考點(diǎn)三論證分析主觀題

突破高考第4題（原卷版）

一、（2023上?江蘇校聯(lián)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。

①家國情懷作為個人對家庭和國家共I可體的認(rèn)同與熱愛，在中華文明教千年演進(jìn)歷程中布著肥沃的滋

生土壤和深厚的歷史淵源。

②商周時期，中國已經(jīng)形成比較穩(wěn)固的氏族血緣宗法制度。這種以血親關(guān)系為紐帶確立嫡長子繼承權(quán)

和主事權(quán)的父系家長制，利用父系家族關(guān)系的親疏來決定土地、財產(chǎn)和政治地位的分配與繼承，把血緣紐

帶同政治權(quán)益結(jié)合起來，不僅構(gòu)成了中國社會組織形態(tài)的基本特征，也是組成社會政治結(jié)構(gòu)的重要支架。

這與古希臘、古羅馬同時期形成的社會結(jié)構(gòu)頗為不同。古希臘、古羅馬在掌握鐵器等生產(chǎn)工具后，原始性

的集體協(xié)作生產(chǎn)逐步被家庭個體生產(chǎn)代替，通過清算氏族制、瓦解原始公社、發(fā)展家庭私有制的途徑步入

文明社會發(fā)展旅程。中國在使用鐵器后，則在相當(dāng)程度上保存乃至增強(qiáng)了原始公社的組織形式，以血緣關(guān)

系為紐帶，通過發(fā)展以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會踏上文明社會發(fā)展道路。由于中國進(jìn)入文明社會時不是

剪斷而是保留了氏族制的“臍帶”，氏族血緣宗法制的產(chǎn)生實乃自然而又必然之事。

③殷周至春秋，所謂邦國、“八百諸侯”等，實除是由血緣宗法遺風(fēng)為基礎(chǔ)的氏族——部落——部族

國家構(gòu)成。以父子關(guān)系為心臟和骨骼的父系家長氏族，其首領(lǐng)首先要具備優(yōu)良的才干和德行，在本家族、

本部落及部族中得到認(rèn)可，贏.得地位和權(quán)威后，才能進(jìn)一步聯(lián)絡(luò)和團(tuán)結(jié)其他氏族、部落、部族，逐步拓展

邦國的避域以“一統(tǒng)天下”。這種“由家而國”的真實社會進(jìn)程和歷史事實，既促使人們對家庭、家族、

宗族及其人倫關(guān)系高度重視，也促使人們形成愛家、愛鄉(xiāng)、愛國情感交織的民族心理，從源頭上為中國社

會發(fā)展植入了倫理與政治交叉重受的緊密關(guān)系。

④由這種氏族血緣宗法制所法定，社會自然形成了相應(yīng)的思想觀念和行為準(zhǔn)則，也就是以“周禮”為

核心的儒家思想。這套思想觀念在《禮記》里被歸納為“五止十義”，“五止”即為人君，止于仁；為人

臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈：與國人交，止于信?！笆x”即父慈，子孝，兄良，弟

悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠?！拔逯故x”以君臣、父子的關(guān)系為主干，以臣、子的責(zé)任

或義務(wù)為重點(diǎn)，敬是忠，也是孝的表現(xiàn)形式，忠是敬的重要內(nèi)涵，也是孝的具體形態(tài)。就此而言，朝廷的

為臣之道與家庭的為子之道，分為異途，實為一理。

⑤與此同時，中國社會演進(jìn)到夏商周時期，“家國同構(gòu)''的觀念逐漸深入人心。以血緣親情為本位的

家庭或家族管理形式，不僅父權(quán)與君權(quán)互為表里，而且兩者的傳承方式也如出一轍。在中國人的思想觀念

里，國與家雖有大小之別、上下之分，卻仿佛一個有機(jī)體的微小局部與龐大整體，既息息相關(guān)不可分割，

又命運(yùn)相連休戚與共。一方面，家是國的細(xì)胞和縮彩，沒有家就沒有國；另一方面，國是家的放大和延伸，

國盛才能家興，國破則難免家亡。這種“家國同構(gòu)”的觀念，使我們的先人將家與國的治理幾乎看作同一

回事。

⑥《左傳》說：“吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大

夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商,各有分親，皆有等袤。是以民服事其上而下無視覦?！?/p>

⑦這雖然主要是描述春秋早期邦國社會的主從等級秩序，表明尊卑上下之異，但也顯示出血緣親情之

和，傳達(dá)了家與國緊密相連的信息。在這種“天子建國，諸侯立家”的等級分封、家國“膠結(jié)”的社會結(jié)

構(gòu)中，“家”里對父母之“孝”與“國”中對君主之“忠”自然結(jié)合在一起，“親親”與“尊尊”很大程

度上相互重合、融為一體?？鬃釉唬骸熬又掠H孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，

故治可移于官。”先泰思想家常常把家與國的聯(lián)系看作唇齒相依、榮辱與共的關(guān)系。一方面，家興可以影

響國運(yùn)；另一方面，國亂則不免家喪。這種“小之定也必恃大，大之安也必恃小”的家國同構(gòu)認(rèn)識，K期

延續(xù)、積淀下來，成為我們民族一種穩(wěn)固的文化理念和心理結(jié)構(gòu)。

⑧家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)、生活方式及心理認(rèn)知，是家國情懷萌生滋長的“肥沃土康”和“適宜氣候”。

換言之，在家國同構(gòu)的社會現(xiàn)實母體上，自然且必然地要“涌流”出家國情懷的“乳汁”，正如種瓜得瓜、

種豆得豆一樣。

⑨家國意識和家國情懷，不僅成為后世帝王治國理政的基本模式，也是歷代胸懷抱負(fù)者實現(xiàn)人生理想

的實踐途徑。《大學(xué)》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國：欲治其國者，先齊其家：欲齊其家者，先

修其身；欲修其身者，先正其心……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?/p>

⑩如此，不僅將個人、家庭、國家納入聯(lián)動遞進(jìn)的演進(jìn)鏈條和軌道，而且為千千萬萬明德有為之士指

出了“修身齊家治國平天下”的進(jìn)步階梯和人生目標(biāo)。作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華部分，家國情懷數(shù)千

年夾如春雨泗物，浸泗和滋養(yǎng)著中華兒女的情感與心靈，激勵無數(shù)仁人志士創(chuàng)造可歌可泣的豐功偉業(yè)，對

中國人的文化心理和民族精神產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

（摘編自錢念孫《家國情懷溯源》）

4.文章開門見山提出論點(diǎn)，請簡要分析第2段至文末的論證思路。

二.（2024屆浙江省溫州市高三一模語文試題）閱讀下面的文字，完成下面小題。

城市文化空間是“得到城市居民普遍認(rèn)同的，具有文化記載、傳播、生產(chǎn)和消費(fèi)功能的城市公共空間”。

在現(xiàn)代城市社會中，隨著城市商業(yè)化日益加劇，城市商業(yè)文化空間越來越成為城市空間的重要類型。城市

實體書店空間是一種典型的城市商業(yè)文化空間。

當(dāng)下，如何改造和利用城市商業(yè)文化空間，克服日益嚴(yán)重的人的異化危機(jī)，已成為城市空間現(xiàn)代化建

設(shè)的一個重要議題。近些年來，線上書店不斷擠壓城市實體書店的生存空間，消費(fèi)者的電子閱讀習(xí)慣直接

威脅著城市實體書店的發(fā)展前景。城市實體書店在經(jīng)歷了一段時期的“倒閉潮”后，依托空間改造轉(zhuǎn)型升

級，從資本的空間化到空間的資本化，城市實體書店由同質(zhì)化文化空間復(fù)制轉(zhuǎn)向追求異質(zhì)化文化空間符號

價值；從文化的空間化到空間的文化化，城市實體書店空間由單純的售書場所轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘芯用竦膹?fù)合型生

活空間。實體書店空間的改造升級是對消費(fèi)空間變革的一種回應(yīng)。從經(jīng)濟(jì)利益角度來看，城市實體書店空

間改造找到了解決其生存發(fā)展的門路，但從人文關(guān)懷角度來看，城市實體書店空間改造在獲取利益的同時，

能否有利于書店自身的可持續(xù)發(fā)展，能否與城市文化共生發(fā)展，能否支撐城市居民的空間權(quán)利均等化，還

有待討論。

“建立公眾互動對話空間、心靈靜思空間及關(guān)愛弱勢群體空間”是城市文化空間正義的題中之義。非

正義的空間常常是服務(wù)于資本的工具，通過隱蔽的手段維持著資本的擴(kuò)張，擴(kuò)大了權(quán)力的不平等。而正義

的空間，則具有公平、平等、包容，可以滿足人們多樣化需求的特點(diǎn)。

實體書店的選址依據(jù)是該地區(qū)是否有足夠的客流量、受眾是否有足夠的消費(fèi)能力、書店是否能夠獲得

足夠的利泗。截至2020年11月，西西弗書店在全國7()多個城市擁有300多家實體連鎖書店，主要分布在

北京、重慶、成都、上海等城市。從實體書店的地理空間分布可以看出，其主要集中于一線城市和新一線

城市。于城市內(nèi)部空間而言，這些實體書店多分布于購物中心、步行街等地，為了吸引客流量，這些場所

甚至提出，只要實體書店愿意入駐，商廈、購物中心可以減免租金，給予裝修補(bǔ)貼。

人們進(jìn)入城市實體書店，可以享受到新型實體書店空間提供的文化資源，也有機(jī)會建立人際關(guān)系，積

累社會資源。在這個意義上，有城市實體書店分布的區(qū)域，人們可以利用書店空間，將經(jīng)濟(jì)消費(fèi)轉(zhuǎn)化為文

化資源和社會資源，這種轉(zhuǎn)化又反過來促進(jìn)新一輪資源的再生產(chǎn),但并非只有這些區(qū)域的居民才能去實體

書店閱讀和消費(fèi)，沒有實體書店入駐的區(qū)域，其居民似乎并沒有被排除在外。

相較于傳統(tǒng)實體書店，如今的實體書店空間功能分區(qū)更加多元。比如，在PageOne書店空間，咖啡區(qū)、

文創(chuàng)商品區(qū)、小型展覽區(qū)等均是空間延伸的功能分區(qū)。但，只有支付了一定金額的消費(fèi)者才可以進(jìn)入咖啡

區(qū)，而舒適寬敞的付費(fèi)課程區(qū)也只有書店會員才可以進(jìn)入，小型展覽區(qū)和講座區(qū)則提供給具有一定知識素

養(yǎng)的群體。

傳統(tǒng)實體書店空間布局多以書籍類別為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分區(qū)陳列，而新型實體書店空間則是根據(jù)書籍內(nèi)容、

封面設(shè)計、受眾點(diǎn)評意見等要素進(jìn)行劃分，并根據(jù)書籍內(nèi)容和風(fēng)格，在書籍周邊空間擺放關(guān)欣產(chǎn)品。顧客

在傳統(tǒng)書店空間閱讀書籍文本與在轉(zhuǎn)型升級后的實體書店空間閱讀書籍文本的效果是完全不同的，在新型

實體書店空間中，顧客可以快速感知和體驗書籍文本豐富的符號價值與意義，同時，”在閱讀文本時所產(chǎn)

高度發(fā)展的文明才有持續(xù)而強(qiáng)大的生命力，而每個文明的崛起和興盛無疑都伴以偉大的思想倉］造。中國作

為文明古國，其強(qiáng)盛不只在于物質(zhì)生產(chǎn)力遠(yuǎn)勝過同時期其他國家，更在于它的發(fā)展在歷史上多次迸發(fā)過“百

花齊放、百家爭鳴”的思想火花，膨成了以儒家思想為主導(dǎo)、儒道釋相融合的中華文化。《論語》至今仍是

世界范圍內(nèi)具有重要意義的思想巨著，《道德經(jīng)》等其他學(xué)派的思想著作也不斷被西方學(xué)者關(guān)注、譯介、研

究。仁義禮智信、“和為貴”“己所不欲，勿施于人”等思想跨越千年仍具有強(qiáng)大的生命力。正因如此，中華民

族才能歷經(jīng)風(fēng)雨如晦的年代而依然屹立不倒。同理，西方的崛起也伴隨著這種在生產(chǎn)力大發(fā)展的同時形成

偉大思想概念的過程。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動重新發(fā)現(xiàn)了大寫的“人"，以“人''的概念為主體形成了一系列政治

學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)等思想，并通過文化藝術(shù)創(chuàng)造使之大放異彩。如果說中國的“五四”新文化運(yùn)動是一次精神

上的啟蒙與覺醒的話，那么隨著歷史的車輪行至21世紀(jì)，在經(jīng)歷了新民主主義革命、社會主義建設(shè)、改革

開放等一系列變革和發(fā)展之后，我國已具備了代表時代發(fā)展方向的物質(zhì)基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上提出了“民族復(fù)

興‘、‘文化自信”，表征著中華文明在新時代鑄就偉大思想概念的能力得到顯著提升。

"自信''在習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想體系中是一個多層次的系統(tǒng)性概念，它包含道路自信、理

論自信、制度自信、文化自信四個維度，而文化自信則是“更基曲、更廣泛、更深厚的自信”。習(xí)近平總書記

在多個場合提出，“文化自信”與其他三個自信應(yīng)被視為一個有機(jī)整體。如果說其他三個自信更側(cè)重于回應(yīng)“當(dāng)

代''問題的話，那么“文化自信”則將中華民族五千多年的文明史視為一個整體，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、革命與建設(shè)、

歷史與當(dāng)下等多維度之間形成有機(jī)聯(lián)系的核心紐帶。

如果只談當(dāng)代，“復(fù)興”則無從談起。"復(fù)興''是一個辯證的歷史性概念，對過去的東西進(jìn)行''再造”是“復(fù)

興'的題中之義?！霸俚摹笔且环N辨證的發(fā)展，它雖然要變革、要創(chuàng)新，但同時也要肯定過去是當(dāng)代的基礎(chǔ)，“再

造”是守正創(chuàng)新。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“中華文明源遠(yuǎn)流長、博大精深，是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識，是當(dāng)代

中國文化的根基，是維系全世界華人的精神紐帶，也是中國文化創(chuàng)新的寶藏?！卑阎腥A文明作為當(dāng)代中國文

化的基礎(chǔ)，一方面要求我們要對傳統(tǒng)的“文明”和當(dāng)代的“文化都充分自信，另一方面要求我們在這種雙重自

信中形成一種從傳統(tǒng)到當(dāng)代持續(xù)發(fā)展的歷史自覺。“沒有中華文化繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興?！?/p>

沒有中華文化的繁榮興盛，就不可能有民族意識層面上的文化自信和歷史自覺，只有在文化自信和歷史自

覺中，我們才能以發(fā)展的眼光把歷史悠久的中華文明和當(dāng)代中國文化結(jié)合在一起。對文化的自信產(chǎn)生了對

民族歷史的自覺意識，說到底，文化自信是一種歷史性的民族自信，這種歷史自覺意識是“民族復(fù)興”的重要

思想基礎(chǔ)。正是在這個意義上，“文化自信”與“民族自信”“民族復(fù)興''緊密聯(lián)系在一起，成為重構(gòu)民族自信、

再造中華文明的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

當(dāng)代中國，“民族復(fù)興的要義之一就是以文化文藝的繁榮實現(xiàn)“再造文明'’的理想。這一理想的目標(biāo)是讓

中華文明現(xiàn)代化，成為能夠擔(dān)負(fù)起時代重任、引領(lǐng)時代方向的現(xiàn)代化文化。民族文化的發(fā)展與建設(shè)不是一

蹴而就的，它必須和物質(zhì)發(fā)展并駕齊驅(qū)，在物質(zhì)與精神的辯證關(guān)系下展開，只有當(dāng)中華民族擁有了獨(dú)立的

民族地位、具備了深厚的物質(zhì)基底、形成了成熟穩(wěn)定的社會制度后，"再造文明的理想才有可能真正實現(xiàn)。

如果說我們在百年的發(fā)展歷程中已經(jīng)在生產(chǎn)力方面積累了雄厚基礎(chǔ)，精神文化上也有了質(zhì)的飛躍的話，那

么，在這樣的前提條件的基礎(chǔ)上，讓中華文明的精神理想再次成為世界的領(lǐng)航員、風(fēng)向標(biāo)則是新的時代要

求。

（摘編自金永兵《文化自信與文明再造》）

4.請簡要分析材料第二段的論證思路。

四.（2023上?廣西玉林?統(tǒng)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

幸福是人們孜孜以求的生活狀態(tài)。早在我國先秦時期，孔子、老子、孟子、墨子等就對幸福做了大量

論述，形成了深刻的幸福觀。20（X）多年，先秦諸子的幸福觀被許許多多中國人奉為立身準(zhǔn)則和處世圭臬。

今天，先秦諸子的幸福觀對我們認(rèn)識什么是幸福、怎樣實現(xiàn)幸福仍然有著重要啟示意義。

不沉溺于物質(zhì)享受，追求精神快樂。先秦諸子認(rèn)為，物質(zhì)財富對幸福來說并非不重要，相比較而言，

精神快樂更是幸福所需的。因此，他們主張對物質(zhì)財富、生死壽天、貴賤達(dá)窮、外在環(huán)境持淡泊態(tài)度，應(yīng)

該更加注重心靈的知足，關(guān)注那些符合人之本性、來自內(nèi)心的幸福。老子認(rèn)為，“知足之足，常足矣”，

淡泊名利、順性無為才是幸福的最高境界?？鬃诱J(rèn)為，“一簞食，一瓢飲，在陋室，人不堪其憂，回也不

改其樂?！彼麑Π藏殬返赖牡茏痈叨荣澷p。孟子認(rèn)為，人生幸福的真諦是“三樂”：“父母俱存，兄弟無

故，一樂也；仰不愧于天，俯不作于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！鼻f子認(rèn)為，幸福并非

享樂的感覺，而是心靈的頓悟與超越，”與天和者，謂之天樂?！薄跋才ㄋ臅r，與物有宜而莫知其極?！?/p>

在先秦諸子看來，真正認(rèn)清了幸福的本質(zhì)、領(lǐng)略了精神的高貴，就不會沉溺于物質(zhì)享受，而會自覺修身行

道。今天，這些觀點(diǎn)對于豐富人的心靈世界、提升人的精神境界具有特別重要的意義。

將自身幸福與他人幸福、社會福祉結(jié)合起來考量。《禮記-大學(xué)》明確提出“格物、致知、誠意、正心、

修身、齊家、治國、平天下”，將個人發(fā)展放在“平天下”這樣一個宏闊的視對里來看待。孟子提出“與

民同樂”的幸福觀，強(qiáng)調(diào)幸福的“共同性”。荀子認(rèn)為，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡

者，足以為天下極矣?！薄氨M倫”就是心懷天下為社會謀福利。老子認(rèn)為，“圣人不積，既以為人，己愈

有；既以與人，己愈多。”強(qiáng)調(diào)與別人分享快樂可以使自己更快樂，為別人奉獻(xiàn)才能體現(xiàn)自己的幸福。墨

子認(rèn)為，造成社會動蕩不安的根源是“眾人之不愛”，實現(xiàn)幸福的根本途徑是“兼愛”，也就是將愛無私

地散播于全社會。這種反對自私自利，主張將自身幸福與他人幸福、社會福祉結(jié)合起來的幸福觀，對當(dāng)下

社會弘揚(yáng)幸福具有重要意義。

以堅守志向為快樂，以責(zé)任擔(dān)當(dāng)為幸福，主張“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！痹谙惹刂T

子看來，一個人即使生計維艱也不能見利忘義，喪失操守，不能因為外在誘惑而喪失氣節(jié)，不能因為外在

壓力而改變主見。只有這樣，才有真正的快樂、真正的幸福，先秦許多思想家始終以心中的幸福標(biāo)準(zhǔn)要求

自己，即使時運(yùn)不濟(jì)、屢遭困頓也不改志向，而是堅忍不拔地去努力實現(xiàn)自己的抱負(fù)，因為他們念念不忘

的是天下百姓的幸福。這實際上體現(xiàn)了一種“天下興亡，匹夫有責(zé)。”“先天下之憂而憂，后天下之樂而

樂?！钡呢?zé)任意識與擔(dān)當(dāng)精神。正因為有著強(qiáng)烈的責(zé)任意識與擔(dān)當(dāng)精神,他們才會苦讀圣賢之書,深究經(jīng)

世濟(jì)民之道，積極為百姓的幸福謀利解難、為國家和民族的發(fā)展盡職盡責(zé)，做到“鞠躬盡瘁死而后已”。

這種為天下人幸福勇于擔(dān)當(dāng)奉獻(xiàn)的責(zé)任意識，在今天仍值得大力傳承與弘揚(yáng)。

（摘編自《從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中探尋幸福真諦》）

材料二：

在我國公眾持有的各種幸福觀中，有兩種十分流行。一種可謂之為資源占有幸福觀，它把幸福等同于

占有資源（金找、財富、權(quán)力等等），認(rèn)為占有的社會資源越多是幸福。另一種把幸?？醋魇歉行杂ㄎ?/p>

質(zhì)欲望）的滿足，以為感性欲望是得到滿足、獲得的享受越多越幸福。這種物質(zhì)享受幸福觀比前一種幸福

觀更為流行，為更多人所奉行。

資源占有幸福觀和物質(zhì)享受幸福觀，已經(jīng)導(dǎo)致人生和社會問題。資源占有幸?，F(xiàn)會導(dǎo)致人生異化，并

受控于占有欲，從而損害人生和社會。占有一定的資源是人生幸福的必要條件，但它只是幸福的條件而不

是幸福本身。一旦將資源占有當(dāng)作人生目的加以追求，當(dāng)作幸福本身，那么占有欲望就會不斷膨脹，最后

充斥整個心靈，人不再是自己生活的主人，而成為不斷膨脹的貪欲的奴隸。

物質(zhì)享受觀的問題不在于追求物質(zhì)享受，而在于局限于此而忽視了人的其他需要的滿足，這容易導(dǎo)致

心理問題。人的需要或欲望有不同的層次，物質(zhì)需要是人最低層次的需要。除此之外，人還有情感的需要，

社會尊重的需要，以及自我實現(xiàn)的需要等。所有這些需要都要得到一定程度的滿足，心理才能平衡與和諧，

否則就會產(chǎn)生心理問題，甚至?xí)忌弦钟舭Y之類的心理疾病。把物質(zhì)欲望的滿足作為唯一追求，必然會導(dǎo)

致這樣的惡性循環(huán)：欲望得不到滿足會感到痛苦、郁悶、憤懣，得到滿足又會感到無聊，于是又會追求更

多、更強(qiáng)烈的欲望的滿足，如此循環(huán)往復(fù)，直至心靈不能承受欲望之重。

如果我們不能將幸福理解為社會資源的占有或物質(zhì)欲望的滿足，那么我們應(yīng)當(dāng)如何理解幸福呢？或者

說，幸福的真實含義是什么？就是人的自由而全面發(fā)展。自由而全面發(fā)展的人能通過努力奮斗逐步使其人

性閃耀善和美的光輝，人格完善而高尚，個性獲得健康而豐富的發(fā)展，生活充滿樂趣、充滿創(chuàng)意和充滿魅

力。顯然，人的自由而全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)就是人的幸福狀態(tài)。

（摘編自《我們需要什么樣的幸福觀》）

4.材料一是如何增強(qiáng)論證說服力的？請結(jié)合文本內(nèi)容簡要分析。

五.（2023上?福建廈門?福建省廈門第六中學(xué)?？计谥校╅喿x下面的文字，完成下面小題。

材料一：

在《論語》里，孔子被描寫成一個教育家。從某種觀點(diǎn)看來，也的確如此。他期望他的弟子成為對國

家、對社會有用的“成人”《論語?憲問》），所以教給他們以經(jīng)典為基礎(chǔ)的各門知識。作為教師，他覺得

他的基本任務(wù)，是向弟子們解釋古代文化遺產(chǎn)?！墩撜Z》記載，孔子說他自己“述而不作”（《論語-述而》），

就是這個緣故。不過這只是孔子的一個方面，他還有另一方面，這就是，在傳述傳統(tǒng)的制度和觀念時，孔

子給予它們的解釋，是由他自己的道德觀推導(dǎo)出來的。例如在解釋“三年之喪”這種古老的禮制時，孔子

說：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也?！保ā墩撜Z?陽貨》）換句話說，孩子

的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死后他應(yīng)當(dāng)以同樣長的時間服喪，表示感恩。還有在講授經(jīng)

典葉，孔干紿它們以新的解釋。例如講到《詩》，他強(qiáng)調(diào)它的道德價值時說；“《詩》二百，一言以蔽之,

日'思無邪'。"（《論語-為政》）這樣一來，孔子就不只是單純地傳述了，因為他在“述”里“作”出

了一些新的東西。

這種以“述”為“作”的精神，被后世儒學(xué)傳之永久，經(jīng)書代代相傳時，他們就寫出了無數(shù)的注疏。

后夾的《十三經(jīng)注疏》，就是用這種精神對經(jīng)書原文進(jìn)行注釋而杉成的。

（摘編自馮友蘭《孔子：第一位教師》）

材料二：

“述”的內(nèi)涵非常豐富?！墩f文解字》將“述”解釋為“循”：在現(xiàn)代漢語中“述”可以理解為“敘

述”“陳述”“講述”“論述”或“闡述”等等。

在《中庸》中儒家德性“孝”的定義和“述”是相關(guān)的?！吨杏埂罚骸胺蛐⒄撸评^人之志，善述人之

事者也?！比绻覀儗ⅰ靶ⅰ钡倪@種解釋和孔子在《論語-述而》第一章中的自我描述聯(lián)系起來，“述”

的深層含義便躍然紙上，也就是“述”表達(dá)了“孝”的德性?？鬃盂`履“孝”這種德性的對象是天。《論

語?八價》講到，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”?？鬃拥赖伦穼さ氖翘斓氖姑?。對于孔子而

言，他的工作就是傳天道，興天道。在《論語?陽貨》第十八章中，孔子說他不想再說話，但是他的弟子

子貢說：“子如不言，則小子何述焉？”孔子回答：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”從

這段話中可以得出兩點(diǎn)：第一，孔子述的是天道，天是最終的創(chuàng)造者；第二，孔子認(rèn)為自己是大道的述者，

子貢則將自己看作是孔子思想的述者?？鬃盂`履德性的活動表達(dá)了對天的“孝”，而子貢踐履德性的活動

則表達(dá)了對孔子的“孝”。

因此，孔子招?他對經(jīng)典的傳承比作一個孝子做的事情。兒子對父親最大的孝是對父親志向、事業(yè)、夢

想的繼承、實現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)光大。同樣孔子述的天道也是對天的孝。對于孔子而言，他的智力活動是恢復(fù)天道，

這就是對天盡孝。在孔子那里，“孝”的含義涉及了延續(xù)文化傳統(tǒng)和歷史傳承的義務(wù)。

孔子不是唯一把哲學(xué)活動與“孝”聯(lián)結(jié)起來的人?？鬃优c柏拉圖早期的作品《游敘弗倫》對“孝”的

定義殊途同歸。蘇格拉底的詰問對象游敘弗倫得出“孝”是公正的一部分，“孝”是人類對上帝的侍奉。

蘇格拉底認(rèn)為自己的哲學(xué)活動就是對神靈的侍奉，自己的問答法就是對神靈的侍奉?；谔K格拉底對上帝

侍奉的論證，蘇格拉底提供的答案就是進(jìn)行哲學(xué)活動是對上帝真正的“孝”。對哲學(xué)活動與孝的密切聯(lián)系，

亞里士多德也有所表述，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中說，“孝”要求更加尊重真理而不是尊重你的朋友。

他認(rèn)為“孝”的對象是真理，而不是上帝。踐行“孝”這一德性活動是追求哲學(xué)的嚴(yán)肅義務(wù)，因為追尋哲

學(xué)是為了探尋真理。

孔子、蘇格拉底、柏拉圖、立里士多德都把哲學(xué)活動和“孝”聯(lián)結(jié)起來，盡管每一個人對“孝”的理

解不同，這也反映了他們做哲學(xué)的方法不同。蘇格拉底通過詰問的方式審查人的信念；亞里」多德更多的

是通過對前人理論的考察、批判發(fā)現(xiàn)真理；孔子則認(rèn)為從事“孝”的活動就是時天道的傳承。

（摘編自余紀(jì)元、金小燕、韓燕麗《“述而不作”何以成就孔子？》）

材料三：

“述而不作”的信條影響深遠(yuǎn)，達(dá)兩千年之久，成為風(fēng)氣。自孔子以后，儒家教育多遵從這一原則，

以傳授、注解經(jīng)典為己任。要從事這一學(xué)問，必然熟記經(jīng)文才能言而有據(jù)。因而，熟記經(jīng)典成為學(xué)生的基

本功。

孔子教育弟子是為了讓他們從政，用子夏的話說是“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語?子張》）。隋唐以后，科舉

盛行，官方明確規(guī)定了讀書人的出路，只有為官一途。學(xué)校成為向科舉輸送考生的途徑之一?？婆e使用八

股文體，專以四書五經(jīng)命題，以儒家經(jīng)典考學(xué)生，答案闡釋以經(jīng)典為準(zhǔn)，不允許有超出范圍的見解。

可以說，孔子“述而不作”的信條，使得他在教學(xué)中有偏重繼承、輕視創(chuàng)新的傾向：倫理關(guān)系與師生

關(guān)系的結(jié)合，造成學(xué)生對教師的依賴，這使人們從青少年時代起就減少或部分失去了探索未知的興趣，這

樣使得傳統(tǒng)教育以教師解釋、學(xué)生背誦為基本方式，因循以往，缺乏創(chuàng)新精神。

（摘編自李楊《“述而不作”與傳統(tǒng)教育》）

4.材料二在論證上有哪些特點(diǎn)？請簡要說明。

六.（2023上?山東濟(jì)寧?高三統(tǒng)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

“老”作為詩美概念的價值與日常語境中我們對它的聯(lián)想不一致。在文學(xué)批評中，它包含著內(nèi)容和風(fēng)

格兩方面的含義。

從內(nèi)容方面說，老意味著深于世故。深于世故，通常尤指經(jīng)歷憂患，表現(xiàn)在詩文中即立意妥帖，顯出

深諳人情世故的練達(dá)。龔賢《贈剩上人系中》詩云：“老僧待死處，古寺號承恩。無地可行腳，徼天且閉

門。既知身是幼，羞問舌猶存。向午坐清寂，蒲團(tuán)松樹根?！秉S生評：“起得老，結(jié)得深。”什么意思呢？

因為對方是一位逃禪的遺民，如何在遺民的執(zhí)著和釋子的幻滅之間找到一個溝通和平衡的點(diǎn)非常困難，詩

起首以“待死”溝通兩者的身份，結(jié)尾以蒲團(tuán)與青松象征兩者的操行，取意深穩(wěn)而渾然無跡,實在可謂起

老結(jié)深。這里的“老”與其說體現(xiàn)在藝術(shù)表現(xiàn)上，還不如說體現(xiàn)在對人情世故的深刻理解上。

在風(fēng)格方面，我認(rèn)為“老”的審美內(nèi)涵起碼可以從三個層面去認(rèn)識。

首先，是在整體風(fēng)格上顯現(xiàn)為老健蒼勁的色調(diào)。老健在感覺印象上表現(xiàn)為一種瘦硬與蒼勁之風(fēng)。疲硬

通常顯示為不同尋常的筆,力，而蒼勁則每每表現(xiàn)于詩境的高遠(yuǎn)雄渾。清初李淡《秋日閑興》寫道：“老樹

鳴風(fēng)葉，蕭簫萬壑流。那堪連夜雨，散作滿城秋。遠(yuǎn)杵家相答，孤鴻迥自愁。升沉看物理，天地一虛舟?！?/p>

這樣的作品讓人聯(lián)想到杜甫晚年的詩境，體氣雄渾而絕不流于虛響，確實稱得上“聲格俱老”！

其次，是在技巧上意味著穩(wěn)妥和成熟，整體風(fēng)格的無缺陷。穩(wěn)妥是意味著藝術(shù)完成度的概念。凡口語

中與穩(wěn)妥相通的詞，在詩文評中亦與老相應(yīng)，如停當(dāng)、妥當(dāng)、安頓、老到，都可以指稱技巧意義上的“老”。

反之，當(dāng)詩歌的藝術(shù)表現(xiàn)出現(xiàn)局部的不完滿時，“老”的否定式就常用來表示遺憾。如紀(jì)的評陸游《暖甚

去綿衣》“誰道江南春有寒”句“有字欠老”。

老在修辭上表現(xiàn)為自然平淡的特點(diǎn)。正像人到老年，表情和舉止都趨于自然平靜，藝術(shù)的老境也都顯

示出自然平淡的氣質(zhì)。蘇東坡有所謂極絢爛而歸于平淡之說。詩歌中的自然平淡首先意味著樸素的風(fēng)格，

具體到藝術(shù)表現(xiàn)，則有結(jié)構(gòu)、章法的質(zhì)直，又有修辭技巧的平淡。自然平淡的境界，貌似渾然天成，看不

出用功之跡，但不是無所用心，乃是精心錘煉的結(jié)果。

（摘編自蔣寅《作為詩美概念的“老”》）

材料二：

在文學(xué)史上，給詩人姓前期以“老”字并不多見，固定冠之以“老”的，千載之下唯杜甫而已。那么，

為什么獨(dú)獨(dú)以“老”疑杜呢？

“老”在杜詩中使用頻率極高。在其一千四百余首詩中，'；老”以不同的面貌呈現(xiàn)筆端，有時以本字

出現(xiàn)，有時以白首、衰年、遲暮等形式出現(xiàn)，合計竟達(dá)530多處。杜甫為什么如此多地提到老？杜甫的人

生理想，是典型的中華傳統(tǒng)文化熏陶出的人生理想，其中傳統(tǒng)的東西很多，尚老就是其一。中國是尚老的

國度，“老”象征著年高圣德、經(jīng)臉豐富、沉著穩(wěn)健、充滿智慧，因此，杜甫天性喜歡老者，在《壯游》

中他說：“脫落小時輩，結(jié)交皆老蒼”，并在不知不覺中過早'?老”化了自己。

杜甫頻頻言老，不僅僅因為尚老、結(jié)交老蒼，還有著更重要的原因。從大處著眼即是社會時代巨變的

第響，一生失志，打擊沉重；從細(xì)處著眼即是生活的顛沛流離、貧病交加，促成其老。而這兩方面關(guān)系又

是一脈相承的。

杜甫生于我國封建社會中前所未有的盛世，但不幸的是在他做好了行萬里路、讀萬卷書的準(zhǔn)備之后，

等待他的卻是奸人當(dāng)?shù)?、仕途坎坷及社會的劇變。十年困守長安，在天寶十四年他剛得一小官職時，漁陽

輦鼓卻動地而來,巨大的動蕩帶來的是生活的苦辛與心靈的創(chuàng)傷，歷盡了人世滄桑,美好的理想被嚴(yán)酷的

現(xiàn)實擊碎了，大唐帝國在受苦，人民在受苦，杜甫作為敏感的詩人，更是苦中之苦。就是從這時起，他筆

下的“老”多了起來。丹納說過：“苦難使群眾傷心，也使藝術(shù)家傷心。藝術(shù)家既是集體一分子，不能不

分擔(dān)集體的命運(yùn)”，“他之所以成為藝術(shù)家，是因為別人只見到部分，他卻見到全體，還抓住它的精神”。

讀其《北征》，我們可以看到人民的苦難、國家的苦難，看到全體，看到精神！

在杜甫的人生經(jīng)歷中，生計始終拖累著他，雖有朋友接濟(jì)，他還是長期過著漂泊生活。貧窮和疾病纏

繞著他，促使他對老異常鍬感，升成為他過早衰老的催化劑。所以在詩中，他也往往是老、病一體化：“老

病有孤舟”“衰疾謝知音”“拖病江天白首郎”。貧病加劇著生理的衰老，心靈的煎熬加劇著心理的衰老，

以致早生華發(fā)，但更為突出的是他那沉重的心理負(fù)擔(dān)。杜甫的一生有太多的放心不下，內(nèi)心超負(fù)荷運(yùn)載著，

始終是沉甸甸的。對家人他是“烽火連三月，家書抵萬金”，時鄰人他是“不為困窮寧有此，只緣恐懼轉(zhuǎn)

須親”，對朋友是“世人皆欲殺，吾意獨(dú)憐才”，對人民他是“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，對國家他是

“十年戎馬暗萬國，異域賓客老孤城”。對一切的操心，也促進(jìn)了心理的過早衰老。杜甫這種老的特色，

給人印象十分深刻。人們提起杜甫，就往往聯(lián)想到一位貧病交加的老者形象。

其實杜甫的“老”中包含著特定的時代、特定的人生閱歷、特定的心理趨向賦予的獨(dú)特韻味，不是隨

便什么人拈出個“老”字就可學(xué)來的。只有杜甫的人生風(fēng)范、思想情感當(dāng)?shù)闷疬@個“老”字，冠之以“老”

符合其人格特色?！袄稀笔菍@一切的極好概括，決不是對其自稱的盲從。

一個，，老，，字，既是其人生理想的突出體現(xiàn)，又可提示其詩之風(fēng)格特色，用之概括杜甫，實乃絕妙好

字。

（摘編自劉藝《漫議“老杜”》）

4.材料一在論證上有哪些特點(diǎn)？請簡要說明.

七.（福建省福州市六校20232024學(xué)年期中聯(lián)考）閱讀下面的文字，完成小題。

材料一：

文學(xué)的自覺是一個相當(dāng)漫長的過程，它貫穿于整個魏晉南北朝，經(jīng)過大約三百年才實現(xiàn)。

所謂文學(xué)的自覺有三個標(biāo)志：首先，文學(xué)從廣義的學(xué)術(shù)中分化出來，成為獨(dú)立的一個門類。漢朝人所

謂的文學(xué)是指學(xué)術(shù)，特別是儒學(xué)，《史記》中“趙縮、王減等以文學(xué)為公卿”，所說的文學(xué)顯然是指學(xué)術(shù)。

到了南朝，文學(xué)有了新的獨(dú)立于學(xué)術(shù)的地位，宋文帝立四學(xué)，文學(xué)與儒學(xué)、玄學(xué)、史學(xué)并立。同時又有文

筆之分，劉勰《文心雕龍》言：“今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也?！绷涸酆嵗[對

文筆之分有進(jìn)一步說明：“至如不便為詩如閻篡，善為章奏如他松，若此之流，泛洞之筆，吟詠風(fēng)謠，流

連哀思者，謂之文?！笔捓[所說的文筆之別已不限于有韻無韻，而強(qiáng)調(diào)了文之抒發(fā)感情以情動人的特點(diǎn)，

并且更廣泛地注重語言的形式美，他所說的“文”已接近我們今天所說的文學(xué)了。

其次，對文學(xué)的各種體裁有了比較細(xì)致的區(qū)分，更重要的是對各種體裁的體制和風(fēng)格特點(diǎn)有了比較明

確的認(rèn)識。文體群析可以上溯至《漢書?藝文志》，更為明晰而自覺的文體辨析則始自