論理性與實(shí)踐理性是它的兩種功能,但是如果它們各自為政,理性就無(wú)法統(tǒng)一。為了解決這個(gè)難題,康德確立了實(shí)踐理性的“優(yōu)先地位”。理性的統(tǒng)一性要求我們將理論理性與實(shí)踐理性“綜合”起來(lái),由其中的一個(gè)居于優(yōu)先的統(tǒng)治地位。(四)實(shí)踐理性的公設(shè)康德通過(guò)使意志的動(dòng)機(jī)與行為的效果“劃清界限”的方式來(lái)維護(hù)道德的純潔性,但是這樣一來(lái)就產(chǎn)生了另一個(gè)問(wèn)題:如果一個(gè)人的意志可以遵從理性自身的法則行事,這種道德法則與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)亦與行為的結(jié)果無(wú)關(guān),它屬于純粹理性的理智世界,而行為則不可避免地要落入由必然的自然法則所統(tǒng)治的現(xiàn)象世界,那就意味著動(dòng)機(jī)與效果是完全分離的,它們分別屬于兩個(gè)不同的世界。既然如此,道德法則如何能夠產(chǎn)生與之相應(yīng)的行為效果呢?屬于理智世界的目的如何能夠在感覺(jué)世界之中得到實(shí)現(xiàn)呢?如果動(dòng)機(jī)與效果完全是兩回事,我們?cè)趺粗酪粋€(gè)人的動(dòng)機(jī)是善良的而不是偽善的呢?不僅如此,如果人類(lèi)理性屬于兩個(gè)世界,那么他在這兩個(gè)世界中都應(yīng)該得到滿(mǎn)足,換言之,道德之德性只是無(wú)條件的善而不是“至善”,“至善”既包括德性,也包括幸福,它是以德性為第一要素的德性與幸福的統(tǒng)一。這一系列問(wèn)題都需要康德說(shuō)明理智世界與感覺(jué)世界之間的關(guān)系,為此他提出了實(shí)踐理性的“公設(shè)”(Postulate)。人類(lèi)理性由于敬重道德法則而向往一個(gè)無(wú)條件的對(duì)象即“至善”,“公設(shè)”就是這個(gè)由道德法則而成立的“至善”所必不可少的理論假設(shè)。實(shí)踐理性有三個(gè)“公設(shè)”,這就是“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”。我們必須假設(shè)有一種擺脫了感覺(jué)世界的限制而依據(jù)理智世界的道德法則決定自己意志的能力即自由,否則實(shí)踐理性就不能以“至善”作為它的最高理想;由于人類(lèi)理性的有限性,我們?cè)诮裆袷罒o(wú)論如何也不可能達(dá)到“至善”這一無(wú)限完滿(mǎn)的境界,所以必須假設(shè)靈魂不朽,“至善”才有其實(shí)踐上的可能性;最后,為了保證理智世界中的德性在感覺(jué)世界之中有其相應(yīng)的效果,為了保證德性與幸福都能夠得到實(shí)現(xiàn),我們必須假設(shè)有一個(gè)上帝使這兩個(gè)世界能夠協(xié)調(diào)一致。表面看來(lái),康德似乎開(kāi)“后門(mén)”把被《純粹理性批判》排除在外的那些超驗(yàn)對(duì)象又召喚回來(lái),表現(xiàn)出了理論上的某種不徹底性。不過(guò)我們也應(yīng)該看到,實(shí)踐理性的“公設(shè)”只是道德實(shí)現(xiàn)的條件,而不是道德本身的條件。換言之,僅就道德法則而論,它是無(wú)條件的,并不需要靈魂不朽和上帝存在為其基礎(chǔ)和前提,但是一涉及道德法則的實(shí)現(xiàn),那就不是道德法則力所能及的范圍了。顯然,這是康德哲學(xué)二元論性質(zhì)的必然結(jié)果。二元論是康德哲學(xué)的基本性質(zhì),不過(guò)康德并不是因?yàn)闊o(wú)可奈何而走向二元論的,而是自覺(jué)地以二元論作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果沒(méi)有顯象與物自體、現(xiàn)象界與本體界、自然法則與道德法則、必然與自由、理智世界與感覺(jué)世界等等的二元對(duì)立,就沒(méi)有康德哲學(xué)。我們可以說(shuō),康德正是從二元論的立場(chǎng)出發(fā)從事他的批判工作的。然而,二元論可以是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),但卻不是康德哲學(xué)的最終目的,這就使他不得不面臨理論理性與實(shí)踐理性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問(wèn)題。四、判斷力康德在哲學(xué)領(lǐng)域中所做的一項(xiàng)重要工作就是為理性的兩種功能——理論理性與實(shí)踐理性“劃界”,目的是使它們互不侵犯,相安無(wú)事,各行其是,各得其所。然而,它們之間的界限固然分明了,兩者之間的統(tǒng)一性乃至整個(gè)哲學(xué)體系的統(tǒng)一性卻成了問(wèn)題。就此而論,所謂實(shí)踐理性的“優(yōu)先地位”只是解決問(wèn)題的一個(gè)原則,還需要具體的說(shuō)明和論證。于是康德寫(xiě)作了《判斷力批判》,試圖以“判斷力”作為中介來(lái)解決理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一問(wèn)題。(一)作為中介的判斷力我們的全部理性能力有兩個(gè)領(lǐng)域,即自然概念的領(lǐng)域和自由概念的領(lǐng)域。與此相應(yīng),哲學(xué)劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部分。作為一種先天的立法能力,理性的理論理性功能為自然立法,實(shí)踐理性功能為理性自身立法,它們分別關(guān)涉同一個(gè)對(duì)象的不同方面,因而能夠在同一個(gè)對(duì)象上面具有兩種不同的立法而不會(huì)相互傷害。但是,由于這兩個(gè)方面或兩個(gè)領(lǐng)域界限分明、判然有別,這就在它們之間形成了一道鴻溝。如果我們不能彌合這道鴻溝,那將意味著理性本身是分裂的而不是統(tǒng)一的,整個(gè)哲學(xué)亦將分裂為毫不相干的兩大部分而不是一個(gè)統(tǒng)一的體系。因此,我們必須在此架起一座“橋梁”,以便使由此及彼的溝通和協(xié)調(diào)成為可能。毫無(wú)疑問(wèn),既然理論理性與實(shí)踐理性同屬一個(gè)理性,它們之間就應(yīng)該是有聯(lián)系的,不過(guò)由于兩者的性質(zhì)不同,因而它們的統(tǒng)一不能是“分析性”而只能是“綜合性”的,亦即一種功能居于統(tǒng)治地位而另一種功能居于從屬的地位。我們當(dāng)然不能讓理論理性統(tǒng)治實(shí)踐理性,那將意味著只有必然的自然法則起作用而沒(méi)有自由和道德了。因此,在理論理性與實(shí)踐理性之間應(yīng)該有一個(gè)連接兩者的中間環(huán)節(jié),這個(gè)“中介”雖然自身沒(méi)有獨(dú)立的立法領(lǐng)域,但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實(shí)踐理性的道德法則協(xié)調(diào)一致、相互過(guò)渡的“范導(dǎo)性法則”,這個(gè)中間環(huán)節(jié)就是“判斷力”。在康德哲學(xué)中,目的概念首先是實(shí)踐理性的概念。在自然問(wèn)題上,他一向反對(duì)神學(xué)目的論和外在目的論,主張自然只有一個(gè)法則,那就是機(jī)械的因果規(guī)律。然而早在前批判時(shí)期康德就發(fā)現(xiàn),單純用機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律是無(wú)法解釋有機(jī)界的起源和發(fā)展的,直到《判斷力批判》他才找到了一種比較合理的解決辦法,這就是不同于外在目的論的“內(nèi)在目的論”。按照康德的規(guī)定,一個(gè)對(duì)象的概念,就其同時(shí)包含著這個(gè)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)而言,就叫作“目的”;而一物若與諸物只是按照目的而可能的性質(zhì)相一致,就是該物的“形式的合目的性”。所以,所謂目的就是一事物的概念(本質(zhì))之中包含著它自己的內(nèi)在可能性的根據(jù),因而它的形成與發(fā)展不取決于任何外在的因素而是憑其內(nèi)在必然性實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)我們以這種內(nèi)在目的論的方式看待完全服從機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律的外在必然性的自然的時(shí)候,就會(huì)發(fā)現(xiàn)使自然過(guò)渡到自由的可能性。自然的合目的性包括兩個(gè)方面,一是“形式的合目的性”,二是“質(zhì)料的合目的性”,亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性,前者是自然合目的性的美學(xué)表象,后者是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應(yīng)地分為兩大部分:“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。(二)美學(xué)“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性,由此,康德建立了一套美學(xué)體系,并且對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,甚至可以說(shuō)從他開(kāi)始美學(xué)才真正成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。然而令人感到驚異的是,康德在美學(xué)上的貢獻(xiàn)似乎與他本人的審美經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān),而完全是純粹理論思辨的結(jié)果。實(shí)際上,康德研究美學(xué)問(wèn)題并不是出于對(duì)美學(xué)的愛(ài)好,而是完全出于其哲學(xué)理論的需要。在美學(xué)史上,康德是主張美的本質(zhì)是主觀的而且是純粹形式的這一派的重要代表。對(duì)康德來(lái)說(shuō),審美判斷與科學(xué)知識(shí)的邏輯判斷不同,它基于美感而不是認(rèn)識(shí)的概念或范疇。邏輯判斷形成于概念范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的綜合統(tǒng)一,離開(kāi)了對(duì)象給予我們的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料就不能構(gòu)成一個(gè)邏輯判斷,而審美判斷所關(guān)涉的則是主體對(duì)于事物的純粹形式的把握,與被把握的對(duì)象沒(méi)有直接的關(guān)系。換言之,一個(gè)事物被稱(chēng)為美的,并不在于事物本身的性質(zhì),而是因?yàn)樗狭酥黧w的某種形式,從而引起了主觀上愉快的美感。當(dāng)然,審美判斷雖與概念無(wú)關(guān),但由于其純粹的形式亦具有某種普遍性。那么,事物究竟在什么樣的主觀條件下才是美的呢?與“規(guī)定的判斷力”的四組范疇相應(yīng),康德從質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)四個(gè)方面對(duì)美感進(jìn)行了分析。首先從“質(zhì)”的方面看,美是無(wú)利害無(wú)功利的。如果一個(gè)事物滿(mǎn)足了我的功利需要,這個(gè)事物與我就有了某種利害關(guān)系。而美感則與事物本身無(wú)關(guān),一個(gè)審美判斷只要夾雜一點(diǎn)兒利害關(guān)系就會(huì)有所偏愛(ài)而不是純粹的欣賞了。因此美感與感覺(jué)快感和道德快感不同,后兩者皆由對(duì)象的性質(zhì)所決定,美感則不受對(duì)象性質(zhì)的限制,完全是主觀形式上的滿(mǎn)足,因而是一種“自由的愉快”。其次就“量”而言,美是一種沒(méi)有概念的普遍性。概念