2025年神學(xué)考試題及答案詳解一、單項(xiàng)選擇題（每題2分，共20分。每題只有一個(gè)正確答案，請(qǐng)將正確選項(xiàng)的字母填入括號(hào)內(nèi)）1.在《創(chuàng)世記》1:26中，“我們要照著我們的形象造人”中的“我們”被早期教父普遍解釋為（）。A.天使的參與B.三位一體的預(yù)表C.希伯來(lái)文的復(fù)數(shù)尊稱(chēng)D.上帝與以色列民的對(duì)話答案：B詳解：該句的復(fù)數(shù)形式“我們”在尼西亞傳統(tǒng)中被視為舊約中三位一體奧秘的預(yù)表，而非單純語(yǔ)法現(xiàn)象。奧古斯丁《論三位一體》卷七指出，這是圣父與圣子、圣靈之間永恒協(xié)商的外在表達(dá)，預(yù)示了“形象”一詞同時(shí)指向基督作為“上帝形象”（西1:15）的基督論根基。2.托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中區(qū)分“自然法”與“神圣法”的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)是（）。A.是否通過(guò)理性直接認(rèn)知B.是否依賴(lài)啟示歷史C.是否具有普遍約束力D.是否可被罪遮蔽答案：B詳解：阿奎那將法律分為永恒法、自然法、人法與神圣法四類(lèi)。神圣法（lexdivina）特指通過(guò)啟示歷史賜予的《圣經(jīng)》律法，其認(rèn)知渠道并非自然理性，而是上帝在特定歷史事件中的自我傳達(dá)；自然法（lexnaturalis）則內(nèi)置于人性，可通過(guò)理性參與永恒法。因此，是否依賴(lài)啟示歷史成為區(qū)分二者的核心標(biāo)準(zhǔn)。3.下列哪一信條明確宣告基督具有“兩種本性，不可混淆、不可改變、不可分裂、不可離散”？（）A.《尼西亞信經(jīng)》（325）B.《君士坦丁堡信經(jīng)》（381）C.《迦克墩信經(jīng)》（451）D.《亞他那修信經(jīng)》（5世紀(jì)末）答案：C詳解：451年迦克墩大公會(huì)議為回應(yīng)歐迪奇派與聶斯托利派的極端，以“四不”公式界定基督位格與兩性關(guān)系，成為基督論正統(tǒng)的里程碑。其希臘原文采用ασυγχ?τω?（不混淆）、ατρ?πτω?（不改變）、αδιαιρ?τω?（不分裂）、αχωρ?στω?（不離散）四個(gè)副詞，形成后世稱(chēng)為“迦克墩界限”的教義規(guī)范。4.宗教改革時(shí)期，路德提出“十字架神學(xué)”直接針對(duì)的經(jīng)院神學(xué)方法是（）。A.自然神學(xué)B.榮耀神學(xué)C.否定神學(xué)D.象征神學(xué)答案：B詳解：1518年海德堡辯論第21條提綱中，路德批判“榮耀神學(xué)”（theologiagloriae）以人之榮耀與能力為起點(diǎn)，試圖通過(guò)上升之路（viaascensionis）窺見(jiàn)上帝榮耀；相反，“十字架神學(xué)”（theologiacrucis）主張上帝在羞辱與隱藏中啟示自身，迫使人在下降之路（viadescensionis）中接受啟示的逆理性特征。5.卡爾·巴特在《教會(huì)教義學(xué)》中用以描述“上帝在祂自己里面自由的愛(ài)”的核心術(shù)語(yǔ)是（）。A.實(shí)際性（Actuality）B.自由之愛(ài)（FreieLiebe）C.永恒揀選（Erw?hlung）D.恩典之令（Gnadenordnung）答案：B詳解：巴特在I/1卷§16提出“自由之愛(ài)”概念，強(qiáng)調(diào)上帝之愛(ài)是絕對(duì)自發(fā)、無(wú)需外因的永恒自由行動(dòng)；此愛(ài)并非對(duì)受造物的反應(yīng)，而是三位一體內(nèi)在生命的外溢，從而拒絕一切將上帝依賴(lài)化、情感化的形而上學(xué)框架。6.若按照《威斯敏斯特信條》第17章，圣徒“恒忍”（Perseverance）的終極保障在于（）。A.人的意志與圣靈同工B.教會(huì)紀(jì)律的外在約束C.上帝不可撤銷(xiāo)的揀選與基督代求的效力D.圣禮的客觀性答案：C詳解：WCF17.2明確將恒忍的根基置于“揀選之不變的愛(ài)”與“基督代求的完整性”，排除任何以人自身為終極保障的可能；同時(shí)強(qiáng)調(diào)恒忍并非被動(dòng)，而是“在信心與圣潔中持續(xù)活躍”，但其最終確定性完全來(lái)自上帝主權(quán)的自守。7.在《出埃及記》3:14中，上帝自稱(chēng)“我是我所是”（’ehyeh’??er’ehyeh），下列哪一教父將其理解為“存在本身”（ipsumesse）？（）A.俄利根B.亞他那修C.奧古斯丁D.馬克西姆答案：C詳解：奧古斯丁《懺悔錄》卷七將出3:14與《出埃及記》33:19“我要恩待誰(shuí)”并置，指出上帝之“是”并非時(shí)間性謂詞，而是“永恒不變之存在本身”，為后世存在論神學(xué)奠定基礎(chǔ)；其拉丁譯文“Quiest”成為經(jīng)院哲學(xué)“存在與本質(zhì)”爭(zhēng)論的文本源頭。8.現(xiàn)代神學(xué)中，提出“上帝即未來(lái)”（Godasthefutureofhiscoming）的思想家是（）。A.莫爾特曼B.潘能伯格C.索勒D.云格爾答案：A詳解：莫爾特曼《希望神學(xué)》以“未來(lái)”作為上帝根本屬性，強(qiáng)調(diào)復(fù)活事件將歷史向“上帝應(yīng)許的未來(lái)”開(kāi)放，使“未來(lái)”成為本體論范疇而非單純時(shí)間維度；由此批判靜態(tài)形而上學(xué)，提出“歷史中的三一論”模式。9.在《羅馬書(shū)》911章的“橄欖樹(shù)”比喻中，保羅將野橄欖枝嫁回好橄欖樹(shù)，其神學(xué)意圖是（）。A.表明外邦人取代以色列B.表明以色列全體終將得救C.表明救恩歷史中的可逆性D.表明律法與福音的絕對(duì)對(duì)立答案：C詳解：保羅使用“反嫁接”園藝術(shù)語(yǔ)（καταφυτε?ω），強(qiáng)調(diào)被折下的猶太枝子“若不回心轉(zhuǎn)意”可被重新接上，顯示上帝在救恩歷史中的可逆恩典；此可逆性并非普遍救恩論，而是針對(duì)“余民”與“全體”辯證關(guān)系，拒絕替代論與永恒棄絕論兩極。10.下列哪一選項(xiàng)最能概括“福音派天主教”運(yùn)動(dòng)（EvangelicalCatholicism）的核心訴求？（）A.恢復(fù)前現(xiàn)代敬虔模式B.以教會(huì)論整合福音派與天主教傳統(tǒng)C.拒絕梵二文獻(xiàn)D.建立國(guó)家教會(huì)答案：B詳解：20世紀(jì)末由喬治·韋格爾、托馬斯·霍華德等人推動(dòng)的“福音派天主教”運(yùn)動(dòng)，主張以福音為中心重新詮釋天主教傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人歸信、圣經(jīng)權(quán)威與教會(huì)圣禮性之間的互補(bǔ)，試圖超越宗教改革分裂的“結(jié)構(gòu)恩典”二元對(duì)立。二、經(jīng)文解析與神學(xué)論證（每題15分，共30分。請(qǐng)結(jié)合原文語(yǔ)境、原文詞匯及神學(xué)傳統(tǒng)，寫(xiě)出不少于250字的論證）1.閱讀《約翰福音》1:1418，回答：（1）“道成了肉身”（?λ?γο?σ?ρξ?γ?νετο）中的“σ?ρξ”在希臘原文中具有何種語(yǔ)義范圍？（2）為何約翰不使用“σ?μα”而選擇“σ?ρξ”？（3）這一用詞對(duì)尼西亞迦克墩基督論有何奠基意義？答案與詳解：（1）“σ?ρξ”在古典希臘文中指“肌肉組織”，帶有“可朽性”與“脆弱性”的負(fù)面色彩；七十士譯本將其用于“人的軟弱層面”，如《創(chuàng)世記》6:3“人既屬乎血?dú)猓é?ρξ）”。（2）約翰刻意選用“σ?ρξ”而非“σ?μα”，旨在強(qiáng)調(diào)上帝圣言進(jìn)入人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的“可朽維度”，包括死亡、痛苦與羞恥，拒絕任何“幻影論”式解釋?zhuān)煌瑫r(shí)“σ?ρξ”在約翰福音中常與“δ?ξα”形成反差（1:14“我們見(jiàn)過(guò)他的榮光”），表明上帝榮耀恰恰在軟弱肉身中顯現(xiàn)。（3）此用詞為尼西亞迦克墩基督論提供文本根基：尼西亞信經(jīng)“為我們并為我們得救，降臨、成為肉身（σαρκωθ?ντα）”直接引用約翰術(shù)語(yǔ)；迦克墩信經(jīng)則進(jìn)一步界定“具有與我們相同的理性靈魂與肉身”，將“σ?ρξ”提升為救恩論必要條件，確?；秸鎸?shí)人性與神性“不混淆”卻“在位格中合一”。2.閱讀《加拉太書(shū)》3:1014，回答：（1）保羅引用《申命記》27:26“凡不常照律法書(shū)上所記一切之事去行的，就被咒詛”，其猶太釋經(jīng)背景為何？（2）“基督為我們受了咒詛”（γεν?μενο??π?ρ?μ?νκατ?ρα）如何與申21:23“被掛的人是在上帝面前受咒詛的”互文？（3）這一互文對(duì)路德“因信稱(chēng)義”論有何規(guī)范作用？答案與詳解：（1）保羅引用的是申命記結(jié)尾的“咒詛儀式”，其背景為以巴路山與基利心山對(duì)立祝福咒詛場(chǎng)景（申27:1126），強(qiáng)調(diào)律法整體性與不可選擇性；任何“部分遵行”均觸發(fā)全體咒詛，形成“行為之約”的完整邏輯。（2）保羅將申21:23的“掛于木”與十字架事件并置，表明基督“成為罪”（林后5:21）不僅是道德替代，更是律法咒詛機(jī)制的內(nèi)部逆轉(zhuǎn)：十字架作為“咒詛之木”使咒詛本身被“咒詛”，從而釋放律法無(wú)法提供的“亞伯拉罕之?！?。（3）路德在《加拉太書(shū)注釋》1519年版指出，此段經(jīng)文摧毀“半行半信”的混合福音，將“稱(chēng)義”從“律法行為”軸心徹底移至“信心應(yīng)許”軸心；基督“受咒詛”確保信徒不再處于“咒詛”之下，使“義”成為外源（alienrighteousness）而非內(nèi)源，構(gòu)成宗教改革“唯獨(dú)信心”的經(jīng)文堡壘。三、教義史論述（每題20分，共40分。請(qǐng)按時(shí)間順序梳理關(guān)鍵人物、會(huì)議與文獻(xiàn)，并指出神學(xué)轉(zhuǎn)折點(diǎn)）1.論述“和子”爭(zhēng)議（Filioque）從公元589年托萊多地方會(huì)議到1054年教會(huì)大分裂的教義演化，并分析其三位一體論差異。答案與詳解：階段一：589年托萊多第三屆地方會(huì)議為對(duì)抗亞流派，在信經(jīng)中加入“Filioque”（圣靈“從子”而出），但僅為西拉丁地區(qū)實(shí)踐。階段二：789年法蘭克福會(huì)議將“和子”納入帝國(guó)禮儀，查理曼借此宣稱(chēng)拜占庭“不完整”，首次引發(fā)東西教會(huì)神學(xué)對(duì)峙。階段三：9世紀(jì)佛提烏（Photius）撰寫(xiě)《論圣靈之謬誤》，提出“圣靈單出父”（μ?νον?κτο?Πατρ??），區(qū)分“本源因”（α?τ?α）與“經(jīng)世發(fā)出”，指責(zé)西方將圣靈“次位化”。階段四：1014年亨利二世在羅馬加冕，教廷正式將“和子”引入彌撒信經(jīng)，拜占庭視之為“私自篡改普世信經(jīng)”，成為1054年分裂的教義導(dǎo)火索。神學(xué)差異：西方以?shī)W古斯丁“圣靈是父與子之間的永恒愛(ài)”（DeTrinitate15.17.29）為據(jù)，認(rèn)為“和子”保障三位一體內(nèi)在相通（perichoresis）；東方則堅(jiān)持“本源”唯一性，擔(dān)心“和子”導(dǎo)致兩位“本源”，破壞“一父”形而上學(xué)，從而削弱圣靈位格獨(dú)立性?，F(xiàn)代對(duì)話表明，雙方可在“本源”與“經(jīng)世”區(qū)分中達(dá)成互補(bǔ)：西方承認(rèn)“本源”唯獨(dú)父，東方承認(rèn)“經(jīng)世”中子為圣靈發(fā)出之中介。2.梳理19世紀(jì)“自由神學(xué)”運(yùn)動(dòng)如何回應(yīng)啟蒙批判，并指出巴特《羅馬書(shū)注釋》第二版（1922）在何種意義上構(gòu)成“范式轉(zhuǎn)換”。答案與詳解：（1）自由神學(xué)起點(diǎn)：施萊爾馬赫1799年《論宗教》將宗教本質(zhì)界定為“絕對(duì)依賴(lài)感”，把教義學(xué)轉(zhuǎn)化為“自我意識(shí)”描述，接受康德對(duì)“物自身”不可知的限制，從而將啟示歷史“內(nèi)在化”。（2）歷史批判方法：鮑爾（F.C.Baur）1835年提出“彼得派vs.保羅派”對(duì)立模型，將新約文獻(xiàn)按“黑格爾辯證法”分期，否定早期教會(huì)“正統(tǒng)”概念；哈納克1900年《基督信仰本質(zhì)》將福音簡(jiǎn)化為“上帝國(guó)已內(nèi)在于人心中”，剝離末世論與神跡。（3）文化適應(yīng)論：里奇爾（A.Ritschl）將“稱(chēng)義”倫理化為“上帝國(guó)社群”，強(qiáng)調(diào)道德進(jìn)步與歷史可實(shí)現(xiàn)性，為威廉二世時(shí)代國(guó)家主義提供神學(xué)背書(shū)。（4）巴特范式轉(zhuǎn)換：1922年《羅馬書(shū)注釋》第二版以“上帝在祂的審判與憐憫中垂直闖入歷史”為核心，拒絕將啟示化約為人類(lèi)宗教經(jīng)驗(yàn)；巴特使用“危機(jī)”（Krisis）概念，指出歷史在“上帝的未來(lái)”面前成為“虛無(wú)”，從而逆轉(zhuǎn)自由神學(xué)“從人到上帝”的路徑，恢復(fù)“從上帝到人”的啟示優(yōu)先性；其“永恒與時(shí)間垂直交叉”模型直接觸發(fā)“辯證神學(xué)”運(yùn)動(dòng)，奠定20世紀(jì)“啟示神學(xué)”對(duì)自由神學(xué)的全面批判。四、系統(tǒng)神學(xué)綜合（每題30分，共60分。請(qǐng)整合圣經(jīng)、教義史與當(dāng)代討論，給出結(jié)構(gòu)化論證）1.試論“創(chuàng)造救贖成全”三一論框架如何整合“生態(tài)危機(jī)”與“末世盼望”，并回應(yīng)過(guò)程神學(xué)的挑戰(zhàn)。答案與詳解：（1）創(chuàng)造：尼西亞信經(jīng)“創(chuàng)造天地與一切可見(jiàn)不可見(jiàn)”宣告圣父為“本源因”，拒絕二元論；現(xiàn)代生態(tài)神學(xué)（如莫爾特曼《創(chuàng)造中的上帝》）強(qiáng)調(diào)“圣靈作為生命氣息”賦予受造界內(nèi)在價(jià)值，而非僅具工具價(jià)值。（2）救贖：迦克墩基督論確?！叭馍怼北挥篮闵系鬯。虼宋镔|(zhì)世界非“墮落囚籠”，而是“和好”對(duì)象（西1:20）；十字架事件不僅贖罪，更“在祂的肉身中廢除了冤仇”（弗2:15），為人類(lèi)自然暴力關(guān)系提供復(fù)和原型。（3）成全：?jiǎn)⑹句?122描繪“新天新地”非“靈魂逃離”，而是“復(fù)活更新”模式，強(qiáng)調(diào)“城”與“園”合一，表明文化自然在末世被提升而非消滅；此拒絕諾斯替主義，也為生態(tài)責(zé)任提供終極動(dòng)力。（4）回應(yīng)過(guò)程神學(xué)：過(guò)程神論（如科布）將上帝與世界的“雙向因果”絕對(duì)化，使上帝依賴(lài)世界演進(jìn)，削弱“末世新創(chuàng)”的斷裂性；三一論框架則堅(jiān)持“從創(chuàng)造到成全”皆由三位一體自由愛(ài)旨發(fā)動(dòng)，世界參與為“被邀請(qǐng)的協(xié)同”，而非“上帝自我完成”的必要條件；由此生態(tài)倫理既非“拯救地球”的世俗烏托邦，亦非“毀滅不可避免”的宿命論，而是“初果盼望”模式（羅8:2223），在圣靈嘆息中與受造界一同等待“身體得贖”。2.分析“女性神學(xué)”對(duì)古典三一論“父子”語(yǔ)言的批判，并評(píng)估“互滲多元”模型（perichoreticpluralmodel）是否足以維護(hù)傳統(tǒng)“一體三位”教義。答案與詳解：（1）批判焦點(diǎn)：女性神學(xué)家如羅伊特（R.Ruether）指出，“父子”語(yǔ)言將父權(quán)結(jié)構(gòu)永恒化，掩蓋圣靈“母性”維度，導(dǎo)致教會(huì)性別不平等被“神圣化”；費(fèi)奧倫查（E.SchüsslerFiorenza）進(jìn)一步指出，尼西亞文本使用“永恒父生永恒子”強(qiáng)化了“男性中心”的等級(jí)邏輯。（2）傳統(tǒng)回應(yīng)：奧古斯丁托馬斯傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“父子”為“關(guān)系名稱(chēng)”（relationesoppositae），非生物性別；位格區(qū)分在于“相關(guān)性”而非“男性性”；“父”在神學(xué)上指“非生出之因”，與“子”被生出相對(duì)，故可類(lèi)比為“源頭發(fā)出”而非“男性男性”。（3）互滲多元模型：科茨（C.Coats）提出以“互滲”取代“生出”，用“舞者舞蹈”隱喻描述三位格