中國哲學(xué)史-孔子的思想孔子與儒家思想（第一講）

先秦學(xué)術(shù)思想派別

（一）道家《漢書·藝文志》言道家：“出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”代表人物：老子、莊子代表著作：《道德經(jīng)》、《莊子》2025/9/11（二）儒家

《漢書·藝文志》：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也?！比寮艺邥?，大都推崇教化。

司馬談《論六家要旨》論儒家：

若夫列君臣、父子之禮，序夫婦、長幼之別，雖百家弗能易也。代表人物：孔子、孟子、荀子代表著作：《論語》《孟子》《荀子》2025/9/11（三）法家

司馬談《論六家要旨》：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也。故曰‘嚴(yán)而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相踰越，雖百家弗能改也?！毕惹胤掖砣宋锛埃荷瓴缓?、商鞅、韓非，至韓非而集大成。代表著作：《商君書》《韓非子》2025/9/11（四）墨家“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循。然其強本節(jié)用，不可廢也?！保ㄋ抉R談《論六家要旨》）

“今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己……使人憂，使人悲，其行難為也?！?/p>

（《莊子·天下》）代表人物：墨子。著作：《墨子》2025/9/11（五）名家司馬談《論六家要旨》：

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名，而失人情。故曰‘使人儉而善失真’。若夫控名責(zé)實，三五不失，此不可不察也。

《莊子·天下篇》說名家：“辨者能勝人口，不能服人之心”。（參考著作：董英哲《先秦名家四子研究》，上海古籍出版社）名家代表人物：公孫龍、惠子、鄧析、宋钘、尹文。現(xiàn)存《鄧析子》、《尹文子》、《公孫龍子》三書均殘缺不全，又被視為偽書。2025/9/11（六）縱橫家（《戰(zhàn)國策》記載，蘇秦、張儀）（七）兵家（《孫子兵法》）（八）農(nóng)家（一類言種樹，一類關(guān)涉政治）（九）陰陽術(shù)數(shù)（《漢書藝文志》：陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。）陰陽家大師，首推鄒衍。（十）方技（醫(yī)學(xué)、藥學(xué)、神仙方術(shù)）先秦醫(yī)學(xué)典籍有四家：（一）《素問》，（二）《靈樞》（《黃帝內(nèi)經(jīng)》），（三）《難經(jīng)》，（四）神農(nóng)本草經(jīng)2025/9/11

儒家的創(chuàng)始人——孔子（一）

一、孔子出身于落魄貴族出身

二、孔子的人類情懷和政治沖動

孔子一直是突出自己“人”的身份，并認(rèn)為“人”在“群”中才能得到安頓。

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞??！眴栍阼钅纭ｈ钅缭唬骸白訛檎l？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！”耰而不輟。子路行以告。

夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?/p>

（《論語·微子》）

隱者區(qū)別了兩種不同的躲避方式，一個是避人，一個是避世。

所謂避人，是指對某個人的失望，因此對他采取了躲避的姿態(tài)，但對另外的人還抱有期望。

而避世是基于對這個世界的絕望因此選擇徹底的離群索居生活。

什么是真正的人的生活？如果“群”是人的本質(zhì)和命運，那么離群索居的生活就和真正的人無關(guān)。生存始終而且必須是在人群中的生存，這就意味著，你必須和他人和社會發(fā)生關(guān)系。每個人正是在與他人的關(guān)系中，而不是在與鳥獸的關(guān)系中確認(rèn)自身的存在于價值?！拔岱撬谷酥蕉l與”的說法，具有強烈的確認(rèn)人的身份的含義。在此感受中體現(xiàn)的，是深刻的人類情懷。

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志?！弊勇吩唬骸霸杠囻R衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志?！?/p>

子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

（《論語·公冶長》）

“老者安之，朋友信之，少者懷之”，平實的語言，但其中充滿的卻是孔子的人類情懷，以及由此而來的對他人的使命和責(zé)任。作為群的存在，人的生存不僅僅是孤立的，而是和他人之間有著內(nèi)在和本質(zhì)的聯(lián)系。對他人的安頓就是對自己的安頓。子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸?！保ā墩撜Z·憲問》）

由修己而安人而安百姓，我們可以看到個體生命在群之中的展開。君子永遠不會滿足于單純的修己，修己只是開始，承擔(dān)對于他人責(zé)任的開始。修己是指向安人和安百姓的。

基于對于君子的這種理解，政治不可避免地稱為孔子和儒家生命中的重要內(nèi)容?？组T教育包含四科。“孔門四科”之內(nèi)容，有兩種說法，一是《論語·述而》載曰：“子以四教：文、行、忠、信。”因此后世有人遂認(rèn)為孔門四科指“文、行、忠、信”四個方面；

二是更多的后世學(xué)者將德行、政事、文學(xué)、言語，視為“孔門四科”，其基本依據(jù)，便是《論語·先進》上有這樣的記載：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。”

這就是說，孔門弟子根據(jù)其學(xué)業(yè)特長分為德行、言語、政事、文學(xué)四科?！罢隆笔菍ｉT的一科，同時“德行、語言、文學(xué)”其實也都是政治世界的一部分。

子見南子，子路不說。

夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《壅也》）三、禮：以為政和修身為中心

對于以周文的繼承者自居的孔子來說，禮作為當(dāng)然的世界秩序是毋庸置疑的?？鬃拥牡茏佑凶诱f“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之”（《學(xué)而》）在一定程度上道出了禮的而重要地位。現(xiàn)實社會的禮壞樂崩激發(fā)了孔子恢復(fù)周禮的使命感，也提供了全面探索禮樂秩序問題的契機?？鬃訉Α八刮摹钡钠茐某錆M了憂心，對破壞禮樂制度的政治現(xiàn)實表示強烈的批評和憤怒。

八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。（《論語·八佾》）

天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，禮樂征伐自諸侯出。（《論語·季氏》）

孔子關(guān)于禮的理解，主要是把它看成是為政和修身的基本原則。

首先，禮作為最基本的政治秩序，這是三代以來的傳統(tǒng)。而從內(nèi)容上看，這些秩序是通過一系列的名來表現(xiàn)的，譬如天子、諸侯、大夫、士、庶民等等，代表著社會中人群的不同等級。公、侯、伯、子、難，代表著不同的爵位。

不同的名分顯示出某一存在或者生命在此世界中的不同爵位，因此具有明顯的以分別和定位為核心的秩序內(nèi)涵。事實上，給一個事物命名的過程，同時就是秩序化的過程，在這一過程中，名和實之間必須是一致的?？鬃訉Υ擞猩羁痰捏w認(rèn)，在回答弟子有關(guān)為政的問題的時候，他將正名視為首要的事情。子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）

孔子所重視的乃是以禮的原則和秩序來規(guī)范政治現(xiàn)實，所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足?！本褪钦f，正名乃是禮樂秩序得以展開，刑罰得以施行，百姓得以安頓的前提。名不正，一切都無從說起。有關(guān)正名的一個典型例子，見于《顏淵》篇的記載：

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子?！?/p>

公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

孔子的意圖，是通過正君臣父子之名，強調(diào)恢復(fù)社會中每個存在都應(yīng)該根據(jù)名分來確定角色，從而恢復(fù)和鞏固貴賤尊卑秩序。君就是君，臣子對待他必須符合臣事君之禮；臣就是臣，君主對待他也應(yīng)該符合君使臣之禮。父子之間也是如此。推而廣之，社會生一切人之間的關(guān)系，都應(yīng)該納入到由名分所表現(xiàn)的禮之秩序中。禮作為一個政治原則，最明確的表達見于《為政》篇：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。

道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

這里比較了兩種不同的政治原則，一種是政和刑，一種是德和禮。按照孔子的理解，這兩者都具有秩序和約束的功能，但是前者對于民的約束是外在的，后者則能觸及道內(nèi)心深處，因此是更為穩(wěn)定和徹底的。禮的原則是以正名的方式確立貴賤尊卑秩序，而刑的原則卻是對貴賤秩序的破壞。禮的優(yōu)勢在于把秩序和人心聯(lián)系起來，而刑無法做到這一點。

除了作為政治原則以外，禮的另外一個重要意義體現(xiàn)在修身的方面。作為一個君子，一舉一動都必須符合禮的要求?！额仠Y》篇記載：顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

克己包含對自己的克制、戰(zhàn)勝和約束之義，而用來克制自己的就是禮?？鬃犹岢觯?、聽、言、動都必須要符合禮，這就是把生命納入到禮的約束之下，一個儒者的生命，必須是合乎禮的生命。在討論禮的約束意義之時，我們最容易想到的是對于生命血氣一面的約束。如《季氏》所說的“君子有三戒”：君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。“禮之本”的思考

禮樂應(yīng)該建立在什么樣的基礎(chǔ)上才是穩(wěn)固的？什么是“禮之本”？《八佾》篇記載

：

林放問禮之本。

子曰：大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！芭c其易也，寧戚”，所謂“易”，是“治”的意思。戚，指的是內(nèi)心的悲戚。和外在的儀式的井井有條、龐大的排場相比較，內(nèi)心的悲戚更重要?？梢钥闯觯鬃咏沂径Y之本的方向，乃是從外在的一面，返回人心。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安！”

“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！?/p>

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

孔子關(guān)于禮之本的思考，使得儒家把重心從外部的世界轉(zhuǎn)向生命的內(nèi)部，正是在這個方向上，心性論才得以發(fā)展出來。從上述例子可以看出，儒家關(guān)于人心的思考和禮之本的討論有著直接的關(guān)系，在孔子這里，關(guān)于人性的思考，已經(jīng)發(fā)端?！靶韵嘟玻?xí)相遠也”（《陽貨》）的說法雖然簡略模糊，但是成為后來儒家內(nèi)部豐富人性論主張的基礎(chǔ)?？鬃优c儒家思想（第二講）“禮之本”的思考

林放問禮之本。

子曰：大哉問！

禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。（《八佾》）

禮云禮云，玉帛云乎哉！

樂云樂云，鐘鼓云乎哉?。ā蛾栘洝罚?/p>

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安！”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！?/p>

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）

孔子關(guān)于禮之本的思考，使得儒家把重心從外部的世界轉(zhuǎn)向生命的內(nèi)部，正是在這個方向上，心性論才得以發(fā)展出來。從上述例子可以看出，儒家關(guān)于人心的思考和禮之本的討論有著直接的關(guān)系，在孔子這里，關(guān)于人性的思考，已經(jīng)發(fā)端。“性相近也，習(xí)相遠也”（《陽貨》）的說法雖然簡略模糊，但是成為后來儒家內(nèi)部豐富人性論主張的基礎(chǔ)。（視頻資料《孔子與禮儀》）

四、仁者愛人

“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”

（《八佾》）

這個說法足以表明仁與禮樂的關(guān)系，仁乃是作為禮和樂的基礎(chǔ)出現(xiàn)的。

顏淵問仁。

子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目？”

子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

仲弓問仁。

子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?/p>

仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

司馬牛問仁。

子曰：“仁者，其言也讱?！?/p>

曰：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”

子曰：“為之難，言之得無讱乎？”

樊遲問仁。

子曰：“愛人。”（一）仁愛，首先是一種情感。

仁的觀念體現(xiàn)著孔子和儒家思想的一個重要特點，就是情感與秩序的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一是有層次的，人首先是一個情感的存在，然后才是一個秩序的存在。我們把仁理解為愛的時候，就意味著把生命首先視為情感的存在。

孔子關(guān)于仁者的一個說法歷來很受重視，“唯仁者能好人，能惡人”（《里仁》）仁者不是一個抽象的法則，他是不離好惡而存在的，能好而不能惡者不過是“德之賊”的鄉(xiāng)愿，而沒有好惡者不過是草木頑石。當(dāng)然，仁者的好惡并非建立在私意的基礎(chǔ)上，它的基礎(chǔ)同樣是愛的原則。

子貢曰：“君子亦有惡乎？”子曰：“有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”曰：“賜也亦有惡乎？”“惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者?！?/p>

君子所憎惡的對象乃是對某些非禮的破壞秩序的行為或者語言，這種憎惡與愛并不矛盾，正是由于對道德和秩序的愛和尊重，才會有對秩序破壞者的憎惡。這個時候，惡恰恰成了愛的證明?！扒裳粤钌r矣仁！”（《學(xué)而》）“仁”并不是某種外在的華麗，外在的容貌和語言都應(yīng)該服從于內(nèi)在心靈的塑造。與之相對的說法是“剛毅木訥，近仁”（《子路》）?？鋸埢蛘哐陲椬约旱那楦惺强蓯u的，因為它們失去了最重要的東西，這就是真情實感。（二）仁愛也是一種關(guān)系，是對他人之愛?！叭省睆娜藦亩@就意味著兩個人，意味著某種關(guān)系的存在。

作為愛的仁，是指向他者的，仁是“愛人”，而不是愛自己。

樊遲問仁，子曰：居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā蹲勇贰罚?/p>

子貢問為仁。

子曰：“工欲善其事必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！?/p>

（《衛(wèi)靈公》）

子張問仁于孔子。

孔子曰：能行五者于天下，為仁矣。

請問之。

曰：‘恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾栘洝罚?/p>

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”

子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā钝找病罚?/p>

關(guān)于“能近取譬”，朱熹解釋說：“能取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。”（《論語集注·壅也》）這個解釋相當(dāng)清楚，“仁之方”不是別的，就是將心比心，推己及人。這個推并不是邏輯的推理，而是從心到心的情感的類推。（三）孝悌，為仁之本

在《論語》上來看，孔子和儒家最重視的關(guān)系無疑是父子、君臣、朋友。

賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。（《學(xué)而》）

其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！（《學(xué)而》）

“孝悌，為仁之本”這種說法，其意義在于突出了孝悌在整個倫理體系中的位置，并且把它看做是“為仁之本”。這就突出了父子關(guān)系在一切人倫關(guān)系中的優(yōu)先地位。

子曰：弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。（《學(xué)而》）

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?/p>

（《學(xué)而》）

孟懿子問孝。

子曰：“無違。”樊遲御。

子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違?！?/p>

樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）

子游問孝。

子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《為政》）子曰：“父母在，不遠游，游必有方?！保ā独锶省罚?/p>

從以上有關(guān)孝的討論可以總結(jié)出兩點：

一是養(yǎng)之以敬，二是事之以禮。

前者偏重內(nèi)心的感情，后者突出外在的行為。

但其核心則是一個“愛”

字，對他人的愛中最切近、最深刻的一種愛。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”

孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā蹲勇贰罚?/p>

由此我們可以理解仁和禮之間的緊密聯(lián)系。當(dāng)顏淵向孔子問仁的時候，孔子的回答是克己復(fù)禮。通過這個回答，孔子想要達到兩方面的目的。一方面是要把外在的有時顯得冷冰冰的禮建立在仁愛的基礎(chǔ)上，另一方面則是以某種外在的具有約束性的禮來限制愛的表達，比如“三年之喪”的規(guī)定，其實是使子女對父母的愛有個更普遍的表現(xiàn)形式。這種形式可以泯滅個體之間的情感差異，從而建立一個為個體所普遍遵循的倫理秩序。

愛的本質(zhì)是把人們聯(lián)系起來，成為一個社會整體；禮則負(fù)責(zé)構(gòu)造支撐起這個整體的結(jié)構(gòu)，讓這個社會可以延續(xù)下去。正是由于禮，這個社會才可以“立”，建立在愛的基礎(chǔ)上的各種關(guān)系才可以得到普遍而確定的表達。

五、中庸“中庸”是孔子哲學(xué)思想的方法論原則。“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《壅也》）

北宋程頤在《遺書》中說：“不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！贬尅爸杏埂睘椴黄灰?、恒常不易的道理。

朱熹在《中庸章句》中說：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。”強調(diào)時刻保持中道，無過無不及。

中庸的核心在于一個“中”字。

中庸就是“用中”，也就是在現(xiàn)實行為中要能夠做到適中，適中合乎“中”的原則。

子貢問：“師與商也孰賢”

子曰：“師也過，商也不及?！?/p>

曰：‘然則師愈與？’

子曰：過猶不及””

（《先進》）子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。

文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>

（《壅也》）

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《禮記·中庸》）子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《論語·子罕》）

不做主觀臆測，不要武斷決定，不要固執(zhí)己見，也不要自以為是。

中庸并非折中調(diào)和?！爸小钡撵`活性與內(nèi)在原則的堅定性，是中庸觀念不可分割的兩個方面，所以孔子特別強調(diào)“中庸”與“鄉(xiāng)愿”的區(qū)別。

六、孔子的天命觀

在周代思想的影響下，孔子對“天”的理解具有兩重性。一方面，孔子所謂“天”并非人格化的“帝”或者“上帝”。另一方面，他又承認(rèn)“天”是具有一定一直的主宰性權(quán)威。“獲罪于天，無所禱也。”

《八佾》“天生德于予”?！妒龆贰拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

對于天地之間的另外一種力量——鬼神，孔子采取了回避的態(tài)度，《先進》篇記載季路詢問有關(guān)鬼神的事：“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死’”

孔子沒有探討鬼神是否存在，但他主張對鬼神的祭祀，反對以諂媚的態(tài)度來祭祀，強調(diào)應(yīng)該抱著真誠的態(tài)度來舉行儀式，“祭神如神在”，因此在《壅也》中指出對待鬼神，最聰明的做法就是“敬鬼神而遠之”。

相較于此前的天命觀，孔子的思想已經(jīng)取得了巨大的進步。他對鬼神持一種回避態(tài)度，將討論的重心集中于天人問題，將對超越之天的敬畏與社會人事結(jié)合起來，致力于重建人間社會的秩序，從而奠定了儒學(xué)發(fā)展之人本或者人文的思想和理論取向?？鬃优c儒家思想（第三講）

五、中庸“中庸”是孔子哲學(xué)思想的方法論原則?！爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā钝找病罚?/p>

北宋程頤在《遺書》中說：“不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！贬尅爸杏埂睘椴黄灰?、恒常不易的道理。

朱熹在《中庸章句》中說：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。”強調(diào)時刻保持中道，無過無不及。

中庸的核心在于一個“中”字。

中庸就是“用中”，也就是在現(xiàn)實行為中要能夠做到適中，適中合乎“中”的原則。

子貢問：“師與商也孰賢”

子曰：“師也過，商也不及?！?/p>

曰：‘然則師愈與？’

子曰：過猶不及””

（《先進》）子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。

文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>

（《壅也》）

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！保ā抖Y記·中庸》）子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《論語·子罕》）

不做主觀臆測，不要武斷決定，不要固執(zhí)己見，也不要自以為是。

中庸并非折中調(diào)和。“中”的靈活性與內(nèi)在原則的堅定性，是中庸觀念不可分割的兩個方面，所以孔子特別強調(diào)“中庸”與“鄉(xiāng)愿”的區(qū)別。

六、命與天命《論語》的最后一章提到“不知命，無以為君子”，把知命與否和君子的人格生命緊密聯(lián)系起來。這種聯(lián)系反映的是命的觀念對于孔子以及儒家而言的重要意義?！额仠Y》篇記載子夏所說：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”命代表著來自于外部的某種限制和規(guī)定，并在終極意義上體現(xiàn)人之無可奈何的處境。

道之將行也與？命也。

道之將廢也與？命也。（《憲問》）

有顏回者，好學(xué)，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣（《雍也》）顏回死后，孔子痛哭之

天喪予！天喪予?。ā断冗M》）冉伯牛似乎也不長壽，《雍也》篇記載：伯牛有疾，子問之，自牗執(zhí)其手，曰：‘亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾！

子曰：“莫我知也夫！”

子貢曰：“何為其莫知子也？”

子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達，知我者其天乎！”

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）

子曰：“予欲無言”，子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?！弊釉唬骸疤旌窝栽?！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《陽貨》）

對于天地之間的另外一種力量——鬼神，孔子采取了回避的態(tài)度，《先進》篇記載季路詢問有關(guān)鬼神的事：“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死’”

孔子沒有探討鬼神是否存在，但他主張對鬼神的祭祀，反對以諂媚的態(tài)度來祭祀，強調(diào)應(yīng)該抱著真誠的態(tài)度來舉行儀式，“祭神如神在”，因此在《壅也》中指出對待鬼神，最聰明的做法就是“敬鬼神而遠之”。

相較于此前的天命觀，孔子的思想已經(jīng)取得了巨大的進步。他對鬼神持一種回避態(tài)度，將討論的重心集中于天人問題，將對超越之天的敬畏與社會人事結(jié)合起來，致力于重建人間社會的秩序，從而奠定了儒學(xué)發(fā)展之人本或者人文的思想和理論取向。七儒家經(jīng)典《論語·述而》中孔子說：“至于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！钡馈⒌潞腿识际侨寮艺軐W(xué)根本觀念，“游于藝”的藝，指的卻是經(jīng)典。《漢書·藝文志》評儒家：“游文于六藝之中，留意于仁義之際?！庇玫木褪强鬃右陨系恼f法。

就《論語》所見，孔子和弟子討論到的經(jīng)典，有《詩》《書》《禮》《樂》《易》，但沒有關(guān)于《春秋》的只言片語。司馬遷也說，：“孔子以詩》《書》《禮》《樂》教”（《史記·孔子世家》）

（一）《詩》儒家最重要的經(jīng)典，無疑是《詩》，這是孔子和弟子們討論最多的一部，也被認(rèn)為是最早該學(xué)習(xí)的一部?？鬃咏套约旱膬鹤雍偷茏樱畛醯囊缶褪菍W(xué)《詩》，認(rèn)為“不學(xué)《詩》，無以言?！保ā都臼馈罚阋妼W(xué)《詩》的重要。

不學(xué)詩不僅無以言，而且無以行。

子謂伯魚曰：汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？（《陽貨》）

子曰：《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷。

（《八佾》）子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰：

“思無邪”。

（《為政》）

子曰：小子，何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！蛾栘洝放d是指感發(fā)意志，觀是考見得失，群是和而不流，怨是怨而不怒。這里中心的意思就是攝情歸理，以此事君事父，人道備矣。（二）《尚書》比較起來，孔子和弟子關(guān)于《尚書》的討論并不多，我們在此不加討論。（三）《禮》禮的問題有些復(fù)雜，目前所存的禮書中，《禮記》明顯是孔子之后儒家關(guān)于禮的解說?！吨芏Y》的年代一直有爭議，學(xué)者多認(rèn)為其出資戰(zhàn)國時代甚至之后；可以作為禮經(jīng)的只有《儀禮》，《禮記》中明顯有很多解釋它的內(nèi)容。（四）《樂》在儒家的理解中，樂乃是治道的重要一部分。其中雅樂的代表是舜之《韶》，孔子在齊聞之，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也”。

（《述而》）對于《韶》的推崇和熱愛顯然并非僅僅是聲音上的，“盡善盡美”的評價更偏重在樂之德的方面，這種樂德表現(xiàn)的是舜的至德。比較起來，武王之樂《武》不過是“盡美矣，未盡善也”（《八佾》）與雅樂相對的是鄭聲，這是所謂的“新樂”，其聲淫，對于既有的秩序顯然是一種破壞。（五）《易》孔子與《易》的關(guān)系一直被學(xué)者所關(guān)注。司馬遷說：“孔子晚而喜《