從“自我”理論演進洞察胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的他心問題一、引言1.1研究背景與意義胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著舉足輕重的地位，其誕生于20世紀初，是一場極具影響力的哲學(xué)運動。胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，他致力于尋求一種絕對“無前提”的、普遍有效的哲學(xué)理論，試圖為哲學(xué)和其他科學(xué)奠定堅實的基礎(chǔ)。現(xiàn)象學(xué)強調(diào)“回到事情本身”，通過對意識的本質(zhì)直觀和現(xiàn)象學(xué)還原，揭示事物的本質(zhì)和意義。這種獨特的哲學(xué)方法和視角，對20世紀的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，不僅推動了哲學(xué)研究的新方向，還為存在主義、詮釋學(xué)等后續(xù)哲學(xué)流派的興起提供了重要的思想源泉。在西方哲學(xué)史上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)共同構(gòu)成了20世紀哲學(xué)的兩大主要思潮，對哲學(xué)的各個領(lǐng)域，如認識論、本體論、倫理學(xué)等，都產(chǎn)生了深刻的變革。他心問題作為哲學(xué)知識論中的一個傳統(tǒng)問題，一直以來都吸引著眾多哲學(xué)家的關(guān)注。這個問題主要探討如何證明其他人與我們擁有相似的心靈，以及如何通過觀察他人的外在表現(xiàn)來了解他們的心智狀態(tài)。從歷史角度看，笛卡爾的心身二元論為他心問題的提出奠定了本體論基礎(chǔ)，使得心靈與身體在邏輯上分開，從而引發(fā)了如何在兩者之間建立聯(lián)系的難題。約翰?斯圖爾特?密爾提出的類比論證，試圖通過自身經(jīng)驗來推斷他人心靈的存在，但這種論證在邏輯上存在一定的局限性，樣本僅來自于自己，且不可被檢驗。此后，A．J．艾耶爾、伯特蘭?羅素、路德維希?維特根斯坦等哲學(xué)家都對他心問題提出了各自的解決方法及論證，使得關(guān)于他心問題的討論逐漸從懷疑論轉(zhuǎn)變成對心靈概念的探討。他心問題的重要性不言而喻，它涉及到人類對他人意識的認知，關(guān)乎人類的社會交往、道德判斷等多個方面。我們的人生中的行為、決定、道德判斷，幾乎都是建立在我們存在一個其他人都具有心靈的信念上。從胡塞爾“自我”理論的發(fā)展角度研究他心問題，對于深化理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)具有不可忽視的重要性。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)面臨他心問題的挑戰(zhàn)，直接原因在于“自我”被賦予了認識論上的絕對優(yōu)先地位，而這種優(yōu)先地位是隨著“自我”理論的發(fā)展不斷被抬高的。只有弄清“自我”理論的演進，才能充分理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與他心問題的關(guān)系。解決他心問題的關(guān)鍵在于取消“他-我”之間認識論上的不對等，而“自我”的“自識機制”（包括自我反思與自我的自身覺知）是考察這種不對等能否被取消以及如何被取消的至關(guān)重要因素，這與“自我”理論直接相關(guān)。胡塞爾解決他心問題的直接嘗試，主要體現(xiàn)在他對“陌生經(jīng)驗”的分析中，而此分析的起點正是向“先驗自我”的回溯。深入研究“自我”理論的發(fā)展，有助于我們更好地理解胡塞爾對他心問題的解決思路，以及其現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在邏輯和深度。1.2國內(nèi)外研究現(xiàn)狀在國外，胡塞爾“自我”理論和他心問題一直是哲學(xué)研究的重要課題。許多學(xué)者從不同角度對其進行了深入探討。例如，丹?扎哈維在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》《胡塞爾和先驗的主體間性》等著作中，對胡塞爾的“自我”理論以及主體間性問題進行了系統(tǒng)研究，他強調(diào)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中自我的先驗性和主體間性的重要性，認為通過對自我意識和他人意識的現(xiàn)象學(xué)分析，可以揭示出主體間性的構(gòu)成機制，為解決他心問題提供了重要的思路。他指出胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)試圖通過先驗還原揭示意識的先驗結(jié)構(gòu)，自我在這一結(jié)構(gòu)中具有核心地位，而對他心的理解則依賴于主體間的意向性關(guān)聯(lián)。在《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》中，扎哈維還深入剖析了自我的第一人稱視角與他心問題的關(guān)聯(lián)，認為自我的自身覺知方式對理解他人心靈具有啟示作用。在國內(nèi)，對胡塞爾“自我”理論和他心問題的研究也逐漸受到重視。一些學(xué)者通過對胡塞爾原著的深入解讀，結(jié)合國內(nèi)哲學(xué)研究的特點，對相關(guān)問題展開了探討。倪梁康在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域成果豐碩，他的著作《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》為國內(nèi)學(xué)者理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的諸多概念提供了重要參考，其中對“自我”“他我”等概念的闡釋，有助于深入研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的他心問題。在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》一書中，倪梁康詳細闡述了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在德國哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中的地位和影響，其中對胡塞爾“自我”理論的發(fā)展以及與他心問題的關(guān)聯(lián)也有涉及，為國內(nèi)學(xué)界提供了全面且深入的研究視角。還有學(xué)者從中國哲學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)比較的角度，探討他心問題，試圖在不同哲學(xué)傳統(tǒng)的對話中，尋求新的理解和解決途徑。盡管國內(nèi)外學(xué)者在胡塞爾“自我”理論和他心問題的研究上取得了不少成果，但仍存在一些不足之處。部分研究在分析“自我”理論時，未能充分考慮其發(fā)展的動態(tài)過程，對不同階段“自我”理論的轉(zhuǎn)變及其內(nèi)在邏輯挖掘不夠深入。在探討他心問題時，一些研究過于側(cè)重于理論層面的分析，而對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法在解決他心問題中的具體應(yīng)用研究不足，導(dǎo)致理論與實踐的結(jié)合不夠緊密。此外，對于胡塞爾“自我”理論與他心問題之間復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系，尚未形成全面、系統(tǒng)且深入的認識，不同學(xué)者的觀點之間還存在一定的分歧和爭議。本文的研究切入點在于從胡塞爾“自我”理論的發(fā)展歷程出發(fā)，深入剖析不同階段“自我”理論的內(nèi)涵、特點以及其對他心問題的影響。通過梳理“自我”理論從早期到后期的演變，揭示“自我”在認識論上優(yōu)先地位的變化過程，進而探討這種變化如何影響胡塞爾對他心問題的思考和解決方式。創(chuàng)新點在于綜合運用文本解讀、比較分析等方法，全面系統(tǒng)地研究胡塞爾“自我”理論與他心問題的關(guān)系，嘗試從“自我”的“自識機制”等新的視角，重新審視胡塞爾對他心問題的解決思路，力求在已有研究的基礎(chǔ)上，為理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的他心問題提供新的見解和思路。1.3研究方法與思路本文在研究過程中，將采用多種研究方法，以確保研究的全面性和深入性。文獻研究法是本文的重要研究方法之一。通過廣泛查閱國內(nèi)外關(guān)于胡塞爾“自我”理論和他心問題的相關(guān)文獻，包括胡塞爾的原著，如《邏輯研究》《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》《笛卡爾的沉思》等，以及國內(nèi)外學(xué)者對其理論的研究著作和學(xué)術(shù)論文，深入了解胡塞爾“自我”理論的發(fā)展脈絡(luò)和他心問題的研究現(xiàn)狀。對這些文獻進行細致的研讀和分析，梳理出不同階段“自我”理論的核心觀點和演變邏輯，為后續(xù)的研究提供堅實的理論基礎(chǔ)。例如，在研讀《邏輯研究》時，關(guān)注胡塞爾早期對“自我”的初步探討，以及其中蘊含的現(xiàn)象學(xué)基本方法和對意識結(jié)構(gòu)的分析，從中挖掘與“自我”理論和他心問題相關(guān)的思想萌芽。通過文獻研究，全面掌握已有研究成果，明確研究的起點和方向，避免研究的盲目性。比較分析法也將貫穿于本文的研究中。對胡塞爾不同時期的“自我”理論進行比較，分析其在內(nèi)涵、特點和作用等方面的變化，從而揭示“自我”理論的發(fā)展軌跡和內(nèi)在邏輯。將胡塞爾的“自我”理論與其他哲學(xué)家關(guān)于自我和他心問題的觀點進行對比，如笛卡爾的心身二元論中對自我和心靈的看法，以及密爾的類比論證在解決他心問題上與胡塞爾觀點的差異。通過這種比較，更清晰地凸顯胡塞爾“自我”理論的獨特性，以及他在解決他心問題上的創(chuàng)新之處和局限性。例如，在比較笛卡爾的心身二元論與胡塞爾的“自我”理論時，分析兩者在自我與身體關(guān)系、對他心問題的解決思路等方面的不同，從而深入理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的獨特視角和貢獻。本文的研究思路是緊緊圍繞胡塞爾“自我”理論的發(fā)展，逐步深入探討他心問題。首先，詳細梳理胡塞爾早期“非自我論”立場上的“自我”理論以及相關(guān)學(xué)說，分析這一時期“自我”在他的現(xiàn)象學(xué)體系中的地位和作用。在《邏輯研究》時期，胡塞爾主要關(guān)注意識的意向性結(jié)構(gòu)，此時“自我”尚未成為核心概念，但意向性分析為后來“自我”理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。接著，深入研究胡塞爾“先驗轉(zhuǎn)向”之后的“自我”理論的演進，探討“先驗自我”的提出及其在現(xiàn)象學(xué)中的核心地位，以及這一轉(zhuǎn)變對他心問題的影響。隨著胡塞爾思想的發(fā)展，“先驗自我”成為構(gòu)建世界和認識他人的基礎(chǔ)，對他心問題的解決思路也發(fā)生了相應(yīng)的變化。然后，重點考察在不同“自我”理論立場上胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與他心問題的關(guān)系，分析胡塞爾如何從“自我”出發(fā)，嘗試解決他心問題，以及他的解決方案存在的問題和爭議。胡塞爾通過“陌生經(jīng)驗”的分析，試圖從“先驗自我”出發(fā)構(gòu)建對他人意識的理解，但這一過程中面臨著諸多質(zhì)疑，如主體間性的建立是否合理等。對胡塞爾解決他心問題的嘗試進行評價和反思，結(jié)合當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢，探討解決他心問題的新路徑和可能性。通過對胡塞爾思想的深入研究和反思，為當(dāng)代哲學(xué)在他心問題的研究上提供新的啟示和思考方向。二、他心問題的哲學(xué)史溯源2.1他心問題的提出與發(fā)展他心問題在哲學(xué)史上的起源可以追溯到久遠的過去，其源頭蘊含著哲學(xué)家們對人類認知和心靈本質(zhì)的深刻思考。奧古斯丁作為西方哲學(xué)史上的重要人物，首次明確提出了“他心”問題。他在對人類心靈和認知的探索中，敏銳地察覺到他心的不可見性，這一特性對他心知識的獲取構(gòu)成了獨特的挑戰(zhàn)。奧古斯丁曾感慨人是一個無底的深淵，計算人心的情感活動比計算頭發(fā)還要困難得多，他還指出“即使是一個活著的身體在運動，我們的眼睛也無法看見其中的心靈，因為心靈根本就是眼睛所看不到的”。在他看來，我們不能像通過觀察許多天鵝的相似性來獲得關(guān)于天鵝的知識那樣，直接獲取他心的知識。相反，我們只能通過將自身的情形類比到他人，從而推知他人身體中有著“我們以相似方式移動我們的軀體時存在于我們之中的東西”。這種觀點為后來穆勒、羅素等人發(fā)展類比論證提供了重要的思想基礎(chǔ)。穆勒在笛卡爾的心物二元論基礎(chǔ)上，進一步發(fā)展了類比論證。他認為，盡管我們無法直接感知他人的心智狀態(tài)，但是我們可以通過觀察他人的行為表現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)他人的行為表現(xiàn)和我們的行為表現(xiàn)之間的相似性，由此推斷他人和我們一樣具有相似的心智狀態(tài)。比如，當(dāng)我們看到他人被針扎后露出痛苦的表情，發(fā)出痛苦的叫聲，就像我們自己被針扎時會有的反應(yīng)一樣，從而推斷他人也有和我們相似的痛苦感受。穆勒的類比論證思想經(jīng)羅素、艾耶爾等人的發(fā)展，在很長時間內(nèi)成為處理他心感知問題的主要方案。羅素對類比論證進行了深入的探討和完善。他強調(diào)通過對他人行為的觀察和分析，基于自身的經(jīng)驗來推斷他人心靈的存在。他認為，當(dāng)我們看到他人的行為與我們在特定情境下的行為相似時，我們就有理由相信他人也具有類似的心理狀態(tài)。例如，當(dāng)我們看到一個人在哭泣，而我們自己在悲傷時也會哭泣，那么我們就可以推斷這個人可能處于悲傷的情緒之中。艾耶爾也對類比論證表示支持，他從語言和邏輯的角度進一步闡述了通過類比來認識他心的可能性。他認為，我們可以根據(jù)他人的語言表達和行為表現(xiàn)，與我們自己的經(jīng)驗進行類比，從而理解他人的內(nèi)心想法和感受。隨著哲學(xué)的不斷發(fā)展，他心問題的討論逐漸從類比論證擴展到更廣泛的領(lǐng)域。行為主義論證試圖通過對他人行為的觀察和分析來理解他心，認為心靈狀態(tài)可以通過外在行為來體現(xiàn)。語言分析方法則強調(diào)對語言的使用和理解，通過分析人們在交流中使用的語言來推斷他人的心靈狀態(tài)?，F(xiàn)象學(xué)家如舍勒和加拉格爾等則否認了類比論證“他心無法通達”的前提，強調(diào)他人的心智狀態(tài)能夠在我們與他人的交互中被直接感知。例如，舍勒認為我們可以通過“同感”這種特殊的體驗方式，直接感受到他人的情感和心理狀態(tài)。在與他人的互動中，我們能夠直觀地理解他人的喜悅、悲傷等情緒，而不需要通過類比推理。這些不同的觀點和論證相互碰撞，使得他心問題的討論更加深入和豐富，推動了哲學(xué)界對人類心靈和認知的進一步探索。2.2他心問題的本質(zhì)與核心難題他心問題的本質(zhì)在于如何認識他人的心靈狀態(tài)，這一問題的產(chǎn)生與傳統(tǒng)的心身二元論緊密相關(guān)。笛卡爾的心身二元論將心靈與身體視為兩種截然不同的實體，心靈被認為是非物質(zhì)的、具有思維屬性的存在，而身體則是物質(zhì)的、具有廣延屬性的存在。這種二元劃分使得心靈與身體之間出現(xiàn)了一道難以跨越的鴻溝，也為他心問題的產(chǎn)生埋下了伏筆。由于心靈被看作是私人的、內(nèi)在的領(lǐng)域，只有擁有者自己能夠直接感知和了解，而他人的心靈對于我們來說是無法直接觸及的。我們只能觀察到他人的外在行為和身體表現(xiàn)，卻難以直接洞察他們內(nèi)心的想法、感受和體驗。這就引發(fā)了一系列的疑問：我們?nèi)绾未_定他人擁有與我們相似的心靈？我們能否真正理解他人的內(nèi)心世界？我們對他人心靈的認識是否可靠？這些問題構(gòu)成了他心問題的核心內(nèi)容，也反映了其本質(zhì)所在。他心問題的核心難題在于如何解決對他身的感知與達及他心之間的鴻溝。我們通過感官可以直接感知到他人的身體、行為、表情等外在表現(xiàn)，這些都是我們獲取關(guān)于他人信息的重要途徑。然而，僅僅依靠這些外在的感知，我們很難直接推斷出他人的內(nèi)心狀態(tài)。行為主義試圖通過將心靈狀態(tài)還原為可觀察的行為來解決這一難題，認為心理狀態(tài)可以通過外在行為來體現(xiàn)。這種觀點忽略了心靈的內(nèi)在體驗和主觀感受，無法完全解釋我們對他人心靈的理解。我們看到一個人在哭泣，從行為主義的角度可以推斷他處于悲傷的情緒中，但我們無法直接感受到他內(nèi)心深處的痛苦和悲傷。類比論證雖然通過自身經(jīng)驗來推斷他人心靈的存在，但樣本僅來自于自己，且不可被檢驗，在邏輯上存在一定的局限性。正如我們不能僅僅因為自己被針扎會感到疼痛，就絕對地推斷他人被針扎時也會有相同的感受，因為每個人的感受和體驗可能存在差異。如何從對他身的感知跨越到對他心的真正理解，是他心問題一直以來難以解決的關(guān)鍵所在。這需要我們在哲學(xué)思考中不斷探索新的理論和方法，以尋求突破這一難題的可能。2.3他心問題在不同哲學(xué)流派中的探討在哲學(xué)發(fā)展的長河中，不同哲學(xué)流派對他心問題進行了各具特色的探討，這些探討從不同角度豐富了我們對他心問題的理解。笛卡爾的心物二元論為他心問題的討論奠定了重要基礎(chǔ)。笛卡爾認為，心靈和身體是兩種截然不同的實體，心靈的本質(zhì)是思維，身體的本質(zhì)是廣延。他通過“我思故我在”確立了自我心靈的確定性，但對于他人心靈的存在，卻面臨著難以直接證明的困境。由于心靈與身體在邏輯上的分離，我們無法直接感知他人的心靈，只能通過他人的身體行為來推斷其心靈狀態(tài)。比如我們看到一個人在流淚，只能推測他可能處于悲傷的情緒中，但無法確切知曉他內(nèi)心的真實感受。笛卡爾開創(chuàng)了通過知識、邏輯的方式來認識、證明他心的模式。他提出區(qū)別自動機和人的兩種手段，一是真正的人能使用語言，機器無法像人一樣靈活應(yīng)對無限的語境并作出有意義的回答；二是真正的人的行為表現(xiàn)出高度的敏捷性和適應(yīng)性。然而，在他的哲學(xué)體系中，最終依靠至善的上帝來跨越心靈與身體、我的心靈與他心之間的鴻溝。在世俗化的現(xiàn)代，這種依賴上帝的解決方式受到了挑戰(zhàn)。密爾在笛卡爾心物二元論的基礎(chǔ)上，提出了類比推導(dǎo)的方法來解決他心問題。他認為，雖然我們無法直接感知他人的心智狀態(tài)，但是通過觀察他人的行為表現(xiàn)與我們自身行為表現(xiàn)的相似性，可以推斷他人和我們一樣具有相似的心智狀態(tài)。當(dāng)我們看到他人被針扎后露出痛苦的表情，發(fā)出痛苦的叫聲，就像我們自己被針扎時會有的反應(yīng)一樣，從而推斷他人也有和我們相似的痛苦感受。這種類比論證思想經(jīng)羅素、艾耶爾等人的發(fā)展，在很長時間內(nèi)成為處理他心感知問題的主要方案。然而，類比論證也存在局限性，它的樣本僅來自于自己，且不可被檢驗。我們不能僅僅因為自己的經(jīng)驗就絕對地推斷他人也有相同的感受，因為每個人的感受和體驗可能存在差異。賴爾則對心物二元論提出了否定，試圖消解他心問題。他主張把所有第一人稱的心靈體驗全都翻譯成對第三人稱的行為傾向的描述。在賴爾看來，傳統(tǒng)的心物二元論將心靈視為一種神秘的內(nèi)在實體是錯誤的，心靈實際上是一系列行為傾向的集合。我們通過觀察他人的行為，就可以理解他們的心理狀態(tài)。比如，一個人經(jīng)常樂于助人，我們就可以說他具有善良的品質(zhì)。賴爾的觀點在一定程度上簡化了他心問題的復(fù)雜性，但也面臨著一些質(zhì)疑。他過于強調(diào)行為，而忽略了心靈的內(nèi)在體驗和主觀感受，無法完全解釋我們對他人心靈的理解。不同哲學(xué)流派對他心問題的探討各有優(yōu)劣。笛卡爾的心物二元論雖然為他心問題的討論提供了重要的框架，但依賴上帝來解決問題的方式在現(xiàn)代受到了質(zhì)疑。密爾的類比推導(dǎo)為我們認識他心提供了一種思路，但存在邏輯上的局限性。賴爾對心物二元論的否定和對行為傾向的強調(diào)，雖然有一定的創(chuàng)新性，但也無法完全解決他心問題。這些探討為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對他心問題的研究提供了豐富的思想資源，也讓我們更加深入地認識到他心問題的復(fù)雜性和重要性。三、胡塞爾早期“非自我論”立場上的“自我”理論3.1“非自我論”立場的形成背景胡塞爾早期“非自我論”立場的形成，與他所處時代的哲學(xué)思潮密切相關(guān)，其中心理主義的影響尤為顯著。19世紀，心理主義在哲學(xué)和邏輯領(lǐng)域盛行一時。這種思潮主張將邏輯和認識論的基礎(chǔ)建立在心理學(xué)之上，認為邏輯規(guī)律是人類心理活動的經(jīng)驗概括，概念、判斷和推理等邏輯形式都可以通過心理學(xué)的方法來解釋。例如，當(dāng)時的一些哲學(xué)家認為，數(shù)學(xué)和邏輯的概念來源于人類的心理聯(lián)想和習(xí)慣，其有效性取決于人類心理的特性。在這種背景下，胡塞爾最初也受到心理主義的影響，他在早期的著作《算術(shù)哲學(xué)》中，試圖從心理學(xué)的角度來解釋數(shù)學(xué)概念的起源和基礎(chǔ)。隨著研究的深入，胡塞爾逐漸認識到心理主義的局限性，并對其進行了深刻的反思和批判。他意識到，心理主義將邏輯規(guī)律歸結(jié)為心理事實，忽視了邏輯的客觀性和普遍性。邏輯規(guī)律具有絕對的必然性和有效性，不受人類心理變化的影響，而心理活動是主觀的、偶然的，無法為邏輯提供堅實的基礎(chǔ)。將“2+2=4”這一邏輯真理僅僅看作是人類心理習(xí)慣的產(chǎn)物是不合理的，因為無論人類的心理狀態(tài)如何變化，這一真理都始終成立。胡塞爾認為，心理主義的錯誤在于混淆了心理學(xué)的研究對象（心理活動和心理現(xiàn)象）與邏輯學(xué)的研究對象（邏輯形式和邏輯規(guī)律），從而導(dǎo)致了對邏輯本質(zhì)的誤解。在對心理主義進行批判的過程中，胡塞爾開始尋求一種更為嚴格和科學(xué)的哲學(xué)方法，以確保知識的確定性和可靠性。他受到布倫塔諾意向性學(xué)說的啟發(fā)，逐漸發(fā)展出自己的現(xiàn)象學(xué)方法。布倫塔諾認為，心理現(xiàn)象的本質(zhì)特征是意向性，即意識總是指向某個對象。胡塞爾在此基礎(chǔ)上進一步深化和拓展了意向性理論，將其作為現(xiàn)象學(xué)的核心概念。他強調(diào)，通過對意識的意向性分析，可以揭示出意識活動與意識對象之間的本質(zhì)關(guān)系，從而為哲學(xué)和其他科學(xué)提供一個堅實的基礎(chǔ)。在《邏輯研究》中，胡塞爾運用現(xiàn)象學(xué)方法，對意識的各種行為，如感知、判斷、想象等進行了細致的分析，試圖揭示其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和規(guī)律。胡塞爾早期“非自我論”立場的形成，還與他對傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的反思密切相關(guān)。傳統(tǒng)哲學(xué)中，自我往往被視為一個實體性的存在，具有固定的本質(zhì)和屬性。笛卡爾的“我思故我在”，將自我確立為一個思維的實體，認為自我是知識的絕對基礎(chǔ)。這種實體性的自我觀念在哲學(xué)史上長期占據(jù)主導(dǎo)地位，但也引發(fā)了一系列的問題，如自我與世界的關(guān)系、自我的認識能力等。胡塞爾對這種傳統(tǒng)的自我觀念提出了質(zhì)疑，他認為，將自我看作是一個實體，會導(dǎo)致對自我的抽象化和片面化，無法真正理解自我的本質(zhì)和意識的豐富內(nèi)涵。他主張從意識的活動和體驗出發(fā)，來探討自我的問題，強調(diào)自我不是一個先驗的實體，而是在意識的意向性活動中逐漸建構(gòu)起來的。這種對傳統(tǒng)自我觀念的反思，為他早期“非自我論”立場的形成奠定了思想基礎(chǔ)。3.2早期“自我”理論的主要內(nèi)容在早期“非自我論”立場下，胡塞爾對意識活動展開了深入分析，其中意向性理論是其核心內(nèi)容。胡塞爾認為，意識的本質(zhì)特征在于意向性，即意識總是指向某個對象。在感知活動中，我們的意識會直接指向被感知的事物，如當(dāng)我們看到一朵紅色的花時，我們的意識就聚焦于這朵花，它的顏色、形狀、姿態(tài)等都是我們意識所指向的內(nèi)容。這種意向性并非是意識與對象之間的外在關(guān)系，而是意識活動本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。意識通過意向性將自身與對象關(guān)聯(lián)起來，賦予對象以意義。意向性包含了意向行為和意向?qū)ο髢蓚€方面。意向行為是意識指向?qū)ο蟮木唧w活動，如感知、判斷、想象等；意向?qū)ο髣t是意識所指向的對象，它并非是獨立于意識之外的客觀實體，而是在意識的意向活動中被構(gòu)造出來的。我們對一本書的感知，這本書就是意向?qū)ο螅覀兊母兄顒泳褪且庀蛐袨?。在這個過程中，書的意義，如它的內(nèi)容、價值等，都是在我們的感知意向行為中被賦予和理解的。在這一階段，“自我”在意識結(jié)構(gòu)中的地位相對次要。胡塞爾在早期的《邏輯研究》中，主要關(guān)注的是意識行為本身以及意識與對象之間的意向關(guān)系，“自我”并沒有成為他理論的核心關(guān)注點。他認為，意識行為可以在不涉及“自我”的情況下進行分析和理解。例如，在對感知行為的分析中，我們可以通過對感知的意向結(jié)構(gòu)，即感知行為如何指向感知對象以及如何賦予對象意義的分析，來揭示感知的本質(zhì)，而不需要引入一個實體性的“自我”概念。胡塞爾早期對“自我”的看法受到當(dāng)時哲學(xué)思潮的影響，他試圖擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)中實體性“自我”觀念的束縛，從意識活動本身出發(fā)來構(gòu)建哲學(xué)理論。他認為，將“自我”看作是一個先驗的、實體性的存在，會導(dǎo)致對意識現(xiàn)象的過度抽象和簡化，無法真正揭示意識的豐富內(nèi)涵和復(fù)雜結(jié)構(gòu)。因此，在早期的意識分析中，他更傾向于將“自我”視為意識活動的一個功能性的中心，而不是一個獨立的、實體性的存在。這種觀點使得他能夠更專注于意識行為和意向性的分析，為后來“自我”理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。3.3相關(guān)學(xué)說對“自我”理論的支撐與補充胡塞爾早期的知覺理論對其“自我”理論起到了重要的支撐作用。在胡塞爾看來，知覺是意識與對象直接接觸的基本方式，是意向性的一種具體體現(xiàn)。他認為，知覺并非是對對象的簡單復(fù)制，而是一個積極的構(gòu)造過程。在這個過程中，意識通過意向性賦予感覺材料以意義，從而構(gòu)建出知覺對象。我們對一個蘋果的知覺，并非僅僅是視網(wǎng)膜上呈現(xiàn)的紅色圓形等感覺材料，而是通過意識的意向活動，將這些感覺材料統(tǒng)攝起來，賦予其“蘋果”的意義，包括它的可食用性、生長特性等。這種知覺理論強調(diào)了意識在認識過程中的主動作用，與他早期“非自我論”立場下對意識活動的分析相契合。雖然此時“自我”并非核心，但知覺活動中意識的主動構(gòu)造性，為后來“自我”在意識活動中發(fā)揮更重要作用埋下了伏筆。它表明意識具有一種內(nèi)在的能力，能夠?qū)λo予的材料進行加工和構(gòu)建，而這種能力在后續(xù)“自我”理論的發(fā)展中，逐漸與“自我”的功能相聯(lián)系，成為“自我”參與意識活動和世界構(gòu)建的基礎(chǔ)。內(nèi)感知學(xué)說也是胡塞爾早期哲學(xué)中的重要組成部分，與“自我”理論存在著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。胡塞爾區(qū)分了內(nèi)感知和外感知，內(nèi)感知是對意識活動本身的感知，而外感知則是對外部對象的感知。他認為，內(nèi)感知具有直接性和明見性，是對意識體驗的直接把握。當(dāng)我們在進行思考、判斷等意識活動時，我們能夠同時直接感知到這些活動的進行。這種內(nèi)感知為“自我”的存在和活動提供了直接的證據(jù)。雖然在早期“非自我論”立場下，“自我”不是一個實體性的核心概念，但內(nèi)感知讓我們意識到意識活動的統(tǒng)一性和連貫性，而這種統(tǒng)一性和連貫性在一定程度上可以被看作是“自我”的一種體現(xiàn)。內(nèi)感知使我們能夠體驗到不同的意識活動都屬于同一個“我”的活動，盡管此時“自我”尚未被明確界定為一個獨立的實體，但已經(jīng)在意識體驗中初現(xiàn)端倪。內(nèi)感知也為后來“自我”理論的發(fā)展提供了重要的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，隨著胡塞爾思想的演進，“自我”逐漸成為意識活動統(tǒng)一性的根源，而內(nèi)感知中所蘊含的意識活動的統(tǒng)一性體驗，為這種“自我”觀念的轉(zhuǎn)變提供了內(nèi)在的依據(jù)。四、胡塞爾“先驗轉(zhuǎn)向”之后的“自我”理論演進4.1“先驗轉(zhuǎn)向”的原因與過程胡塞爾的“先驗轉(zhuǎn)向”是其哲學(xué)思想發(fā)展歷程中的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點，這一轉(zhuǎn)向背后有著多方面的深刻原因。從理論內(nèi)部來看，對心理主義的批判是推動胡塞爾“先驗轉(zhuǎn)向”的重要動力。在早期，胡塞爾雖然受到心理主義的影響，但隨著研究的深入，他逐漸認識到心理主義的局限性。心理主義將邏輯和認識論的基礎(chǔ)建立在心理學(xué)之上，認為邏輯規(guī)律是人類心理活動的經(jīng)驗概括，這種觀點無法保證邏輯的客觀性和普遍性。胡塞爾指出，邏輯規(guī)律具有絕對的必然性和有效性，不受人類心理變化的影響?！?+2=4”這一邏輯真理，無論人類的心理狀態(tài)如何，它都始終成立。心理主義混淆了心理學(xué)的研究對象（心理活動和心理現(xiàn)象）與邏輯學(xué)的研究對象（邏輯形式和邏輯規(guī)律），從而導(dǎo)致了對邏輯本質(zhì)的誤解。為了尋求一種更為嚴格和科學(xué)的哲學(xué)方法，以確保知識的確定性和可靠性，胡塞爾開始了“先驗轉(zhuǎn)向”。對知識確定性的追求也是胡塞爾“先驗轉(zhuǎn)向”的重要原因。在當(dāng)時的哲學(xué)背景下，知識的確定性受到了諸多挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)哲學(xué)的各種理論難以提供堅實的知識基礎(chǔ)。胡塞爾試圖通過“先驗轉(zhuǎn)向”，找到一種絕對可靠的知識根基。他認為，只有回到意識的先驗層面，通過對意識的本質(zhì)直觀和現(xiàn)象學(xué)還原，才能揭示事物的本質(zhì)和意義，從而為知識提供確定性的保障。他致力于尋求一種絕對“無前提”的、普遍有效的哲學(xué)理論，以擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的困境。從外部因素來看，當(dāng)時的哲學(xué)思潮和社會背景也對胡塞爾的“先驗轉(zhuǎn)向”產(chǎn)生了影響。19世紀末20世紀初，哲學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢，各種哲學(xué)流派相互碰撞，對胡塞爾的思想發(fā)展形成了外部刺激。當(dāng)時的社會面臨著諸多問題，如科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來的倫理困境、人類精神世界的迷茫等，這些問題促使胡塞爾思考如何為人類的知識和價值提供更堅實的基礎(chǔ)。胡塞爾“先驗轉(zhuǎn)向”的具體過程經(jīng)歷了多個關(guān)鍵節(jié)點。在《邏輯研究》之后，胡塞爾開始對意識的先驗結(jié)構(gòu)進行深入探索。他在《觀念I(lǐng)》中正式提出了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，包括懸擱和本質(zhì)還原。懸擱是將對世界的存在信念懸置起來，不做判斷，從而擺脫自然態(tài)度的束縛。本質(zhì)還原則是通過對意識活動的反思，揭示事物的本質(zhì)和本質(zhì)規(guī)律。在這一過程中，胡塞爾逐漸意識到“先驗自我”的重要性。他認為，“先驗自我”是意識活動的核心，是意義構(gòu)造的源泉。通過“先驗自我”的意向性活動，世界的意義得以被賦予和構(gòu)造。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾進一步深化了對“先驗自我”的研究，詳細闡述了“先驗自我”的構(gòu)造功能以及主體間性的問題。他通過先驗還原，將世界還原為“先驗自我”的意向相關(guān)項，強調(diào)“先驗自我”在認識世界和構(gòu)建世界中的基礎(chǔ)性作用。4.2先驗自我的內(nèi)涵與特征先驗自我在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中占據(jù)著核心地位，是理解其哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。胡塞爾認為，先驗自我是超越經(jīng)驗世界、具有主動性和構(gòu)造性的主體意識。它并非是經(jīng)驗意義上的自我，不是心理學(xué)所研究的個體自我，而是一種先驗的、純粹的自我。這種先驗自我是意識活動的根源和基礎(chǔ)，一切意識現(xiàn)象都圍繞著先驗自我展開。在感知活動中，先驗自我通過意向性賦予感覺材料以意義，從而構(gòu)建出感知對象。我們對一棵樹的感知，并非僅僅是對樹的形狀、顏色等感覺材料的簡單接受，而是先驗自我通過其意向性活動，將這些感覺材料統(tǒng)攝起來，賦予其“樹”的意義，包括樹的生長特性、在生態(tài)系統(tǒng)中的作用等。先驗自我在意識活動中具有絕對的主動性，它積極地參與到對世界的認識和構(gòu)造中。先驗自我具有絕對性的特征。從意義構(gòu)造的角度來看，先驗自我是絕對的自在自為的存在。它無需依賴于任何他者，自身就具有意義，并且能夠賦予其他事物以意義。世界本身的意義是由先驗自我所構(gòu)造出來的，世界是先驗自我的意義構(gòu)造物。在胡塞爾的理論中，先驗自我在意義構(gòu)造過程中處于絕對的主導(dǎo)地位，它不依賴于意義構(gòu)造物，而意義構(gòu)造物卻依賴于先驗自我。我們對一幅繪畫作品的理解和賦予其的藝術(shù)價值，都是先驗自我通過其意向性活動構(gòu)造出來的。繪畫作品本身只是一些顏料和線條的組合，是先驗自我賦予了它藝術(shù)、審美等多方面的意義。然而，需要明確的是，這種絕對性并非意味著先驗自我可以構(gòu)造世界的實在性、存在性本身，它只是在意義層面上具有絕對的構(gòu)造權(quán)。構(gòu)造性也是先驗自我的重要特征。先驗自我在認識世界的過程中，不是被動地接受外界信息，而是通過自身的構(gòu)造和解釋來創(chuàng)造意義和知識。這種構(gòu)造活動是主體主動進行的，具有創(chuàng)造性。先驗自我通過意向性，將各種感覺材料、經(jīng)驗要素進行整合和加工，從而構(gòu)建出具有意義的對象和世界。在科學(xué)研究中，科學(xué)家通過先驗自我的構(gòu)造性活動，對觀察到的實驗數(shù)據(jù)、現(xiàn)象進行分析和解釋，構(gòu)建出科學(xué)理論和知識體系。先驗自我的構(gòu)造性不僅體現(xiàn)在對物質(zhì)世界的認識上，還體現(xiàn)在對文化、價值等精神世界的構(gòu)建中。我們對道德、倫理等價值觀念的理解和構(gòu)建，都是先驗自我構(gòu)造性活動的結(jié)果。先驗自我還具有內(nèi)在性。它存在于每個個體的心靈之中，是個人意識和經(jīng)驗的源泉。先驗自我的內(nèi)在性使得它成為個體對自身存在的最基本、最直接的感知。我們能夠意識到自己的思維、情感、意志等意識活動，都是因為先驗自我的內(nèi)在存在。這種內(nèi)在性也體現(xiàn)在個體對外部世界的感知和解釋上。每個人對外部世界的認識和理解都帶有自身先驗自我的印記，因為我們是通過先驗自我來感知和解釋外部世界的。不同的人對同一部文學(xué)作品可能有不同的理解和感悟，這正是因為他們的先驗自我在對作品進行感知和解釋時，由于各自的內(nèi)在性差異而產(chǎn)生了不同的結(jié)果。4.3從純粹自我到習(xí)性自我的發(fā)展隨著胡塞爾哲學(xué)思想的不斷發(fā)展，他在后期對自我進行了進一步的思考，提出了習(xí)性自我的概念，這一概念的形成標(biāo)志著他對自我認識的深化。習(xí)性自我的形成與胡塞爾對意識活動的深入分析密切相關(guān)。在意識活動中，自我并非僅僅是一個抽象的、靜態(tài)的存在，而是在不斷的經(jīng)驗和行為中逐漸形成和發(fā)展的。我們在日常生活中，通過不斷地學(xué)習(xí)、實踐和與他人的交往，積累了各種經(jīng)驗和習(xí)慣，這些經(jīng)驗和習(xí)慣會沉淀在自我之中，逐漸塑造出習(xí)性自我。一個人長期從事藝術(shù)創(chuàng)作，他在這個過程中形成的對美的獨特感知、創(chuàng)作技巧和審美觀念等，都會成為他習(xí)性自我的一部分。習(xí)性自我是在純粹自我的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，兩者之間存在著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在的發(fā)展脈絡(luò)。純粹自我是一種先驗的、抽象的自我，它是意識活動的根源和基礎(chǔ)，具有超越經(jīng)驗的特性。而習(xí)性自我則是純粹自我在經(jīng)驗世界中的具體體現(xiàn)，它包含了個體在生活中所獲得的各種習(xí)性、特質(zhì)和經(jīng)驗。習(xí)性自我是純粹自我通過意向性活動與世界相互作用的結(jié)果，它使得純粹自我變得更加具體和豐富。在《觀念I(lǐng)I》中，胡塞爾拓展了純粹自我的內(nèi)涵，認為純粹自我可以作為純粹形式的自我極，也可以作為純粹的習(xí)性自我，這表明習(xí)性自我并不與純粹自我相對立，而是純粹自我在特定發(fā)展階段的表現(xiàn)形式。從時間意識體驗流的角度來看，習(xí)性自我的形成基于時間意識體驗流的自身構(gòu)造。在意識活動的過程中，過去的經(jīng)驗通過滯留意識被保留下來，成為自我的一部分，這些被保留的經(jīng)驗逐漸形成了習(xí)性。我們過去對數(shù)學(xué)知識的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，會在我們的意識中留下痕跡，當(dāng)我們再次遇到數(shù)學(xué)問題時，這些經(jīng)驗會影響我們的思考和解決問題的方式，成為我們習(xí)性自我的一部分。意志在習(xí)性自我的形成和發(fā)展中也起到了重要的引導(dǎo)作用。意志是一種積極的動機，它具有自身規(guī)定的特征，并且是一種持續(xù)連貫的自我意識行為。我們憑借意志做出的選擇和決定，會影響我們的行為和經(jīng)驗，進而塑造我們的習(xí)性自我。一個人憑借堅強的意志堅持每天鍛煉身體，這種行為逐漸形成習(xí)慣，成為他習(xí)性自我中關(guān)于健康和自律的一部分。習(xí)性自我的形成使得自我具有了更加豐富的內(nèi)涵和更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。它不僅體現(xiàn)了自我在經(jīng)驗世界中的成長和發(fā)展，也為自我在社會交往和道德實踐中發(fā)揮作用提供了基礎(chǔ)。在社會交往中，我們的習(xí)性自我會影響我們與他人的互動方式和關(guān)系建立。一個性格開朗、善于溝通的習(xí)性自我，會使我們更容易與他人建立良好的人際關(guān)系。在道德實踐中，習(xí)性自我中的道德觀念和行為習(xí)慣會指導(dǎo)我們的行為，使我們做出符合道德規(guī)范的選擇。一個具有善良、正直習(xí)性的人，在面對道德困境時，更有可能做出正確的道德判斷和行為。從純粹自我到習(xí)性自我的發(fā)展，是胡塞爾“自我”理論不斷完善和深化的過程，這一過程反映了他對自我本質(zhì)和意識活動的深入探索，也為我們理解自我與世界、自我與他人的關(guān)系提供了更豐富的視角。五、胡塞爾“自我”理論與他心問題的關(guān)聯(lián)5.1“自我”的認識論優(yōu)先地位與他心問題的產(chǎn)生在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，隨著“自我”理論的不斷發(fā)展，“自我”逐漸被賦予了認識論上的優(yōu)先地位，這一轉(zhuǎn)變與他心問題的產(chǎn)生有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。在早期“非自我論”立場下，胡塞爾主要關(guān)注的是意識活動本身以及意識與對象之間的意向關(guān)系。在《邏輯研究》時期，他致力于對意識的意向性結(jié)構(gòu)進行分析，強調(diào)意識通過意向性指向?qū)ο?，從而?gòu)建起對世界的認識。此時，“自我”在他的理論中尚未占據(jù)核心地位，他更側(cè)重于從意識活動的普遍性和客觀性角度來探討知識的可能性。這種對意識活動的分析方式，使得他在一定程度上忽視了“自我”在認識過程中的獨特作用。隨著“先驗轉(zhuǎn)向”的發(fā)生，“先驗自我”在胡塞爾的哲學(xué)體系中逐漸凸顯出其核心地位?！跋闰炞晕摇北灰暈橐庾R活動的根源和基礎(chǔ)，是意義構(gòu)造的絕對主體。它通過意向性活動賦予世界以意義，一切知識和經(jīng)驗都圍繞著“先驗自我”展開。在這一階段，“自我”的認識論優(yōu)先地位得到了極大的提升。胡塞爾認為，只有通過“先驗自我”的意向性構(gòu)造，我們才能認識世界，世界的意義也是由“先驗自我”所賦予的。這種“自我”的認識論優(yōu)先地位的提升，直接導(dǎo)致了他心問題在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的凸顯。因為當(dāng)“自我”被賦予如此絕對的優(yōu)先地位時，如何從“自我”出發(fā)去認識他人的心靈就成為了一個亟待解決的難題?！白晕摇钡恼J識論優(yōu)先地位使得“自我”與“他我”之間出現(xiàn)了認識論上的不對等?！白晕摇北徽J為是直接可知的，我們對自己的意識、思想和感受有著直接的體驗和把握。而“他我”的心靈對于我們來說卻是間接的，我們只能通過他人的外在行為、語言表達等去推測和理解他們的內(nèi)心世界。這種不對等性使得他心問題變得更加復(fù)雜和難以解決。在日常生活中，我們看到一個人微笑，我們只能推測他可能處于開心的狀態(tài)，但我們無法直接確定他內(nèi)心的真實感受，因為我們不能直接進入他的意識世界。這種從“自我”出發(fā)去認識“他我”的困境，正是由于“自我”在認識論上的優(yōu)先地位所導(dǎo)致的。從胡塞爾的理論體系來看，他試圖通過現(xiàn)象學(xué)的方法來解決這一問題。他提出“陌生經(jīng)驗”的概念，通過對“陌生經(jīng)驗”的分析，試圖從“先驗自我”出發(fā)構(gòu)建對他人意識的理解。他認為，我們可以通過“共現(xiàn)”“結(jié)對”等方式，在自身的意識中構(gòu)建出他人的意識。當(dāng)我們看到他人的身體時，通過與自己身體的“結(jié)對”，可以在想象中構(gòu)建出他人的意識體驗。這種解決方式在一定程度上回應(yīng)了他心問題，但也面臨著諸多質(zhì)疑。一些學(xué)者認為，這種從“自我”出發(fā)構(gòu)建他人意識的方式，無法真正解決“自我”與“他我”之間的認識論鴻溝，因為它仍然是以“自我”為中心，難以真正觸及他人意識的本質(zhì)。5.2“自我”的自識機制對解決他心問題的影響“自我”的自識機制在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中占據(jù)著重要地位，它主要包括自我反思與自我的自身覺知，這一機制對解決他心問題有著深遠的影響。自我反思是“自我”認識自身的一種重要方式。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，自我反思是指“自我”對自身意識活動的反觀和思考。通過自我反思，“自我”能夠?qū)⒆陨淼囊庾R活動作為對象進行審視，從而深入了解自己的思維、情感、意志等。當(dāng)我們在思考一個哲學(xué)問題時，通過自我反思，我們可以意識到自己的思考過程、思考方式以及在思考中所運用的概念和邏輯。這種自我反思不僅使“自我”對自身有了更清晰的認識，也為解決他心問題提供了重要的基礎(chǔ)。從某種意義上說，我們對他人心靈的理解，是建立在對自身心靈的認識基礎(chǔ)之上的。通過自我反思，我們能夠更深刻地體會到意識活動的本質(zhì)和特點，從而更好地理解他人可能具有的類似意識活動。當(dāng)我們自己經(jīng)歷過快樂和悲傷的情緒時，通過自我反思對這些情緒的體驗和理解，我們在看到他人表現(xiàn)出類似情緒的外在行為時，能夠更準(zhǔn)確地推測他們的內(nèi)心感受。自我反思也有助于我們發(fā)現(xiàn)“自我”與“他我”之間的差異和共性。在反思自身意識活動的過程中，我們可以對比自己與他人在面對相同情境時的不同反應(yīng)，從而更好地理解他人的獨特性。同時，也能發(fā)現(xiàn)一些普遍的意識規(guī)律和心理機制，這些共性為我們理解他人心靈提供了橋梁。自我的自身覺知也是“自我”自識機制的重要組成部分。自身覺知是指“自我”對自身存在和狀態(tài)的直接感受和體驗。它是一種前反思的、非對象化的意識，是“自我”對自身的一種原初的、直接的把握。我們在日常生活中，不需要刻意去反思，就能直接感受到自己的存在、身體的狀態(tài)以及情緒的基調(diào)。這種自身覺知具有直接性和明見性，它是“自我”認識自身的最基本方式。在解決他心問題時，自我的自身覺知同樣具有重要意義。它讓我們意識到自己作為一個有意識的主體的存在，而這種對自身主體性的體驗，使我們能夠理解他人也可能具有類似的主體性。我們從自身的自身覺知中，能夠體會到意識的內(nèi)在性和主觀性，從而推斷他人的心靈也具有內(nèi)在的、主觀的體驗。這種基于自身覺知的推斷，雖然不能讓我們直接認識他人的心靈，但為我們進一步探索他心問題提供了出發(fā)點。“自我”的自識機制對取消“他-我”認識論不對等具有重要意義。如前所述，“他-我”之間存在著認識論上的不對等，“自我”對自身的認識是直接的，而對“他我”的認識是間接的?！白晕摇钡淖宰R機制為打破這種不對等提供了可能。通過自我反思和自身覺知，“自我”能夠深入了解自己的意識結(jié)構(gòu)和體驗方式，從而在與他人的交往中，嘗試從自身的體驗出發(fā)，去理解他人的意識。雖然這種理解仍然存在一定的局限性，但它使得“自我”能夠以一種更接近他人的方式去認識他心。在人際交往中，我們通過對自己情感和思想的反思，以及對自身存在的覺知，能夠更好地理解他人的情感表達和行為動機，從而在一定程度上縮小“自我”與“他我”之間的認識論差距。這種對“他-我”認識論不對等的取消嘗試，是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)解決他心問題的重要思路之一。5.3向“先驗自我”回溯在解決他心問題中的作用在胡塞爾對“陌生經(jīng)驗”的分析中，向“先驗自我”回溯的方法占據(jù)著核心地位。他認為，“陌生經(jīng)驗”是我們對他人意識的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗是通過“先驗自我”的意向性活動構(gòu)建起來的。在日常生活中，我們看到他人的身體行為，如微笑、哭泣等，這些外在的表現(xiàn)通過“先驗自我”的意向性，被賦予了他人意識的意義。我們看到一個人微笑，“先驗自我”會通過意向性將這種微笑與他人內(nèi)心的喜悅情緒聯(lián)系起來，從而構(gòu)建出他人處于開心狀態(tài)的意識經(jīng)驗。這種回溯方法的核心在于，以“先驗自我”為出發(fā)點，通過對自身意識活動的分析和類比，來理解他人的意識。胡塞爾認為，“先驗自我”具有一種構(gòu)造能力，它能夠在自身的意識中構(gòu)建出他人意識的類似物。在感知他人身體時，“先驗自我”通過與自身身體的“結(jié)對”，將自身的意識結(jié)構(gòu)和體驗方式投射到他人身上，從而在想象中構(gòu)建出他人的意識體驗。向“先驗自我”回溯的方法在解決他心問題上具有重要的意義。它為解決他心問題提供了一種獨特的思路。傳統(tǒng)哲學(xué)在解決他心問題時，往往面臨著從對他身的感知到達及他心之間的鴻溝難以跨越的困境。胡塞爾通過向“先驗自我”回溯，從意識的層面出發(fā)，嘗試通過“先驗自我”的意向性構(gòu)造來構(gòu)建對他人意識的理解，為解決這一困境提供了新的方向。這種方法強調(diào)了意識在認識他心過程中的主動作用，打破了以往將他心視為完全外在、不可知的觀念。它也有助于深化對自我與他人關(guān)系的理解。通過向“先驗自我”回溯，我們能夠更加深入地認識到自我與他人之間的聯(lián)系和差異。在構(gòu)建他人意識的過程中，我們會發(fā)現(xiàn)自我與他人在意識結(jié)構(gòu)和體驗方式上既有共性，也有個性。這種對自我與他人關(guān)系的深入理解，不僅有助于解決他心問題，也對倫理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科中關(guān)于人與人關(guān)系的研究具有重要的啟示作用。在倫理學(xué)中，對他人意識的理解是道德判斷和行為的基礎(chǔ)，胡塞爾的方法為我們更好地理解他人的道德體驗和道德選擇提供了理論支持。然而，這種向“先驗自我”回溯的方法也面臨著一些質(zhì)疑。一些學(xué)者認為，從“先驗自我”出發(fā)構(gòu)建他人意識的方式，無法真正觸及他人意識的本質(zhì)。這種方法仍然是以自我為中心，將他人意識視為自我意識的一種類比或投射，難以擺脫“自我中心困境”。他人的意識可能具有獨特的、與自我意識不同的結(jié)構(gòu)和體驗，僅僅通過自我意識的類比難以全面、準(zhǔn)確地理解他人意識。這種方法在邏輯上也存在一定的循環(huán)論證嫌疑。向“先驗自我”回溯，以“先驗自我”的意向性構(gòu)造來證明他人意識的存在，而“先驗自我”本身的存在和構(gòu)造能力又是基于對他人意識存在的預(yù)設(shè)，這就形成了一種循環(huán)論證。盡管存在這些質(zhì)疑，胡塞爾向“先驗自我”回溯的方法在他心問題的研究中仍然具有不可忽視的價值，它為后來的哲學(xué)家們提供了重要的思考方向和研究基礎(chǔ)。六、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對他心問題的解決嘗試6.1陌生經(jīng)驗分析的起點與方法胡塞爾對“陌生經(jīng)驗”的分析，旨在解決他心問題，其起點是向“先驗自我”回溯。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)體系中，“先驗自我”處于核心地位，是一切意識活動的根源和基礎(chǔ)。他認為，要理解他人的意識，即獲得“陌生經(jīng)驗”，必須從“先驗自我”出發(fā)。這是因為“先驗自我”具有構(gòu)造世界和賦予意義的能力，一切對象包括他人的意識，都是在“先驗自我”的意向性活動中被構(gòu)造出來的。在我們感知他人的行為時，是“先驗自我”通過意向性賦予這些行為以意義，使我們能夠?qū)⑵淅斫鉃樗艘庾R的表達。當(dāng)我們看到他人微笑，“先驗自我”會將微笑與他人內(nèi)心的喜悅情緒聯(lián)系起來，從而構(gòu)建出對他人意識的某種理解。胡塞爾在分析“陌生經(jīng)驗”時，采用了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，這一方法包含懸擱和本質(zhì)還原等環(huán)節(jié)。懸擱是現(xiàn)象學(xué)還原的第一步，它要求我們將對世界的存在信念懸置起來，不做判斷。在分析“陌生經(jīng)驗”時，懸擱使我們擺脫對他人身體和行為的自然態(tài)度，不再將其僅僅看作是物理世界中的存在，而是將其視為意識的意向相關(guān)項。我們看到他人的身體，不再僅僅關(guān)注其物理特征，而是關(guān)注其在我們意識中的呈現(xiàn)方式以及我們的意識如何與它建立聯(lián)系。本質(zhì)還原則是通過對意識活動的反思，揭示事物的本質(zhì)和本質(zhì)規(guī)律。在“陌生經(jīng)驗”的分析中，通過本質(zhì)還原，我們可以從對他人行為的感知中，把握到他人意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。通過對他人各種行為表現(xiàn)的反思，我們可以發(fā)現(xiàn)其中蘊含的意識的普遍性和規(guī)律性，從而更好地理解他人意識。意向性分析也是胡塞爾分析“陌生經(jīng)驗”的重要方法。如前文所述，意向性是意識的本質(zhì)特征，意識總是指向某個對象。在“陌生經(jīng)驗”中，我們的意識指向他人的意識，通過意向性活動，我們試圖構(gòu)建對他人意識的理解。胡塞爾認為，這種意向性活動不是簡單的反映，而是一種積極的構(gòu)造過程。我們通過與他人的身體、行為等的意向性關(guān)聯(lián)，在自身意識中構(gòu)建出他人意識的類似物。當(dāng)我們與他人交流時，我們的意識通過語言、表情等媒介與他人的意識建立意向性聯(lián)系，從而在交流中逐漸構(gòu)建出對他人思想和情感的理解。這種意向性分析強調(diào)了意識在認識他心過程中的主動作用，為解決他心問題提供了重要的視角。6.2移情、結(jié)對、共現(xiàn)等概念在解決他心問題中的作用移情在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是解決他心問題的重要概念之一。移情是指個體將自身的情感、體驗等投射到他人身上，從而理解他人意識的過程。在日常生活中，當(dāng)我們看到他人悲傷哭泣時，我們會感同身受，仿佛自己也體驗到了那種悲傷的情緒。這種感同身受的體驗就是移情的表現(xiàn)。胡塞爾認為，移情是我們通達他人意識的重要途徑。通過移情，我們能夠?qū)⒆约旱囊庾R與他人的意識建立聯(lián)系，從而在一定程度上理解他人的內(nèi)心世界。移情并非是一種簡單的情感傳遞，而是基于“先驗自我”的意向性活動?！跋闰炞晕摇蓖ㄟ^意向性將自身的情感、體驗等投射到他人身上，從而構(gòu)建出對他人意識的理解。在對他人的痛苦產(chǎn)生移情時，我們的“先驗自我”會通過意向性賦予他人的痛苦表情、行為等以意義，將其理解為他人內(nèi)心痛苦的表達。結(jié)對是胡塞爾提出的另一個重要概念，它在解決他心問題中也發(fā)揮著關(guān)鍵作用。結(jié)對是指兩個對象在意識中被聯(lián)系在一起，形成一種相似性的關(guān)聯(lián)。在他心問題的語境中，結(jié)對主要是指自我與他人身體的結(jié)對。當(dāng)我們看到他人的身體時，會不自覺地將其與自己的身體進行類比和關(guān)聯(lián)。因為我們對自己的身體有著直接的體驗和認識，通過這種結(jié)對，我們可以將自己身體的體驗和意識結(jié)構(gòu)投射到他人身上，從而構(gòu)建出對他人意識的初步理解。我們自己的身體在行動時會有相應(yīng)的感覺和意識體驗，當(dāng)看到他人的身體做出類似的行動時，我們就會通過結(jié)對，推測他人也有類似的感覺和意識體驗。這種結(jié)對并非是一種理性的推理，而是在意識的直觀層面上發(fā)生的。它是基于我們對自身身體的熟悉和對他人身體的感知，在意識中自然形成的一種關(guān)聯(lián)。共現(xiàn)也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中與他心問題相關(guān)的重要概念。共現(xiàn)是指在感知某個對象時，同時對該對象未被直接感知的部分或方面的意識。在對他人意識的感知中，共現(xiàn)起著重要作用。我們只能直接感知到他人的外在行為和部分意識表現(xiàn)，而他人意識的許多方面是無法直接被感知的。通過共現(xiàn)，我們可以在自己的意識中構(gòu)建出他人未被直接感知的意識部分。當(dāng)我們看到他人微笑時，我們不僅感知到了他的面部表情，還通過共現(xiàn)，在意識中構(gòu)建出他內(nèi)心可能的喜悅情緒等未被直接感知的意識內(nèi)容。共現(xiàn)是基于我們自身的經(jīng)驗和意識結(jié)構(gòu)，在與他人的交往中，通過對他人已被感知部分的理解，而對其未被感知部分的一種補充和構(gòu)建。移情、結(jié)對和共現(xiàn)這三個概念之間存在著緊密的相互關(guān)系。結(jié)對是移情和共現(xiàn)的基礎(chǔ)。通過自我與他人身體的結(jié)對，我們才能將自身的情感、體驗投射到他人身上，從而產(chǎn)生移情。結(jié)對也為共現(xiàn)提供了前提，因為只有在將他人與自己建立起關(guān)聯(lián)后，我們才能基于自身的經(jīng)驗和意識結(jié)構(gòu)，對他人未被直接感知的意識部分進行共現(xiàn)。移情和共現(xiàn)相互促進。移情使我們能夠更深入地理解他人的情感和體驗，從而為共現(xiàn)提供更豐富的內(nèi)容。當(dāng)我們通過移情深刻感受到他人的悲傷時，我們在共現(xiàn)中對他人內(nèi)心世界的構(gòu)建就會更加準(zhǔn)確和豐富。共現(xiàn)也進一步深化了移情，通過對他人未被直接感知意識部分的共現(xiàn)，我們能夠更全面地理解他人，從而增強移情的體驗。在看到他人流淚時，我們通過共現(xiàn)構(gòu)建出他可能經(jīng)歷的痛苦事件，這會使我們對他的悲傷產(chǎn)生更強烈的移情。這三個概念共同作用，幫助胡塞爾構(gòu)建主體間性，試圖解決他心問題。它們從不同角度和層面，在“先驗自我”的意向性活動基礎(chǔ)上，構(gòu)建出對他人意識的理解，為打破“自我”與“他我”之間的認識論鴻溝提供了可能。6.3對胡塞爾解決他心問題嘗試的評價與反思胡塞爾解決他心問題的嘗試具有一定的合理性。他從“先驗自我”出發(fā)，通過“陌生經(jīng)驗”的分析，為理解他人意識提供了獨特的現(xiàn)象學(xué)視角。這種方法強調(diào)了意識在認識他心過程中的主動作用，打破了以往將他心視為完全外在、不可知的觀念。他提出的移情、結(jié)對、共現(xiàn)等概念，為我們構(gòu)建對他人意識的理解提供了具體的途徑和方法。移情使我們能夠?qū)⒆陨淼那楦畜w驗投射到他人身上，從而在一定程度上感受他人的內(nèi)心世界。結(jié)對和共現(xiàn)則通過與他人身體的關(guān)聯(lián)以及對他人未被直接感知部分的意識構(gòu)建，豐富了我們對他人意識的認識。這些概念的提出，使得他心問題的解決不再僅僅依賴于傳統(tǒng)的類比論證等方法，而是從意識的層面進行深入分析，具有一定的創(chuàng)新性。然而，胡塞爾的嘗試也存在一些局限性。他從“先驗自我”出發(fā)構(gòu)建他人意識的方式，難以擺脫“自我中心困境”。這種方法仍然是以自我為中心，將他人意識視為自我意識的一種類比或投射，無法真正觸及他人意識的本質(zhì)。他人的意識可能具有獨特的、與自我意識不同的結(jié)構(gòu)和體驗，僅僅通過自我意識的類比難以全面、準(zhǔn)確地理解他人意識。在邏輯上，向“先驗自我”回溯的方法存在循環(huán)論證的嫌疑。以“先驗自我”的意向性構(gòu)造來證明他人意識的存在，而“先驗自我”本身的存在和構(gòu)造能力又是基于對他人意識存在的預(yù)設(shè)，這就形成了一種循環(huán)論證。胡塞爾對他心問題的解決嘗試在哲學(xué)史上具有重要意義。他的現(xiàn)象學(xué)方法為后來的哲學(xué)家們提供了新的思考方向和研究基礎(chǔ)。他對意識的深入分析以及對他心問題的獨特探討，激發(fā)了學(xué)界對他心問題和主體間性問題的進一步研究。他的思想對后來的存在主義、詮釋學(xué)等哲學(xué)流派也產(chǎn)生了一定的影響。薩特在其存在主義哲學(xué)中，借鑒了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一些概念和方法，對自我與他人的關(guān)系進行了深入探討。伽達默爾的詮釋學(xué)也受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，強調(diào)理解的主體性和歷史性。胡塞爾的研究也為當(dāng)代哲學(xué)在他心問題的研究上提供了諸多啟示。它提醒我們要重視意識在認識他心過程中的作用，從意識的結(jié)構(gòu)和體驗出發(fā)去探討他心問題。也促使我們反思傳統(tǒng)哲學(xué)在解決他心問題上的不足，嘗試從不同的角度和方法去解決這一難題。在當(dāng)代哲學(xué)研究中，我們可以借鑒胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，結(jié)合其他學(xué)科的研究成果，如心理學(xué)、認知科學(xué)等，進一步深入探討他心問題。通過跨學(xué)科的研究，我們或許能夠更全面、準(zhǔn)確地理解他人的意識，為解決他心問題提供新的思路和方法。七、結(jié)論與展望7.1研究成果總結(jié)本文通過對胡塞爾“自我”理論發(fā)展的深入研究，全面探討了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的他心問題，取得了一系列重要的研究成果。在梳理他心問題的哲學(xué)史溯源方面，明確了他心問題起源于奧古斯丁對他心不可見性的思考，穆勒在笛卡爾心物二元論基礎(chǔ)上發(fā)展的類比論證，以及羅素、艾耶爾等對類比論證的完善，使得這一問題在哲學(xué)史上逐漸凸顯并得到深入討論。行為主義論證、語言分析方法以及現(xiàn)象學(xué)家如舍勒和加拉格爾等的觀點，進一步豐富了他心問題的討論維度。他心問題的本質(zhì)在于在傳統(tǒng)心身二元論背景下，如何認識他人的心靈狀態(tài)，其核心難題是解決對他身的感知與達及他心之間的鴻溝。笛卡爾、密爾、賴爾等不同哲學(xué)流派從各自的角度對他心問題進行了探討，為后續(xù)研究提供了豐富的思想資源。對胡塞爾早期“非自我論”立場上的“自我”理論研究發(fā)現(xiàn)，其形成背景與當(dāng)時盛行的心理主