7/20專(zhuān)題02論證分析題目錄TOC\o"1-2"\h\u第一部分風(fēng)向速遞洞察考向，感知前沿 1第二部分分層突破固本培優(yōu)，精準(zhǔn)提分 1A組·保分基礎(chǔ)練 7B組·搶分能力練 13第三部分真題驗(yàn)證 13信息類(lèi)文本中的論證分析題，主要包括論證支撐分析、論證方法分析與論證結(jié)構(gòu)分析。本模塊主要考查了論證支撐分析及論證方法分析。在論證支撐題中，要求運(yùn)用文本外的論據(jù)來(lái)證明文本內(nèi)的觀點(diǎn)；在論證方法分析中，具體考查的是論證方法的應(yīng)用與效果。信息類(lèi)文本中的論證分析題，主要包括論證支撐分析、論證方法分析與論證結(jié)構(gòu)分析。本模塊主要考查了論證支撐分析及論證方法分析。在論證支撐題中，要求運(yùn)用文本外的論據(jù)來(lái)證明文本內(nèi)的觀點(diǎn)；在論證方法分析中，具體考查的是論證方法的應(yīng)用與效果。一、（2026?湖南長(zhǎng)沙模擬）閱讀下面的文字，完成小題。材料一：不同于西方文化強(qiáng)調(diào)科學(xué)和宗教，中華傳統(tǒng)文化更看重審美和道德，并且道德趨向?qū)徝阑c審美趨向道德化構(gòu)成了中華美育精神的突出特征。這種雙重性并非簡(jiǎn)單疊加，而是呈現(xiàn)為你中有我、我中有你的共生關(guān)系。從文化源頭看，《周易》“觀乎人文以化成天下”的理念，奠定了“以文化人”的美育傳統(tǒng)——這里的“文”既包含禮儀規(guī)范（道德），又涵蓋詩(shī)樂(lè)歌舞（審美）。周公制禮作樂(lè)，將“禮”的倫理秩序與“樂(lè)”的審美和諧相統(tǒng)一，形成“樂(lè)合同，禮別異”的治理智慧。禮通過(guò)等差秩序確立社會(huì)規(guī)范，樂(lè)則以韻律和諧消融對(duì)立，二者共同造就了中華民族“美善相濟(jì)”的文化基因。儒家將這種基因發(fā)展為“美善合一”的人格理想?？鬃诱摌?lè)，既贊《韶》“盡美矣，又盡善也”，又貶《武》“盡美矣，未盡善也”，可見(jiàn)其以“善”統(tǒng)攝“美”的價(jià)值取向。但這種統(tǒng)攝并非壓制審美，而是使道德規(guī)范獲得審美形式?！叭省弊鳛槿寮液诵牡赖?，并非抽象教條，而是通過(guò)“繪事后素”的比喻、“逝者如斯”的感懷，轉(zhuǎn)化為可感可知的生命體驗(yàn)。孟子“充實(shí)之謂美”的命題，更是將道德修養(yǎng)的完善視為審美境界的提升，實(shí)現(xiàn)了“從善到美”的升華。道家則從“道法自然”出發(fā)，構(gòu)建“天地大美”的審美體系，具有深刻的道德指向。老子“大音希聲，大象無(wú)形”的審美判斷，本質(zhì)上是對(duì)功利主義的否定；莊子“天地有大美而不言”的論斷，將自然之美與“無(wú)為而治”的社會(huì)理想相勾連，審美自由與道德超越渾然一體。這種“大美”絕非單純的形式美感，而是“不以物害己”的生存智慧，是對(duì)異化道德的審美救贖。禪宗作為中國(guó)化的佛教流派，將審美與道德的融合推至圓融?！扒嗲啻渲?，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”的公案，打破了世俗與神圣的界限，使擔(dān)水砍柴的日常勞作成為覺(jué)悟途徑。這種“平常心是道”的智慧，既以審美消解了道德的嚴(yán)苛，又以道德充實(shí)了審美的空泛，最終形成“在審美中修行，在修行中審美”的獨(dú)特路徑。（摘編自肖朗《審美與道德的互融：論中華美育精神的突出特征》）材料二：深入挖掘傳統(tǒng)器物文化之美，傳承中華美育精神的藝術(shù)形式和技藝。中國(guó)古代詩(shī)文、繪畫(huà)、書(shū)法、建筑、雕塑、音樂(lè)和戲曲等本身就是傳統(tǒng)藝術(shù)形式，同時(shí)又是傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。從傳統(tǒng)民間工藝，到飲食文化，再到名勝古跡等，都體現(xiàn)著中華民族向真向善向美的追求，是美育的重要教育資源。中國(guó)原始彩陶有許多世界級(jí)的珍品，如西安半坡的人面魚(yú)紋彩陶盆、廟底溝的花瓣紋彩陶盆，圍繞著彩陶進(jìn)行“步步移，面面看”的欣賞，能在彩陶有限的圓面中體會(huì)到一種無(wú)盡的意味，而這種“游目”正是后來(lái)中國(guó)繪畫(huà)和中國(guó)園林的一個(gè)基本審美原則。中國(guó)遠(yuǎn)古青銅器也有許多世界級(jí)的珍品，如商代的后母戊大方鼎、西周早期的伯矩鬲等，體現(xiàn)出中國(guó)藝術(shù)厚重質(zhì)實(shí)的一面。中國(guó)古代建筑，從有據(jù)可依的西安半坡原型住房和大型房屋開(kāi)始，就一直與自己的文化觀念和與之相適應(yīng)的審美趣味緊密相連，如“天圓地方”體現(xiàn)中國(guó)古代的宇宙觀念，后來(lái)又隨著文化的發(fā)展逐漸豐富。陵墓雕塑的優(yōu)秀作品如霍去病墓的馬踏匈奴、乾陵的飛馬等，宗教雕塑的優(yōu)秀作品如敦煌彩塑中的菩薩，都是世界一流的藝術(shù)珍品。中國(guó)古代文學(xué)作品中的《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》、先秦散文與漢賦、唐詩(shī)宋詞、元雜劇與明清小說(shuō)，都代表著中國(guó)古代文學(xué)的輝煌成就，在整體上呈現(xiàn)出一種中和之美，委婉曲折，含蓄深沉，正是中華民族平和、寬容、偏重理性的文化性格特征在文學(xué)中的積淀。傳統(tǒng)器物文化資源使人們進(jìn)一步了解中華文化，提高審美能力，增強(qiáng)文化自信和自豪感。（摘編自閻西塬、房廣順《植根優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)中華美育精神》）材料三：中國(guó)的生活美學(xué)從來(lái)不是脫離實(shí)際的玄思，而是貫穿于衣食住行的生活哲思與人生智慧。孔子提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，將審美活動(dòng)視為人格修養(yǎng)的重要途徑；莊子感嘆“天地有大美而不言”，主張?jiān)谧匀蝗f(wàn)象中體悟生命本真。這種“即凡而圣”的美學(xué)觀，讓中國(guó)人在柴米油鹽中發(fā)現(xiàn)詩(shī)意，在日常交往中涵養(yǎng)德性。中國(guó)生活美學(xué)的獨(dú)特之處，還在于其將“生活”與“境界”貫通。北宋大儒程顥“萬(wàn)物靜觀皆自得”的體悟，展現(xiàn)了審美活動(dòng)對(duì)精神世界的拓展。這種美學(xué)不同于形而上學(xué)的思辨，而是滲透在中華民族基因中的生活態(tài)度，正如費(fèi)孝通所言“各美其美，美人之美，美美與共”，既尊重個(gè)體的審美體驗(yàn)，又體現(xiàn)人與萬(wàn)物共生共榮的生態(tài)文明思想。（摘編自王春雨《以中國(guó)獨(dú)特的生活哲思通達(dá)新時(shí)代美好生活》）1.下列對(duì)材料一內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.

古時(shí)周公制禮作樂(lè)，以“禮”消融社會(huì)對(duì)立，以“樂(lè)”確立等差秩序，二者共同奠定“美善相濟(jì)”的文化基礎(chǔ)。B.

儒家主張“美善合一”，孔子以“善”統(tǒng)攝卻不壓制“美”，而是將“仁”等道德理念轉(zhuǎn)化為可感的生命體驗(yàn)。C.

道家“天地大美”并非單純的形式美感，而是與“無(wú)為而治”的理想相連，蘊(yùn)含著“不以物害己”的生存智慧。D.

禪宗“平常心是道”的智慧，既以審美消解了道德的嚴(yán)苛，又以道德充實(shí)了審美的空泛，實(shí)現(xiàn)了二者的圓融。2.綜合三則材料，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）A.

儒家“美善合一”的人格理想、古代建筑“天圓地方”的宇宙觀、道家“即凡而圣”的美學(xué)觀，共同指向人的精神完善。B.

儒家核心道德“仁”的審美轉(zhuǎn)化、傳統(tǒng)器物的“游目”之美、日常生活中的“涵養(yǎng)德性”，均體現(xiàn)了中華美育的現(xiàn)實(shí)意義。C.

彩陶“游目”原則直接源自道家“天地大美”理念，程顥“萬(wàn)物靜觀皆自得”的體悟直接傳承儒家“仁”的道德審美。D.

作為新時(shí)代中國(guó)青年，若能深入理解“中國(guó)生活美學(xué)”的哲思，就能在日常生活中自覺(jué)踐行“美善相濟(jì)”的美育精神。3.（論證支撐題）根據(jù)材料內(nèi)容，下列選項(xiàng)中最能體現(xiàn)“美善相濟(jì)”文化基因的一項(xiàng)是（）A.

唐代白居易目睹社會(huì)矛盾和民生疾苦，提出“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”。B.

宋代瓷器特別追求“天青釉色”，以素雅含蓄的審美體現(xiàn)士大夫崇尚自然的趣味。C.

明清園林通過(guò)“借景”“疊山”等手法，實(shí)現(xiàn)了自然山水與人工造景的深度融合。D.

中國(guó)民間剪紙藝術(shù)以吉祥圖案表達(dá)對(duì)美好生活的祈愿，融合了裝飾性與教化意義。4.關(guān)于中華美育精神，三則材料的論述各有何側(cè)重，請(qǐng)簡(jiǎn)要概括。5.材料一指出，道家“審美自由與道德超越渾然一體”。請(qǐng)以《庖丁解牛》為例，談?wù)勀銓?duì)這句話(huà)的理解。二、（2026?江西模擬）閱讀下面的文字，完成小題。材料一：人類(lèi)本質(zhì)上不僅是自我中心的，而且還容易陷入社會(huì)中心的思維和行為。群體為我們提供了安全保障，以至于我們將它們的規(guī)則、誡命以及禁忌內(nèi)化了，并不加思考地遵從。同輩群體特別容易主導(dǎo)我們的生活。我們對(duì)群體價(jià)值下意識(shí)地接受，導(dǎo)致了無(wú)意識(shí)水平的標(biāo)準(zhǔn)：“它是真實(shí)的，因?yàn)槲覀兿嘈潘??！毙拍钏坪鯖](méi)有如此荒唐，但確實(shí)有一些人類(lèi)群體非理性地將其當(dāng)成是理性的予以接受。我們不僅接受我們所屬群體的信念體系，而且，也是最重要的，我們是按照這些信念系統(tǒng)行事的。比如，很多群體從本質(zhì)上是反智的，群體會(huì)期望它的成員堅(jiān)持任何畸形行為。比如，一些青年群體期望它的成員用言語(yǔ)和身體虐待群體外的人（以作為具有力量和勇氣的證據(jù)）；而有些群體在工作周內(nèi)一起分享午餐，參與傳播在同一工作場(chǎng)所中的其他人的流言蜚語(yǔ)。除了我們所處的面對(duì)面的群體之外，我們還被更大規(guī)模的社會(huì)力量間接地影響著，這些社會(huì)力量在很大程度上反映了我們社會(huì)中的成員關(guān)系。比如，在資本主義社會(huì)，支配性的思維就是人們應(yīng)該盡可能多地掙錢(qián)。盡管這種形式的思維可能會(huì)引發(fā)爭(zhēng)論，它鼓勵(lì)著人們?nèi)ソ邮芨蝗伺c窮人之間所存在的巨大鴻溝，鼓勵(lì)人們將其當(dāng)成是正確的和正常的。人類(lèi)從本質(zhì)上是社會(huì)中心性的。我們必須具備這樣的觀念，那就是因?yàn)槲覀兯腥硕际歉鞣N社會(huì)群體的成員，我們的行為折射了所屬群體的誡命和禁忌。我們所有人在或大或小的程度上，都不加批判地遵從了我們所屬群體的規(guī)則和期望。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，我們就可以開(kāi)始分析和評(píng)估我們所遵從的是什么。我們就可以積極地分析我們的同輩群體，以及那些與我們?nèi)后w存在聯(lián)盟關(guān)系的群體的規(guī)則和禁忌。我們就可以理性地弄清楚群體的期望，以確定它們?cè)诙啻蟪潭壬鲜抢硇缘?。?dāng)我們識(shí)別出了非理性的期待時(shí)，我們便能拒絕堅(jiān)持那些期待所形成的要求。我們就可以將自己歸屬的群體從那些臭名昭著的非理性群體轉(zhuǎn)換成更理性的群體。（摘編自莎倫·白琳等《權(quán)衡：批判性思維的探究與應(yīng)用》，仲海霞譯）材料二：探究是在不斷進(jìn)行著的討論或者辯論中發(fā)生的。而且這些可以進(jìn)行探究的辯論，并不是一下子冒出來(lái)的。當(dāng)一個(gè)問(wèn)題被提出異議或產(chǎn)生爭(zhēng)議時(shí)，討論和爭(zhēng)辯可能已經(jīng)存在一段時(shí)間了。很多一度被認(rèn)為是事實(shí)的想法——例如，原子是最小的物質(zhì)顆粒，或者哥倫布發(fā)現(xiàn)了美洲大陸，或者女人不具備進(jìn)行選舉投票的智商——都在新的證據(jù)和論證的支持下被推翻了。歷史上的一些持續(xù)性的討論，導(dǎo)致了現(xiàn)在關(guān)于各種問(wèn)題的想法。對(duì)于那些現(xiàn)在仍然存有爭(zhēng)議的問(wèn)題，我們的辯論還將繼續(xù)下去。因此，具備關(guān)于一個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論的歷史方面的知識(shí)是很重要的。為了理解導(dǎo)向現(xiàn)有觀點(diǎn)的那些論辯，從而能夠做出探究所要求的那種比較性的判斷，這樣的知識(shí)是至關(guān)重要的。認(rèn)識(shí)到我們的知識(shí)狀態(tài)是在不斷進(jìn)化的，對(duì)于投入一個(gè)探究過(guò)程也是非常重要的。因?yàn)槲覀兯赖臇|西總是在不斷變化的，所以我們從來(lái)都不能確定我們是否已經(jīng)掌握了真理。因此，我們的判斷也總是暫時(shí)的。新的信息可能被發(fā)現(xiàn)，新的論證可能被提出來(lái)，從而給予我們新的理由修正或者改變我們的觀點(diǎn)。這可以發(fā)生在社會(huì)的層面，比如現(xiàn)在我們認(rèn)為奴隸制度是不道德的；也可以發(fā)生在學(xué)科的層面，比如天文學(xué)家拒絕了宇宙的地心說(shuō)，而認(rèn)同日心說(shuō)。它也可以并且也應(yīng)該發(fā)生在個(gè)人的層面。我們每個(gè)人在自己的探究中需要力圖做出一個(gè)有充分理由支持的判斷，但是，我們同樣需要認(rèn)識(shí)到，我們的判斷可能是錯(cuò)的。我們需要認(rèn)識(shí)到我們是可錯(cuò)的，這種認(rèn)識(shí)會(huì)使我們抱有一種謙虛的態(tài)度、開(kāi)放的胸懷，并嚴(yán)肅地考慮跟我們的觀點(diǎn)相左的意見(jiàn)。盡管我們所有的知識(shí)都是可錯(cuò)的，然而，對(duì)于不同問(wèn)題的確信程度或者可能得到的確信程度，還是存在著一些差異。一些問(wèn)題已經(jīng)被解決了，比如血液是否在身體中循環(huán)、地球是否繞太陽(yáng)運(yùn)動(dòng)。其他一些則仍然是繼續(xù)探究的主題，比如宇宙的起源，或者克隆哺乳動(dòng)物在倫理上是否說(shuō)得通。還有其他一些問(wèn)題——諸如“正義是什么”這樣的哲學(xué)問(wèn)題——已經(jīng)存在了上千年，而且?guī)缀醪淮罂赡鼙粡氐捉鉀Q。而且，就算是對(duì)于一些已經(jīng)解決的問(wèn)題，也總是存在著修正的可能性。比如，盡管胃潰瘍是由壓力導(dǎo)致的這樣的觀點(diǎn)已經(jīng)被細(xì)菌學(xué)說(shuō)取代，但現(xiàn)在又有解釋認(rèn)為壓力仍然可能是胃潰瘍的另外一個(gè)原因性因素。盡管我們的目標(biāo)是不斷增進(jìn)我們的知識(shí)，然而意識(shí)到這一點(diǎn)同樣重要，即在歷史上知識(shí)并不總是以線(xiàn)性的、進(jìn)步的方式演化的。例如，一些古老的文化中關(guān)于女性地位的觀點(diǎn)，我們現(xiàn)在看來(lái)會(huì)覺(jué)得比后來(lái)的歐洲文明中的觀點(diǎn)更為進(jìn)步。從而，批判性評(píng)價(jià)至關(guān)重要。對(duì)我們自己的觀點(diǎn)仔細(xì)地、以批判性的眼光進(jìn)行評(píng)價(jià)，將有助于在探究中保持開(kāi)放性。為了達(dá)到這個(gè)目的，重要的是意識(shí)到我們觀點(diǎn)中存在的弱點(diǎn)。大概沒(méi)有什么立場(chǎng)是毫無(wú)錯(cuò)誤或者弱點(diǎn)的，不管它有多么周到。認(rèn)識(shí)到這些弱點(diǎn)，標(biāo)志著我們以一種公平和開(kāi)放的方式考慮我們自己的觀點(diǎn)。而且，在辯論中公開(kāi)地承認(rèn)弱點(diǎn)，這反映出一種想要尋求最佳觀點(diǎn)的態(tài)度，而不是無(wú)論如何都要贏。（摘編自莎倫·白琳等《權(quán)衡：批判性思維的探究與應(yīng)用》，仲海霞譯）1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．群體為其成員提供安全保障，并從思想和行為上影響個(gè)體，可能導(dǎo)致個(gè)體做出反智行為以滿(mǎn)足所屬群體的期望。B．社會(huì)力量間接影響個(gè)體，如資本主義社會(huì)支配性思維鼓勵(lì)人們接受貧富的巨大差距，并把它當(dāng)成是正確的和正常的。C．材料二第一段舉“原子是最小的物質(zhì)顆?！钡热齻€(gè)想法后來(lái)被推翻了的例子，是為了證明我們的知識(shí)是可錯(cuò)的。D．批判性探究不僅應(yīng)考慮其社會(huì)、歷史、學(xué)科等方面因素，還要審視自己的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)到自己的判斷可能是錯(cuò)的。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（

）A．人類(lèi)易內(nèi)化并遵從所屬群體的規(guī)則，因此個(gè)體思維常受群體影響而缺乏獨(dú)立性。B．我們只有把所屬的非理性群體轉(zhuǎn)為理性群體，才能更好地認(rèn)識(shí)自己和評(píng)估同輩。C．探究在辯論中發(fā)生，既可能幫助我們暫時(shí)解決一個(gè)問(wèn)題，也可能帶來(lái)新的問(wèn)題。D．知識(shí)演化的方式并不總是線(xiàn)性和進(jìn)步的，后來(lái)的觀點(diǎn)有時(shí)并不優(yōu)于原來(lái)的觀點(diǎn)。3．（論證支撐題）下列選項(xiàng)最適合作為論據(jù)來(lái)支撐材料二的觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A．孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，提出“仁愛(ài)”“禮制”等思想，影響深遠(yuǎn)。B．屠呦呦歷經(jīng)多年探索，不斷修正觀點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)青蒿素的抗瘧功效。C．牛頓發(fā)現(xiàn)萬(wàn)有引力，其理論至今仍被物理學(xué)界廣泛認(rèn)可和接受。D．企業(yè)在市場(chǎng)調(diào)研后，根據(jù)消費(fèi)者反饋調(diào)整產(chǎn)品策略以適應(yīng)市場(chǎng)。4．（論證方法題）材料二第二、三段多處使用了舉例論證的方法，請(qǐng)簡(jiǎn)要分析其特點(diǎn)和效果。5.學(xué)校即將舉辦一場(chǎng)以“批判性思維與個(gè)人成長(zhǎng)”為主題的辯論賽，正方觀點(diǎn)為“批判性思維對(duì)個(gè)人成長(zhǎng)不可或缺”，反方觀點(diǎn)為“批判性思維對(duì)個(gè)人成長(zhǎng)并非不可或缺”。假設(shè)你是正方辯手，請(qǐng)結(jié)合兩則材料的內(nèi)容，設(shè)計(jì)一個(gè)用于反駁反方觀點(diǎn)的辯論提綱。要求：至少提出兩個(gè)分論點(diǎn)。在論證分析題中，本組選題主要考查論證支撐、論證結(jié)構(gòu)及論證分析。其中論證分析是綜合性考查論證邏輯，包括了論證的多個(gè)方面。本模塊材料與整本書(shū)閱讀相結(jié)合，融入了跨界閱讀理念。在論證分析題中，本組選題主要考查論證支撐、論證結(jié)構(gòu)及論證分析。其中論證分析是綜合性考查論證邏輯，包括了論證的多個(gè)方面。本模塊材料與整本書(shū)閱讀相結(jié)合，融入了跨界閱讀理念。一、（2026?云南昆明模擬）閱讀下面的文字，完成小題。材料一：園林命名之最高標(biāo)準(zhǔn)，張岱已明言“無(wú)有一字入俗”，這也是園林命名同現(xiàn)代的“主題園”的區(qū)別。后者僅僅指出命名是表達(dá)景致的某一主題思想，而園林命名的關(guān)鍵卻不只在于“主題”，更在于雅俗。有人認(rèn)為使用古人典故就是“不俗”了，《紅樓夢(mèng)》第十七回中以?xún)商庮}名指出了這一觀念的問(wèn)題，在“曲徑通幽”，寶玉言之“編新不如述舊，刻古終勝雕今”，這自然是常說(shuō)的“古雅”了；而在“沁芳橋”，寶玉又不喜歡別人那些“述古”的名字了。通觀全篇，其所涉用典之俗的問(wèn)題大抵有三：一曰陳舊，二曰犯忌，三曰“不中”。所謂陳舊，就是用典太過(guò)俗濫，了無(wú)新意。如眾人到了瀟湘館時(shí)，論此處匾該題四字。有人說(shuō)：“淇水遺風(fēng)?！辟Z政道：“俗?！庇忠粋€(gè)道：“睢園遺跡?！辟Z政道：“也俗?！倍咭惶幱谩对?shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》“瞻彼淇奧，綠竹猗猗，有匪君子，如切如磋，如琢如磨”之典；另一處用睢園，即漢梁孝王“綠竹蔭諸”的菟園之典，都同瀟湘館最點(diǎn)景的物“竹”有關(guān)，也算應(yīng)題，為何被政老稱(chēng)“俗”呢？主要在于，這兩個(gè)典故是文人看到“竹”最容易想到的典故，幾乎已經(jīng)是陳詞濫調(diào)了，而由自我妙思所感知的此處景致之獨(dú)特也自然不可見(jiàn)了。犯忌者，多是同政事人情相悖之意。這看似同雅俗無(wú)關(guān)，但所“雅”者，乃是寓于此間而得其遺世獨(dú)立之精神；若不能意會(huì)禁忌之“度”，便是與時(shí)俗產(chǎn)生了沖突，難得獨(dú)我之幽趣了。一犯在違制。如“蓼汀花溆”一景，有人擬出“秦人舊舍”，寶玉立即指出“背謬了”，桃花源之典故本是講“為避秦亂”而隱居的一村人，他們皆“不知有漢，無(wú)論魏晉”，這無(wú)疑暗藏著對(duì)政治的不滿(mǎn)。二犯在重名?！暗鞠愦濉弊畛跤腥祟}名“杏花村”獲得眾人贊賞，賈政卻向眾人道：“‘杏花村’固佳，只是犯了正名，村名直待請(qǐng)名方可。”三犯在“頹喪”。在蘅蕪苑一處擬聯(lián)，有人道：“麝蘭芳靄斜陽(yáng)院，杜若香飄明月洲?！北娙酥赋觥靶标?yáng)”二字不妥，那人便引古詩(shī)“蘼蕪滿(mǎn)院泣斜陽(yáng)”句，眾人皆云：“頹喪，頹喪！”所謂“不中”，就是本來(lái)顯然需要提及的點(diǎn)題景物，沒(méi)有說(shuō)準(zhǔn)或者說(shuō)滿(mǎn)了，或者明明沒(méi)有的景致，卻在匾額和對(duì)聯(lián)中生造出來(lái)。前者如怡紅院之處，有人提出“蕉鶴”，有人提“崇光泛彩”，寶玉就說(shuō)“此處蕉棠兩植，其意暗蓄‘紅’‘綠’二字在內(nèi)。若只說(shuō)蕉，則棠無(wú)著落，若只說(shuō)棠，蕉亦無(wú)著落”。后者如在蘅蕪苑中清客們的“麝蘭芳靄斜陽(yáng)院，杜若香飄明月洲”“三徑香風(fēng)飄玉蕙，一庭明月照金蘭”二聯(lián)。說(shuō)“不中”是“俗”，似乎也有些不妥，但是“俗”并不只針對(duì)文辭不美，還針對(duì)那些華美卻不切景的辭藻。真正的“命名”乃是根據(jù)“此景”各種幽致深蘊(yùn)而從生命經(jīng)驗(yàn)中流露出來(lái)，而非為了炫耀自己的文學(xué)才華而生搬硬造出來(lái)的。從根本上講，“不入俗”之難在于不能回到自我觀照的世界中來(lái)，而只在“外部”的典故、概念和比擬中打轉(zhuǎn)。在這一回中，尤其彰顯寶玉才華的，或者說(shuō)特別表露出“雅”的含義的，是連賈政也比較欣賞的“沁芳”橋之命名以及“蘅芷清芬”的對(duì)聯(lián)?！扒叻肌敝麛M出后，賈政的態(tài)度是“拈須點(diǎn)頭不語(yǔ)”，脂評(píng)“六字是嚴(yán)父大露悅?cè)菀病薄氂裨谠u(píng)價(jià)前人時(shí)已挑出，“雅”雖要切景，但卻不能太“實(shí)”，而是要“蘊(yùn)藉含蓄”；而其“含蓄”處，卻是一種真正的“實(shí)在”。之所以“含蓄”，乃在于命名不能是對(duì)眼前景致的一般描述或比擬，而要將自我的生命體驗(yàn)沉浸于作為整體的園中世界，并前追古人之生命，將之也化入此刻自我的生命中來(lái)。所謂“無(wú)有一字入俗”，其實(shí)就是將自我作為存在者的“主人”去面對(duì)真實(shí)的世界，面對(duì)真實(shí)的此刻的顯現(xiàn)。然而古今鮮有人可做到極致，又知這一“真實(shí)”是極難尋找的。這一回的敘事展現(xiàn)出，對(duì)真實(shí)的意義的尋找乃是基于對(duì)許多“不真”的表達(dá)的滌除與反省，在這種反省之后重新回歸到本真的存在中來(lái)，回歸到在此的自我中來(lái)，世界的“真”便從被遮蔽的俗套和成見(jiàn)中顯露現(xiàn)身了。（摘編自李溪《以意造園，復(fù)以園造意：從＜紅樓夢(mèng)＞第十七回看文人園林》）材料二：中國(guó)古代園林是文人讀書(shū)治學(xué)的場(chǎng)地、修身養(yǎng)性的樂(lè)土、結(jié)社雅集的處所和文學(xué)創(chuàng)作的基地。中國(guó)古代園林的文學(xué)書(shū)寫(xiě)種類(lèi)多樣，異彩紛呈。園林中的建筑題名、匾額、對(duì)聯(lián)和刻石等或取材于著名詩(shī)文，或出自文人之手。文學(xué)史上眾多美文意境與文學(xué)家的高雅情致，皆成為中國(guó)古代園林的造景依據(jù)。拙政園來(lái)源于陶淵明《歸園田居》的“守拙歸園田”；滄浪亭的“滄浪”二字取自屈原《漁父》中的典故，園中臨水的“觀魚(yú)處”得名于《莊子》“觀魚(yú)于濠梁之上”；頤和園后山“看云起時(shí)”出自王維《終南別業(yè)》“行到水窮處，坐看云起時(shí)”。園林中的對(duì)聯(lián)、刻石對(duì)仗工整，寓意深遠(yuǎn)。留園五峰仙館題有“雨后靜觀山意思，風(fēng)前閑看月精神”，這與李白《獨(dú)坐敬亭山》中“相看兩不厭，只有敬亭山”有異曲同工之妙。園林散文、題園詩(shī)賦是古典文學(xué)與園林的另一種結(jié)合形式，如《阿房宮賦》《醉翁亭記》等都是流傳千古的名篇。湯顯祖筆下的“牡丹亭”和曹雪芹筆下“大觀園”更是將中國(guó)園林的文學(xué)書(shū)寫(xiě)推向了高潮。（摘編自袁圓《從＜紅樓夢(mèng)＞大觀園看中國(guó)古代園林的文學(xué)書(shū)寫(xiě)》）材料三：往前一望，見(jiàn)白石峻嶒，或如鬼怪，或似猛獸，縱橫拱立。上面苔蘚斑駁，或藤蘿掩映，其中微露羊腸小徑。賈政道：“我們就從此小徑游去，回來(lái)由那一邊出去，方可遍覽?！闭f(shuō)畢，命賈珍前導(dǎo)，自己扶了寶玉，逶迤走進(jìn)山口。抬頭忽見(jiàn)山上有鏡面白石一塊，正是迎面留題處。賈政回頭笑道：“諸公請(qǐng)看，此處題以何名方妙？”眾人聽(tīng)說(shuō)，也有說(shuō)該題“疊翠”二字的，也有說(shuō)該題“錦嶂”的，又有說(shuō)“賽香爐”的，又有說(shuō)“小終南”的，種種名色，不止幾十個(gè)。原來(lái)眾客心中，早知賈政要試寶玉的才情，故此只將些俗套敷衍。寶玉也知此意。賈政聽(tīng)了，便回頭命寶玉擬來(lái)。寶玉道：“嘗聽(tīng)見(jiàn)古人說(shuō)：‘編新不如述舊，刻古終勝雕今。’況這里并非主山正景，原無(wú)可題，不過(guò)是探景的一進(jìn)步耳。莫如直書(shū)古人‘曲徑通幽’這舊句在上，倒也大方?！北娙寺?tīng)了，贊道：“是極，好極！二世兄天分高，才情遠(yuǎn)，不似我們讀腐了書(shū)的。”賈政笑道：“不當(dāng)過(guò)獎(jiǎng)他。他年小的人，不過(guò)以一知充十用，取笑罷了。再俟選擬?！闭f(shuō)著，進(jìn)入石洞來(lái)。只見(jiàn)佳木蘢蔥，奇花熌灼，一帶清流，從花木深處曲折瀉于石隙之下。再進(jìn)數(shù)步，漸向北邊，平坦寬豁，兩邊飛樓插空，雕甍繡檻，皆隱于山坳樹(shù)杪之間。俯而視之，則清溪瀉雪，石磴穿云，白石為欄，環(huán)抱池沿，石橋三港，獸面銜吐。橋上有亭。賈政與諸人上了亭子，倚欄坐了，因問(wèn)：“諸公以何題此？”諸人都道：“當(dāng)日歐陽(yáng)公《醉翁亭記》有云：‘有亭翼然’，就名‘翼然’?！辟Z政笑道：“‘翼然’雖佳，但此亭壓水而成，還須偏于水題方稱(chēng)。依我拙裁，歐陽(yáng)公之‘瀉出于兩峰之間’，竟用他這一個(gè)‘瀉’字?！庇幸豢偷溃骸笆菢O，是極?！疄a玉’二字妙?！辟Z政拈髯尋思，因抬頭見(jiàn)寶玉侍側(cè)，便笑命他也擬一個(gè)來(lái)。寶玉聽(tīng)說(shuō)，連忙回道：“老爺方才所議已是。但是如今追究了去，似乎當(dāng)日歐陽(yáng)公題釀泉用一‘瀉’字，則妥，今日此泉若亦用‘瀉’字，則覺(jué)不妥。況此處雖云省親駐蹕別墅，亦當(dāng)入于應(yīng)制之例，用此等字眼，亦覺(jué)粗陋不雅。求再擬較此蘊(yùn)藉含蓄者?！辟Z政笑道：“諸公聽(tīng)此論若何？方才眾人編新，你又說(shuō)不如述古，如今我們述古，你又說(shuō)粗陋不妥。你且說(shuō)你的來(lái)我聽(tīng)?！睂氂竦溃骸坝杏谩疄a玉’二字，則莫若‘沁芳’二字，豈不新雅？”賈政拈髯點(diǎn)頭不語(yǔ)。（摘編自《紅樓夢(mèng)》第十七回）1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．《紅樓夢(mèng)》第十七回中對(duì)大觀園各處命名的品評(píng)鑒賞，依據(jù)的一個(gè)重要原則是雅俗之辨。B．因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到園林命名的關(guān)鍵因素，張岱提出了“無(wú)有一字入俗”的園林命名的最高標(biāo)準(zhǔn)。C．“淇水遺風(fēng)”“睢園遺跡”被認(rèn)定為“俗”，這兩個(gè)典故是文人看到竹最容易想到的。D．“稻香村”擬題“杏花村”獲贊賞，但賈政卻認(rèn)為不宜用“杏花村”這類(lèi)已有實(shí)指的名字。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（

）A．園林中匾額和對(duì)聯(lián)為了追求文辭華美，從而生造出此地沒(méi)有的景致，這不應(yīng)該歸于“俗”的命名方式。B．《紅樓夢(mèng)》中，寶玉批評(píng)清客們?cè)谵渴徳诽幩鶖M的對(duì)聯(lián)，指出此處并無(wú)“蘭麝”“明月”“洲渚”之類(lèi)的景致，這是用典要“中”的觀點(diǎn)體現(xiàn)。C．《紅樓夢(mèng)》中，寶玉在給匾額和對(duì)聯(lián)命名時(shí)化用了不少古人詩(shī)句，如“柴門(mén)臨水稻花香”“曲徑通幽處”等，其主要原因是寶玉主張“編新不如述舊，刻古終勝雕今?！盌．頤和園后山“看云起時(shí)”出自王維“行到水窮處，坐看云起時(shí)”的詩(shī)句，這會(huì)引起游人“不中”的感受。3．（論證支撐題）結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項(xiàng)中屬于“中國(guó)園林的文學(xué)書(shū)寫(xiě)”的一項(xiàng)是（

）A．宋代司馬光定制過(guò)一套古代衣冠，“人獨(dú)樂(lè)園，則衣之”，表達(dá)對(duì)董仲舒、陶淵明、王子默、白居易等七位先賢的敬慕。B．“園林文學(xué)”是園林類(lèi)專(zhuān)業(yè)的一門(mén)專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)課程，掌握?qǐng)@林文學(xué)的基本知識(shí)對(duì)于培養(yǎng)園林類(lèi)專(zhuān)業(yè)學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)起著重要的作用。C．古典園林中洞門(mén)有種“穿越”性，“初極狹，才通人。復(fù)行數(shù)十步，豁然開(kāi)朗”，與古人造園反復(fù)借用的“桃花源”意境有關(guān)。D．未來(lái)的園林設(shè)計(jì)建造者，要想提高園林藝術(shù)的理論水平，必須廣泛地閱讀中國(guó)古典園林文學(xué)，站在更高層次上來(lái)鳥(niǎo)瞰園林藝術(shù)自身。4.（論證結(jié)構(gòu)題）請(qǐng)簡(jiǎn)要分析材料一第一自然段的論證思路。5．《紅樓夢(mèng)》第十七回中，橋上亭的擬名先是“翼然”，后改擬為“瀉玉”，最后改擬為“沁芳”。請(qǐng)結(jié)合材料觀點(diǎn)，談?wù)勀銓?duì)此的理解。二、（2026?河北模擬）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：文學(xué)景觀指經(jīng)過(guò)文人書(shū)寫(xiě)的景觀，包括山水名勝等自然景觀和樓臺(tái)寺觀等人造景觀。文學(xué)景觀研究有多個(gè)層面，歷史層面主要考察文學(xué)景觀的形成與變遷過(guò)程，文學(xué)層面著重揭示文學(xué)對(duì)形塑景觀和傳播景觀的意義，文化層面?zhèn)戎匮芯坑绊懳膶W(xué)景觀變遷的文化因素。而歷史研究是基礎(chǔ)，探討景觀的歷史變遷離不開(kāi)具體時(shí)空，歷史時(shí)空除了流動(dòng)的時(shí)間外，還包括文學(xué)景觀的地理位置和空間形貌兩個(gè)空間要素。文學(xué)景觀的地理位置可從點(diǎn)、線(xiàn)、面、群四個(gè)層面來(lái)考察。點(diǎn)指景觀所在具體地點(diǎn)。如古黃鶴樓一直位于蛇山之西黃鵠磯頭，上世紀(jì)80年代重建時(shí)后移至蛇山中腰。地點(diǎn)信息越詳細(xì)，空間定位越準(zhǔn)確。線(xiàn)指景觀所處交通路線(xiàn)，景觀處在僻陋之地還是交通要道，既關(guān)系著景觀與文人相遇的頻率，也影響著作家書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容甚至主題風(fēng)格。例如鸛雀樓屬于黃河景觀，瓜洲古渡既屬于長(zhǎng)江景觀也屬于運(yùn)河景觀，玉門(mén)關(guān)和陽(yáng)關(guān)屬于絲路景觀，劍門(mén)關(guān)屬于蜀道景觀。關(guān)注景觀的交通信息，便于針對(duì)某些特殊路線(xiàn)開(kāi)展文學(xué)景觀的書(shū)寫(xiě)研究。面指景觀所屬古今行政區(qū)劃，行政區(qū)劃歷時(shí)而變，記錄景觀所屬的古今區(qū)劃，便于共時(shí)性分析景觀的地域分布、歷時(shí)性考察景觀的時(shí)代變遷。群指景觀所處的景觀群落，文學(xué)景觀常與周邊景觀形成關(guān)系復(fù)雜的景群，例如岳陽(yáng)樓、洞庭湖和君山是不可分割的整體，黃鶴樓與蛇山景觀，與鸚鵡洲、晴川閣等形成景觀群落等。標(biāo)記景觀所屬景群和景觀之間的層級(jí)關(guān)系，便于分析景觀群落中景觀之間的相互關(guān)系。文學(xué)景觀的空間形貌，既包含景觀的自身形象，又涉及景觀的周邊環(huán)境。自然景觀的地形地貌、形狀姿態(tài)，人造景觀的選址造型、規(guī)模結(jié)構(gòu)，都屬于景觀的自身形象。如安徽天門(mén)山的山形水勢(shì)是“天門(mén)中斷楚江開(kāi)，碧水東流至此回”，洞庭湖中的君山形象是“白銀盤(pán)里一青螺”，宋代黃鶴樓的造型是高兩層、十字脊歇山頂?shù)娜后w建筑，清末黃鶴樓變?yōu)楦呷龑?、攢尖頂?shù)膯误w直樓。景觀并非孤立的觀賞對(duì)象，而是與周邊的環(huán)境融為一體，所以周?chē)淖匀画h(huán)境和人文環(huán)境，也是景觀形貌不可分割的部分。如“三山半落青天外，二水中分白鷺洲”是金陵鳳凰臺(tái)所見(jiàn)之景，“兩水夾明鏡，雙橋落彩虹”是宣城北樓所觀之容，獨(dú)特的周邊環(huán)境也是文學(xué)景觀的鮮明標(biāo)志。時(shí)間是歷史考察的基本線(xiàn)索，按照時(shí)間脈絡(luò)梳理文學(xué)景觀的形成、演變歷程，方能清晰呈現(xiàn)景觀變遷過(guò)程中的各類(lèi)文化信息。文學(xué)景觀的形成，須關(guān)注景觀本身存在之始和景觀文名形成之時(shí)這兩個(gè)時(shí)間點(diǎn)。自然景觀，形之天然，主要考察文人最早對(duì)景觀的發(fā)現(xiàn)和書(shū)寫(xiě)，以及命名或改名，比如柳宗元筆下的“永州八景”，李白筆下的九華山、郎官湖。人文景觀的始建與出名，有時(shí)相隔甚久，有時(shí)同步形成，前者如岳陽(yáng)樓、黃鶴樓，后者如滄浪亭、醉翁亭。文學(xué)景觀的演變，需要梳理兩條線(xiàn)索，一是景觀的歷代沿革，側(cè)重景觀的物象延續(xù)，自然景觀主要考察景觀地理位置或空間形貌的變化，如黃州赤壁的遠(yuǎn)離江岸，長(zhǎng)江三峽的猿啼不再；人造景觀主要按時(shí)序考察建筑的興廢、移址和環(huán)境變化等。二是景觀的歷代書(shū)寫(xiě)，側(cè)重景觀的文脈傳承，主要按時(shí)序梳理景觀的書(shū)寫(xiě)史，以及文人書(shū)寫(xiě)景觀的地點(diǎn)、年齡、身份、經(jīng)歷和作品的形式、內(nèi)容等信息。文學(xué)景觀的書(shū)寫(xiě)活動(dòng)，并非都發(fā)生在景觀現(xiàn)場(chǎng)，有的甚至是在景觀毀圮之后?？疾煳膶W(xué)景觀的演變，須綜合考察景觀的興廢沿革與書(shū)寫(xiě)歷史，了解景觀書(shū)寫(xiě)的背景，考量其沿革變化的頻與偶、書(shū)寫(xiě)活動(dòng)的密與疏，揭示景觀變化的規(guī)律。（節(jié)選自邵大為《文學(xué)景觀歷史時(shí)空的可視化呈現(xiàn)》）材料二：以詩(shī)詞豐富旅游內(nèi)涵、提升旅游價(jià)值，以旅游弘揚(yáng)詩(shī)詞文化、推動(dòng)詩(shī)詞傳播。今天的詩(shī)詞旅游既是文化傳統(tǒng)的延續(xù)，也有著新的時(shí)代內(nèi)涵和表現(xiàn)形式。唐詩(shī)宋詞里的江山勝跡，至今依然是中國(guó)人寄托情感、凝聚認(rèn)同的精神依憑。近年來(lái)，與詩(shī)詞相關(guān)的文旅融合新業(yè)態(tài)不斷涌現(xiàn)。跟著詩(shī)詞游歷山水，尋訪(fǎng)詩(shī)人足跡，體味詩(shī)心詩(shī)情，正日益受到人們歡迎。詩(shī)旅融合成為以文塑旅、以旅彰文的新亮點(diǎn)，也是推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的有益實(shí)踐。兩句“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，讓安徽涇縣的桃花潭景區(qū)引來(lái)無(wú)數(shù)游客；兩句“勸君更盡一杯酒，西出陽(yáng)關(guān)無(wú)故人”，讓甘肅敦煌的陽(yáng)關(guān)遺址走紅網(wǎng)絡(luò)；河南鞏義打造的“宋詞園”，已成為宋詞愛(ài)好者的打卡地，人們?cè)谝撇綋Q景間，感受著詩(shī)情畫(huà)意……這些例證都體現(xiàn)出，詩(shī)詞正在成為旅游業(yè)發(fā)展中的活躍因子。創(chuàng)造性地利用詩(shī)詞資源，有助于提升旅游目的地的文化品位和文化形象。在旅游需求日益多樣化、個(gè)性化、品質(zhì)化的背景下，詩(shī)詞旅游展現(xiàn)獨(dú)特吸引力，受到市場(chǎng)追逐和游客歡迎。旅游催生詩(shī)詞創(chuàng)作，詩(shī)詞豐富旅游資源；旅游可成為學(xué)習(xí)詩(shī)詞的途徑，詩(shī)詞亦可成為推介景點(diǎn)的招牌。將詩(shī)詞旅游作為一個(gè)系統(tǒng)工程來(lái)打造，需要進(jìn)一步梳理詩(shī)詞文化脈絡(luò)，深挖詩(shī)詞文化內(nèi)涵，因地制宜推出詩(shī)詞主題的旅游路線(xiàn)及產(chǎn)品；需要推動(dòng)詩(shī)詞文化與旅游深度融合，讓詩(shī)詞融入景區(qū)建設(shè)及其品質(zhì)提升，加快培育新體驗(yàn)、新業(yè)態(tài)；需要賦予詩(shī)詞文化新的時(shí)代內(nèi)涵，組織引導(dǎo)當(dāng)代詩(shī)人創(chuàng)作更多展現(xiàn)中華歷史之美、山河之美、文化之美的詩(shī)篇。不久前召開(kāi)的全國(guó)旅游發(fā)展大會(huì)強(qiáng)調(diào)，旅游發(fā)展一定要以文化為魂，深入挖掘文化特色，引領(lǐng)旅游提升品位、豐富內(nèi)涵。在祖國(guó)大地豐厚的文化資源中找靈感、找源泉，在高質(zhì)量發(fā)展的時(shí)代大潮中找支撐、找動(dòng)能，相信詩(shī)旅融合將會(huì)釋放更大活力，將會(huì)有更多優(yōu)質(zhì)詩(shī)旅產(chǎn)品涌現(xiàn)出來(lái)，豐富人們的精神文化生活。（節(jié)選自周文彰《讓詩(shī)旅融合釋放更大活力》）1.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A.

文學(xué)景觀的地理位置可從“點(diǎn)”“線(xiàn)”“面”“群”四個(gè)層面來(lái)考察，其中“點(diǎn)”是景觀所在地點(diǎn)，是其他三個(gè)層面研究的基礎(chǔ)。B.

景觀并非孤立的觀賞對(duì)象，其自身形象和周邊的自然環(huán)境一起構(gòu)成了文學(xué)景觀的完整空間形貌，是文學(xué)景觀歷史研究的重要要素。C.

黃鶴樓自晚清火毀之后百年未能重建，但關(guān)于黃鶴樓的詩(shī)詞文賦、楹聯(lián)書(shū)畫(huà)仍源源不斷，它們也可以進(jìn)入關(guān)于文學(xué)景觀的歷代書(shū)寫(xiě)的研究之列。D.

詩(shī)旅融合以?xún)?yōu)秀的中華詩(shī)詞文化為靈魂內(nèi)核，以詩(shī)詞豐富旅游內(nèi)涵、提升旅游價(jià)值，也有助于推動(dòng)傳統(tǒng)詩(shī)詞文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。2.（論證分析題）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.

材料一采用總分式結(jié)構(gòu)，以歷史研究的時(shí)空要素為核心，從“空間維度”和“時(shí)間維度”展開(kāi)分層論述。B.

材料一在對(duì)時(shí)空兩維度的具體解說(shuō)過(guò)程中，各段都將自然景觀與人造景觀進(jìn)行對(duì)舉，更有學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性。C.

材料二列舉多個(gè)現(xiàn)實(shí)案例，通過(guò)“詩(shī)詞活化景區(qū)”的實(shí)證，論證了詩(shī)旅融合的現(xiàn)實(shí)可行性。D.

材料二以辯證性思維審視“詩(shī)旅融合”的價(jià)值，突出詩(shī)詞賦能旅游、旅游反哺詩(shī)詞文化的雙向互動(dòng)關(guān)系。3.（論證支撐題）下列選項(xiàng)中的古詩(shī)詞句，不能體現(xiàn)括號(hào)內(nèi)文學(xué)景觀“自身形象”的一項(xiàng)是（）A.

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。（廬山）B.

造化鐘神秀，陰陽(yáng)割昏曉。（泰山）C.

素月分輝，明河共影，表里俱澄澈。（洞庭湖）D.

落木千山天遠(yuǎn)大，澄江一道月分明。（快閣）4.材料一主要從“歷史時(shí)空”的角度論述文學(xué)景觀，請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明其中“時(shí)”“空”的關(guān)系。動(dòng)畫(huà)電影《哪吒之魔童鬧?！吩俅蜗破稹澳倪浮睙岢?，天津陳塘莊的地名演變歷史與哪吒出生地陳塘關(guān)的記載相吻合，且當(dāng)?shù)赜性S多與哪吒相關(guān)的民俗文化活動(dòng)，加上有“天弧射海海生煙，海光天色上下連”、被老天津衛(wèi)們稱(chēng)為哪吒“鬧海潮”的美麗景色，陳塘莊迎來(lái)一波旅游熱潮。當(dāng)?shù)刂袑W(xué)生計(jì)劃開(kāi)展以“陳塘莊文旅資源梳理與利用”為主題的調(diào)研活動(dòng)，請(qǐng)結(jié)合兩則材料，從文學(xué)景觀的形成與演變角度對(duì)調(diào)查的主要內(nèi)容給出建議。本組論證分析題，主要考查了論證支撐與論證結(jié)構(gòu)考題，論證結(jié)構(gòu)題以主觀題形式，側(cè)重于結(jié)合文本進(jìn)行思路分析。本組所選材料，既有中國(guó)古代傳統(tǒng)文化，也有中國(guó)現(xiàn)代化文明探討。本組論證分析題，主要考查了論證支撐與論證結(jié)構(gòu)考題，論證結(jié)構(gòu)題以主觀題形式，側(cè)重于結(jié)合文本進(jìn)行思路分析。本組所選材料，既有中國(guó)古代傳統(tǒng)文化，也有中國(guó)現(xiàn)代化文明探討。一、（2026山東荷澤模擬）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：中華文明漫漫長(zhǎng)河，孕育了厚德載物、德行天下的優(yōu)良傳統(tǒng)，“重德”作為中國(guó)古老的價(jià)值觀念，成為中華民族生生不息的強(qiáng)大動(dòng)力。其內(nèi)涵主要包括以下幾點(diǎn)：“止于至善”的圣賢境界?！洞髮W(xué)》開(kāi)宗明義云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！比鍖W(xué)歷來(lái)主張“立德、立功、立言”三不朽的價(jià)值，“立德”即明明德而完成修身，樹(shù)立圣人之大德，是“內(nèi)圣”的功夫，而“立功”“立言”為“外王”的功夫，彰顯了儒家一貫主張的“內(nèi)圣外王”之道。其中，“內(nèi)圣”為體，是對(duì)內(nèi)塑造君子人格，具備圣人德才，是一種向內(nèi)的超越；“外王”為用，指對(duì)外施行王道，建功立業(yè)，是一種向外的超越。國(guó)無(wú)德不興，人無(wú)德不立。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“正德厚生”。當(dāng)人有了正德，則可“敬德保民”“以德配天”，使“天下歸仁”，進(jìn)而通達(dá)“止于至善”的圣賢境界。儒學(xué)“為仁由己”“忠恕之道”“為政以德”“博施濟(jì)眾”等皆是主張正心明道、修身立德，以塑造君子人格、樹(shù)立家國(guó)情懷、涵養(yǎng)圣賢氣象。“天下為公”的大同理想?！抖Y記·禮運(yùn)篇》有云：“大道之行也，天下為公?！毕到y(tǒng)論述了“大同”社會(huì)的基本原則，即“選賢與能，講信修睦”，實(shí)現(xiàn)定分止?fàn)?、無(wú)詐無(wú)虞、和睦太平的美好社會(huì)?！墩撜Z(yǔ)》提出“仁者愛(ài)人”，認(rèn)為“仁”是人類(lèi)最高的美德，“愛(ài)人”要“推己及人”，即是孔子所云“泛愛(ài)眾而親仁”。孟子曰：“為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也?！狈吨傺蛯⒅爬椤跋忍煜轮畱n(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”。實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”，仁德之君要為民著想，以“公心”示范天下。誠(chéng)以仁義公心治理天下國(guó)家，則人人效仿，實(shí)現(xiàn)“天下為公”的“大同”社會(huì)?！皡f(xié)和萬(wàn)邦”的天下情懷。《論語(yǔ)·里仁》有云：“德不孤，必有鄰。”孔子認(rèn)為，“有德者，必有其類(lèi)從之”，“故人君修德于上，則萬(wàn)姓歸心，四夷向化，而天下為一家”。愛(ài)好和平是中華民族的代良傳統(tǒng)，在儒學(xué)思想中有著深厚的淵源。中國(guó)人自古就推崇“協(xié)和萬(wàn)邦”“親仁善鄰，國(guó)之寶也”“遠(yuǎn)親不如近鄰”“親望親好，鄰?fù)徍谩钡取昂秃稀彼枷肱c處世之道。中華民族歷經(jīng)數(shù)千年的生息、創(chuàng)造、傳承、積累，形成了仁、義、禮、智、信的傳統(tǒng)美德，愛(ài)好和平的思想深深嵌入了中華民族的精神世界，對(duì)個(gè)人的價(jià)值取向、審美情趣、思維方法、行為模式等都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也成為我國(guó)今天處理國(guó)際關(guān)系的基本理念。大道在人心，是非有公論。面對(duì)世界百年未有之大變局的加速演變，習(xí)近平總書(shū)記提出構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，彰顯堅(jiān)定的文化自信，賦予了中華傳統(tǒng)文化新的內(nèi)涵?！暗轮冢煜職w之”，中國(guó)共產(chǎn)黨作為追求人類(lèi)解放、“天下一家”的政黨，朋友圈必將越來(lái)越大；中國(guó)主張、中國(guó)方案勢(shì)必為世界持續(xù)和平與永續(xù)發(fā)展注入強(qiáng)勁動(dòng)力，助力世界人民一道開(kāi)創(chuàng)美好未來(lái)。（摘編自王艷峰《德之所在，天下歸之》）材料二：中國(guó)古人提出的天下大同、天下為公、協(xié)和萬(wàn)邦的天下觀，表達(dá)了中國(guó)古人常高的政治理想。中國(guó)古人早就提出“天下非一人之天下也，天下之天下也”。要達(dá)到天下大同、協(xié)和萬(wàn)邦的目標(biāo)，需要有天下為公的責(zé)任擔(dān)當(dāng)?！抖Y記·禮運(yùn)篇》中提出，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，這樣才能實(shí)現(xiàn)《尚書(shū)·堯典》中提出的“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”?？梢钥闯?，中國(guó)古代先賢都懷有“天下”的胸懷，這里的天下是指人類(lèi)的總體，中國(guó)傳統(tǒng)文化的天下觀以其寬廣的格局超越了狹隘的國(guó)家觀，顯示出中國(guó)古人的雄渾氣魄和非凡智慧。人類(lèi)命運(yùn)共同體思想發(fā)揚(yáng)了“協(xié)和萬(wàn)邦”的天下觀，提倡各個(gè)國(guó)家之間能夠“和而不同”，相互尊重、攜手發(fā)展。習(xí)近平總書(shū)記順應(yīng)時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)和各國(guó)的共同利益訴求，提倡共建人類(lèi)命運(yùn)共同體，把傳統(tǒng)文化中的天下觀和責(zé)任感落實(shí)到實(shí)踐中，為人類(lèi)的發(fā)展規(guī)劃了一個(gè)共同奮斗目標(biāo)，也為世界各國(guó)的共同發(fā)展提供了方向。孔子在《大學(xué)》中提出“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，即不斷弘揚(yáng)每個(gè)人內(nèi)心中的光明美德，使人能夠通過(guò)學(xué)習(xí)，去污而自新，達(dá)到“至善”的道德境界。兩千多年前，中國(guó)的思想家們就對(duì)人的本性進(jìn)行了思考。很多中國(guó)古代思想家都把“善”作為自己的追求目標(biāo)，《道德經(jīng)》中提出“上善若水”，老子認(rèn)為水施利于萬(wàn)物卻不與萬(wàn)物相爭(zhēng)，這是最接近“道”的品格，道德高尚的人就應(yīng)該具有水那樣的品格?！叭诵暮蜕啤弊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)文化追求的內(nèi)在道德原則，構(gòu)成了人類(lèi)命運(yùn)共同體思想的價(jià)值基礎(chǔ)。（摘編自孫凡《人類(lèi)命運(yùn)共同體理念的傳統(tǒng)文化根基》）1.

下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.

儒家主張“內(nèi)圣外王”之道，其中“內(nèi)圣”為體，強(qiáng)調(diào)“立德”；“外王”為用，強(qiáng)調(diào)“立功”“立言”。B.

中華民族愛(ài)好和平

優(yōu)良傳統(tǒng)在儒學(xué)思想中有著深厚淵源，愛(ài)好和平的思想也是我國(guó)今天處理國(guó)際關(guān)系的基本理念。C.

中國(guó)傳統(tǒng)文化的天下觀有寬廣的格局，超越了狹隘的國(guó)家觀，塑造了中國(guó)古人的雄渾氣魄和非凡智慧。D.

構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的思想順應(yīng)了時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)，符合各國(guó)的共同利益訴求，體現(xiàn)了大國(guó)的擔(dān)當(dāng)。2.

根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（

）A.

中華文明厚德載物、德行天下的優(yōu)良傳統(tǒng)已融入中國(guó)人的個(gè)人修養(yǎng)、社會(huì)理想和天下情懷中。B.

中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“正德厚生”，有正心明道、修身立德的主張，認(rèn)為“正德”的終極目標(biāo)是使“天下歸仁”。C.

范仲淹“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的思想承于儒家思想，體現(xiàn)了“天下為公”的大同理想。D.

人類(lèi)命運(yùn)共同體的中國(guó)主張是以世界眼光關(guān)注人類(lèi)命運(yùn)，有助于世界持久和平與永續(xù)發(fā)展。3.（論證支撐題）

下列選項(xiàng)，不能體現(xiàn)材料二中人性“善”的追求的一項(xiàng)是（

）A.

《論語(yǔ)》：“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！盉.

《孟子》：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也?！盋.

《老子》：“其在道也，曰余食贅行，物或惡之，故有道者不處?！盌.

《墨子》：“若使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身，猶有不孝者乎？”4.

（論證結(jié)構(gòu)題）請(qǐng)簡(jiǎn)要概括材料一的論證結(jié)構(gòu)。5.

人類(lèi)命運(yùn)共同體理念與中華傳統(tǒng)文化中“重德”的價(jià)值觀念有怎樣的關(guān)系？請(qǐng)結(jié)合材料簡(jiǎn)要說(shuō)明。二、（2026·安徽聯(lián)考）閱讀下面的文字，完成1～5題。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為，人類(lèi)文明的產(chǎn)生和演化是多元的，在6000多年人類(lèi)歷史上，世界上有過(guò)26種文明，包括西方基督教文明、東正教文明、伊朗文明、阿拉伯文明、古代中國(guó)文明、古代希臘文明、古代印度文明等。湯因比的多樣文明論是對(duì)“西方中心主義”的超越，其指出文明多樣性是歷史發(fā)展的基本形態(tài)，得到絕大多數(shù)學(xué)者的肯定。1998年第53屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)決議，確認(rèn)世界上存在著不同的文明，并把2001年定為“聯(lián)合國(guó)不同文明之間對(duì)話(huà)年”，提出要展開(kāi)不同文明的對(duì)話(huà)與交流，保持文化的多元性。2001年聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)了《世界文化多樣性宣言》，把文化的多樣性提升到“人類(lèi)共同的遺產(chǎn)”的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，并認(rèn)為這是保證人類(lèi)生存的必需條件。這兩份重要的國(guó)際組織決議和宣言，不僅反映了當(dāng)前世界文明的實(shí)際狀況和發(fā)展趨勢(shì)，也表達(dá)了世界各族人民要求保持和發(fā)展各自文明的熱切期盼。可以說(shuō)，它為正確處理不同文明之間的關(guān)系提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。歐洲文明的形成與發(fā)展是在與東方文明的長(zhǎng)期交流中實(shí)現(xiàn)的，蘇美爾文化曾是希臘文明的導(dǎo)師，而基督教來(lái)自東方，傳入歐洲后與希臘文明相融合成為西方文明的底色。中國(guó)的四大發(fā)明對(duì)西方產(chǎn)生了重大影響。英國(guó)哲學(xué)家弗朗西斯·培根曾評(píng)價(jià)說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)帝國(guó)、教派和人物能比印刷術(shù)、火藥、指南針這三種發(fā)明在人類(lèi)事業(yè)中產(chǎn)生更大的力量和影響。亦如卡爾·馬克思所言：“火藥、指南針、印刷術(shù)——這是預(yù)告資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)到來(lái)的三大發(fā)明?！?8世紀(jì)，當(dāng)來(lái)華耶穌會(huì)士把中國(guó)文明傳回歐洲后，形成了長(zhǎng)達(dá)一百年的歐洲中國(guó)熱。儒家思想成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要思想來(lái)源，作為旗手的伏爾泰更有著濃厚的中國(guó)情結(jié)。他曾說(shuō)：“當(dāng)你以哲學(xué)家身份去了解這個(gè)世界時(shí)，首先應(yīng)把目光朝向東方，東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方一切?！标P(guān)于如何對(duì)待不同文明，人類(lèi)歷史上有過(guò)慘痛教訓(xùn)。地理大發(fā)現(xiàn)后，西方殖民者對(duì)非洲文明、印度文明、印第安文明、印加文明進(jìn)行過(guò)掠奪、摧殘甚至滅絕。據(jù)博克塞在《葡萄牙人的海外帝國(guó)》一書(shū)中統(tǒng)計(jì)，僅1450年至1500年的50年時(shí)間里，葡萄牙人在非洲捕獲和收購(gòu)的奴隸總數(shù)就多達(dá)15萬(wàn)人。西方人用刀和火耕作了這個(gè)世界，地理大發(fā)現(xiàn)既是人類(lèi)對(duì)世界的偉大發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也是西方文明對(duì)其他文明的一次掠奪。在此過(guò)程中，西方資本雖成為“歷史的不自覺(jué)的工具”，但對(duì)人類(lèi)文明的多樣性卻是一種歷史性的災(zāi)難。歷史上，中華文明長(zhǎng)期處于世界領(lǐng)先地位，是亞洲其他文明輻輳的一道光景。中華文明的傳入，成為推動(dòng)這些國(guó)家和地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與文明進(jìn)步的催化劑。東亞地區(qū)的“漢字文化圈”就是一個(gè)明證。歷經(jīng)近代百年屈辱，中華民族從中華人民共和國(guó)成立即已開(kāi)啟了新紀(jì)元。改革開(kāi)放40多年所取得的發(fā)展成就，使今日中國(guó)日益走近世界舞臺(tái)中央。如何理解中華文明的重新崛起以及將如何與西方文明、其他文明和諧相處，成為時(shí)代議題。在此背景下，習(xí)近平主席提出了“文明互鑒”的新文明觀。即“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”。不可否認(rèn)，人類(lèi)文明的交流的確存在暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)、征服等激烈的碰撞方式，但同時(shí)，人類(lèi)歷史上也存在著文明之間和平的交流。西方一些學(xué)者認(rèn)為人類(lèi)文明之間實(shí)現(xiàn)和平交流是極其困難甚至是不可能的，在當(dāng)下世界，“文明沖突”將主宰全球。而關(guān)于文明互鑒與文明和諧的思想，對(duì)此有力地作出了回應(yīng)，明確指出“文明沖突”完全可以避免，并提出解決文明差異的具體辦法，說(shuō)明了文明差異的必然性與合理性。中共二十大報(bào)告指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化，是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義現(xiàn)代化，既有各國(guó)現(xiàn)代化的共同特征，更有基于自己國(guó)情的中國(guó)特色。中國(guó)式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化，是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，是走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化?！敝袊?guó)式現(xiàn)代化還是堅(jiān)持全人類(lèi)共同價(jià)值的現(xiàn)代化。正如二十大報(bào)告所呼吁“世界各國(guó)弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類(lèi)共同價(jià)值，促進(jìn)各國(guó)人民相知相親，共同應(yīng)對(duì)各種全球性挑戰(zhàn)”。同時(shí)，中國(guó)式現(xiàn)代化也是立足于中國(guó)的土地與文化，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的“講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的精神特質(zhì)，因?yàn)椤爸腥A文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是當(dāng)代中國(guó)文化的根基，是維系全世界華人的精神紐帶，也是中國(guó)文化創(chuàng)新的寶藏。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，中華民族以自強(qiáng)不息的決心和意志，篳路藍(lán)縷，跋山涉水，走過(guò)了不同于世界其他文明體的發(fā)展歷程”。在弘揚(yáng)人類(lèi)普遍文明價(jià)值的同時(shí)，堅(jiān)守中華民族的文化底色，這是在追求普遍性中保持特殊性；在堅(jiān)守中國(guó)文化底色的同時(shí)，不偏離人類(lèi)文明的共同價(jià)值，這是在堅(jiān)守特殊性中，保持著普遍性。中國(guó)式現(xiàn)代化是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民創(chuàng)造的人類(lèi)文明新形態(tài)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”“協(xié)和萬(wàn)邦”“和而不同”“成人成己”的現(xiàn)代表達(dá)，是社會(huì)主義文明的新發(fā)展，是追求人類(lèi)命運(yùn)共同體的新追求。在人類(lèi)文明史上，在現(xiàn)代化的歷史上，中國(guó)以自己的道路、自己的成就、自己的制度展示了現(xiàn)代化的多樣性，展示了當(dāng)代文明的多樣性。（節(jié)選自《張西平：為何說(shuō)中國(guó)式現(xiàn)代化是人類(lèi)文明新形態(tài)？》）1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）（）A.世界上絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為英國(guó)歷史學(xué)家湯因比的文明多樣性是對(duì)“西方中心主義”的超越，具有現(xiàn)實(shí)意義。B.法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的旗手伏爾泰有著濃厚的中國(guó)情結(jié)，他首先把目光朝向東方，認(rèn)為東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方一切。C.40多年的改革開(kāi)放使中國(guó)日益走近世界舞臺(tái)的中央。于是如何理解中華文明的重新崛起以及如何與其他文明和諧相處成為當(dāng)今中國(guó)人關(guān)注的議題。D.中華文明是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是當(dāng)代中國(guó)文化的根基，這也是中國(guó)式現(xiàn)代化必須立足于中國(guó)的土地與文化的原因。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）（）A.1998年第53屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)決議和2001年聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)了《世界文化多樣性宣言》都表達(dá)了世界各族人民要求保持和發(fā)展各自文明的熱切期盼。B.英國(guó)哲學(xué)家弗朗西斯·培根和卡爾·馬克思都對(duì)中國(guó)的火藥、指南針、印刷術(shù)的發(fā)明給予了贊美，作者以此來(lái)證明東方文明對(duì)西方文明產(chǎn)生過(guò)的很大影響。C.作者認(rèn)為，當(dāng)今世界關(guān)于文明的發(fā)展有兩種論調(diào)。一種觀點(diǎn)是文明沖突不可避免，一種是文明互鑒與文明和諧。二者觀點(diǎn)有非常大的不同。D.中國(guó)式現(xiàn)代化既有各國(guó)現(xiàn)代化的共同特征，也有基于自己國(guó)情的中國(guó)特色，二者同等重要；我們既會(huì)保持人類(lèi)文明的共同價(jià)值，也會(huì)堅(jiān)守中國(guó)的特殊性，二者不可偏廢。3.（論證支撐題）下列選項(xiàng)中，最適合作為論據(jù)來(lái)支撐本文觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（3分）（）A.美國(guó)“9·11”事件之后，許多西方政客和學(xué)者將目光投射到伊斯蘭世界，重新審視伊斯蘭文明。B.1860年英法聯(lián)軍攻占北京，一些占領(lǐng)者進(jìn)入圓明園將其中的數(shù)件金佛塑像運(yùn)回英國(guó)，這些金佛塑像后來(lái)珍藏在大英博物館，被世界各國(guó)參觀者觀看。C.在中國(guó)的唐朝，許多國(guó)家派來(lái)了留學(xué)生，向中國(guó)學(xué)習(xí)。其中日本的阿倍仲麻呂，到唐朝留學(xué)，在唐朝參加了科舉考試，高中進(jìn)士，還留在了唐朝做官。而且，他和我們熟知的大詩(shī)人李白、王維都有詩(shī)文交流。D.唐代著名高僧玄奘于貞觀元年一人西行五萬(wàn)里，歷經(jīng)艱辛到達(dá)印度佛教中心那爛陀寺取真經(jīng)。前后十七年學(xué)遍了當(dāng)時(shí)的大小乘各種學(xué)說(shuō)，后來(lái)他和弟子創(chuàng)立了唐朝初期一個(gè)很重要的佛學(xué)宗派——法相宗。4.(論證結(jié)構(gòu)題）請(qǐng)簡(jiǎn)要分析此文的論證思路。（4分）5.為什么中國(guó)式現(xiàn)代化是人類(lèi)文明的新形態(tài)？請(qǐng)結(jié)合材料概括分析。（6分）信息類(lèi)論證分析題，近年在命題上相對(duì)比較穩(wěn)定。但應(yīng)注意一些考題的些微變化。比如2023年新高考一卷，在論證方法題中，要求考生回答“信息類(lèi)論證分析題，近年在命題上相對(duì)比較穩(wěn)定。但應(yīng)注意一些考題的些微變化。比如2023年新高考一卷，在論證方法題中，要求考生回答“采用哪些方法證明關(guān)于藜麥的新聞報(bào)道結(jié)論有誤”，考生不能簡(jiǎn)單的按照一般性論證方法回答，而應(yīng)結(jié)合文本，深入探究論證方法。（2023?新高考一卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。對(duì)素食者和腸胃疾病患者來(lái)說(shuō)，藜麥的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)奇跡。藜麥不含麩質(zhì)，富含鎂和鐵，比其他種子含有更多的蛋白質(zhì)，包括人體無(wú)法獨(dú)自生成的必需的氨基酸。美國(guó)宇航局宣布，藜麥?zhǔn)堑厍蛏蠣I(yíng)養(yǎng)最均衡的食物之一，是宇航員的理想之選。產(chǎn)于安第斯山的藜麥有一個(gè)令西方消費(fèi)者神往的傳說(shuō)：印加人非常重視藜麥，認(rèn)為它是神圣的，并且稱(chēng)之為“萬(wàn)谷之母”。不過(guò)，藜麥的愛(ài)好者卻通過(guò)媒體發(fā)現(xiàn)了一個(gè)令人不安的事實(shí)。從2006年到2013年，玻利維亞和秘魯?shù)霓见渻r(jià)格上漲了兩倍。2011年，《獨(dú)立報(bào)》稱(chēng)，玻利維亞的藜麥消費(fèi)量“5年間下降了34％，當(dāng)?shù)丶彝ヒ呀?jīng)吃不起這種主食了，它已經(jīng)變成了奢侈品”。《紐約時(shí)報(bào)》援引研究報(bào)告稱(chēng)，藜麥種植區(qū)的兒童營(yíng)養(yǎng)不良率正在上升。2013年，《衛(wèi)報(bào)》用煽動(dòng)性標(biāo)題提升了人們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注度：“素食者的肚子能裝下藜麥令人反胃的事實(shí)嗎？”該報(bào)稱(chēng)，貧窮的玻利維亞人和秘魯人正在食用更加便宜的“進(jìn)口垃圾食品”。《獨(dú)立報(bào)》2013年一篇報(bào)道的標(biāo)題是“藜麥：對(duì)你有利--對(duì)玻利維亞人有害”。這些消息傳遍了全球，在健康飲食者之中引發(fā)了一場(chǎng)良心危機(jī)。在社交媒體、素食博客和健康飲食論壇上，人們開(kāi)始詢(xún)問(wèn)食用藜麥?zhǔn)欠窈线m。這種說(shuō)法看似可信，被許多人認(rèn)可，但是經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬克·貝勒馬爾等人對(duì)此則持保留意見(jiàn)。畢竟，藜麥貿(mào)易使大量外國(guó)資金涌入玻利維亞和秘魯，其中許多資金進(jìn)入了南美最貧窮的地區(qū)。幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家跟蹤了秘魯家庭支出的調(diào)查數(shù)據(jù)，將種植且食用藜麥的家庭、食用但不種植藜麥的家庭和從不接觸藜麥的家庭劃分為三個(gè)小組。他們發(fā)現(xiàn)，從2004年到2013年，三個(gè)小組的生活水平都上升了，其中藜麥種植戶(hù)家庭支出的增長(zhǎng)速度是最快的。農(nóng)民們正在變富，他們將這種新收入轉(zhuǎn)化為支出又給周邊民眾帶來(lái)了好處。那么藜麥消費(fèi)量下降34％又是怎么回事呢？原來(lái)，在很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)兩個(gè)國(guó)家的藜麥消費(fèi)量一直在緩慢而穩(wěn)定地下降，這意味著消費(fèi)量的下降和價(jià)格的激增不存在明顯的聯(lián)系。更加接近事實(shí)的解釋是，秘魯人和玻利維亞人只是想換換口味，吃點(diǎn)別的東西。為了解藜麥的種植情況，我去了秘魯科爾卡山谷，這里在印加時(shí)代以前就得到了開(kāi)墾。藜麥?zhǔn)且环N美麗的作物，擁有深紅色或金黃色的巨大種球。在安第斯山的這片區(qū)域，人們?cè)谔萏锷贤瑫r(shí)種植藜麥以及當(dāng)?shù)靥赜械挠衩缀婉R鈴薯品種。“國(guó)外需求絕對(duì)是一件好事，”我的秘魯向?qū)Ы芪骺ㄕf(shuō)道，“農(nóng)民非常高興，所有想吃藜麥的人仍然買(mǎi)得起這種食物?！彼€解釋了另一個(gè)好處。之前，秘魯城里人往往認(rèn)為他們這片區(qū)域吃藜麥的人“很土”?，F(xiàn)在，由于美國(guó)人和歐洲人的重視，食用藜麥被視作一種時(shí)尚。“利馬人終于開(kāi)始尊重我們這些高原人和我們的傳統(tǒng)了。”玻利維亞西南部有一片遙遠(yuǎn)而不適合居住的區(qū)域，那里到處都是鹽湖和休眠火山。在那里，我看到了由藜麥資金支持的當(dāng)?shù)丶毙璧拈_(kāi)發(fā)和旅游項(xiàng)目。千百年來(lái)勉強(qiáng)能夠養(yǎng)家糊口的自耕農(nóng)開(kāi)始為更加美好的未來(lái)而投資。我在2017年4月聽(tīng)到的玻利維亞人對(duì)于該作物的唯一抱怨是，日益增長(zhǎng)的供給正在拉低價(jià)格。玻利維亞的藜麥種植面積增長(zhǎng)了兩倍多，從2007年的5萬(wàn)公頃增長(zhǎng)到2016年的18萬(wàn)公項(xiàng)。馬克·貝勒馬爾后來(lái)對(duì)我說(shuō)：“這是一個(gè)令人悲傷的結(jié)局，因?yàn)樗膬r(jià)格不太可能再度回升?！痹陲L(fēng)景如畫(huà)的科爾卡山谷，當(dāng)太陽(yáng)落山時(shí)，我問(wèn)杰西卡，歐洲和北美的消費(fèi)者是否應(yīng)該為吃掉秘魯人和玻利維亞人的食物而感到內(nèi)疚。我可以猜到答案，但我想聽(tīng)到當(dāng)?shù)厝说挠H口否認(rèn)?！跋嘈盼遥苯芪骺ㄐΦ?，“我們有許多藜麥?！闭б豢?，這一關(guān)于食物熱潮、全球貿(mào)易和消費(fèi)者憂(yōu)慮的事件講述了謊言被揭穿的過(guò)程。不過(guò)，這些受到錯(cuò)誤解讀的真相可能會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)氐娜藗冊(cè)斐烧嬲膫?。各行各業(yè)有經(jīng)驗(yàn)的溝通者會(huì)通過(guò)片面的事實(shí)、數(shù)字、背景呈現(xiàn)某種世界觀，從而影響現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)例子中，新聞工作者和博主出于高尚的理由引導(dǎo)消費(fèi)者遠(yuǎn)離藜麥：他們由衷地為一個(gè)貧困群體感到擔(dān)憂(yōu)，害怕狂暴的全球貿(mào)易風(fēng)潮會(huì)危及這一群體的利益。我們很早就知道這一點(diǎn)：每個(gè)新手辯論者和犯錯(cuò)誤的小學(xué)生都知道如何挑選最有利于自己的真相。不過(guò)，我們可能不知道這些真相為溝通者提供了多大的靈活性。很多時(shí)候，你可以通過(guò)許多方式描述一個(gè)人、一件事物或者一起事件，這些描述可能具有同等的真實(shí)性。我將它們稱(chēng)為“競(jìng)爭(zhēng)性真相”。（摘編自赫克托·麥克唐納《后真相時(shí)代》，劉清山譯）1.下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.藜麥適合素食者和腸胃疾病患者食用，并且由于其營(yíng)養(yǎng)均衡，被美國(guó)宇航局認(rèn)為是宇航員食物的理想之選。B.“馬克·貝勒馬爾等人對(duì)此則持保留意見(jiàn)”中的“此”，指的是被國(guó)外需求推高的藜麥價(jià)格給玻利維亞和秘魯當(dāng)?shù)厝嗽斐蓚@一說(shuō)法。C.藜麥的大面積種植，不僅讓玻利維亞和秘魯?shù)鹊剞r(nóng)民的生活水平顯著提高，而且改變了當(dāng)?shù)厝藢?duì)藜麥帶有歧視的看法。D.作者認(rèn)為，盡管一些媒體引導(dǎo)消費(fèi)者遠(yuǎn)離藜麥的做法值得商榷，但是其出發(fā)點(diǎn)卻不是惡意的，他們?yōu)楫?dāng)?shù)氐呢毨Ь用窀械綋?dān)憂(yōu)。2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A.從第一段的內(nèi)容可以看出，當(dāng)一起事件超出了我們直接觀察的范圍時(shí)，有些人會(huì)根據(jù)他人提供的信息，并結(jié)合自己的判斷，生成對(duì)該事件的看法。B.“它的價(jià)格不太可能再度回升”，可能是因?yàn)槭袌?chǎng)對(duì)藜麥的需求量不再大幅增加，而藜麥的種植面積持續(xù)擴(kuò)大，供給日益增長(zhǎng)。C.“每個(gè)新手辯論者”“都知道如何挑選最有利于自己的真相”，可見(jiàn)有些“溝通者”會(huì)選擇有助于推進(jìn)個(gè)人意圖的真相，而這種選擇具有一定的靈活性。D.從藜麥?zhǔn)录梢园l(fā)現(xiàn)，一組片面的事實(shí)編織在一起引發(fā)了一場(chǎng)良心危機(jī)，而這場(chǎng)良心危機(jī)對(duì)玻利維亞和秘魯當(dāng)?shù)氐木用裨斐闪苏嬲膫Α?.（論證支撐題）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來(lái)支撐第二段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）A.“糧食優(yōu)先”智庫(kù)的工作人員塔尼婭·科森在談到安第斯山藜麥種植者時(shí)表示：“坦率地說(shuō)，他們厭倦了藜麥，因此開(kāi)始購(gòu)買(mǎi)其他食物。”B.加拿大《環(huán)球郵報(bào)》一則新聞的標(biāo)題為“你對(duì)藜麥的愛(ài)越深，你對(duì)玻利維亞人和秘魯人的傷害就越深”。C.制片人邁克爾·威爾科克斯專(zhuān)門(mén)為這個(gè)問(wèn)題制作了一部紀(jì)錄片，他說(shuō)：“我見(jiàn)過(guò)一些反對(duì)食用藜麥的文字評(píng)論，實(shí)際上，停止消費(fèi)才會(huì)真正傷害這些農(nóng)民?！盌.英國(guó)廣播公司播音員埃文·戴維斯指出：“事實(shí)上，說(shuō)謊常常是沒(méi)有必要的。你可以在不使用任何謊言的情況下完成許多有效的欺騙?！?.請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明文本中的西方媒體在報(bào)道時(shí)使用了哪些“競(jìng)爭(zhēng)性真相”。5.（論證方法題）作者采用哪些方法證明關(guān)于藜麥的新聞報(bào)道結(jié)論有誤？請(qǐng)根據(jù)文本概括。

專(zhuān)題02論證分析題目錄TOC\o"1-2"\h\u第一部分風(fēng)向速遞洞察考向，感知前沿 1第二部分分層突破固本培優(yōu)，精準(zhǔn)提分 1A組·保分基礎(chǔ)練 9B組·搶分能力練 18第三部分真題驗(yàn)證 18信息類(lèi)文本中的論證分析題，主要包括論證支撐分析、論證方法分析與論證結(jié)構(gòu)分析。本模塊主要考查了論證支撐分析及論證方法分析。在論證支撐題中，要求運(yùn)用文本外的論據(jù)來(lái)證明文本內(nèi)的觀點(diǎn)；在論證方法分析中，具體考查的是論證方法的應(yīng)用與效果。信息類(lèi)文本中的論證分析題，主要包括論證支撐分析、論證方法分析與論證結(jié)構(gòu)分析。本模塊主要考查了論證支撐分析及論證方法分析。在論證支撐題中，要求運(yùn)用文本外的論據(jù)來(lái)證明文本內(nèi)的觀點(diǎn)；在論證方法分析中，具體考查的是論證方法的應(yīng)用與效果。一、（2026?湖南長(zhǎng)沙模擬）閱讀下面的文字，完成小題。材料一：不同于西方文化強(qiáng)調(diào)科學(xué)和宗教，中華傳統(tǒng)文化更看重審美和道德，并且道德趨向?qū)徝阑c審美趨向道德化構(gòu)成了中華美育精神的突出特征。這種雙重性并非簡(jiǎn)單疊加，而是呈現(xiàn)為你中有我、我中有你的共生關(guān)系。從文化源頭看，《周易》“觀乎人文以化成天下”的理念，奠定了“以文化人”的美育傳統(tǒng)——這里的“文”既包含禮儀規(guī)范（道德），又涵蓋詩(shī)樂(lè)歌舞（審美）。周公制禮作樂(lè)，將“禮”的倫理秩序與“樂(lè)”的審美和諧相統(tǒng)一，形成“樂(lè)合同，禮別異”的治理智慧。禮通過(guò)等差秩序確立社會(huì)規(guī)范，樂(lè)則以韻律和諧消融對(duì)立，二者共同造就了中華民族“美善相濟(jì)”的文化基因。儒家將這種基因發(fā)展為“美善合一”的人格理想?？鬃诱摌?lè)，既贊《韶》“盡美矣，又盡善也”，又貶《武》“盡美矣，未盡善也”，可見(jiàn)其以“善”統(tǒng)攝“美”的價(jià)值取向。但這種統(tǒng)攝并非壓制審美，而是使道德規(guī)范獲得審美形式?！叭省弊鳛槿寮液诵牡赖?，并非抽象教條，而是通過(guò)“繪事后素”的比喻、“逝者如斯”的感懷，轉(zhuǎn)化為可感可知的生命體驗(yàn)。孟子“充實(shí)之謂美”的命題，更是將道德修養(yǎng)的完善視為審美境界的提升，實(shí)現(xiàn)了“從善到美”的升華。道家則從“道法自然”出發(fā)，構(gòu)建“天地大美”的審美體系，具有深刻的道德指向。老子“大音希聲，大象無(wú)形”的審美判斷，本質(zhì)上是對(duì)功利主義的否定；莊子“天地有大美而不言”的論斷，將自然之美與“無(wú)為而治”的社會(huì)理想相勾連，審美自由與道德超越渾然一體。這種“大美”絕非單純的形式美感，而是“不以物害己”的生存智慧，是對(duì)異化道德的審美救贖。禪宗作為中國(guó)化的佛教流派，將審美與道德的融合推至圓融?！扒嗲啻渲?，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”的公案，打破了世俗與神圣的界限，使擔(dān)水砍柴的日常勞作成為覺(jué)悟途徑。這種“平常心是道”的智慧，既以審美消解了道德的嚴(yán)苛，又以道德充實(shí)了審美的空泛，最終形成“在審美中修行，在修行中審美”的獨(dú)特路徑。（摘編自肖朗《審美與道德的互融：論中華美育精神的突出特征》）材料二：深入挖掘傳統(tǒng)器物文化之美，傳承中華美育精神的藝術(shù)形式和技藝。中國(guó)古代詩(shī)文、繪畫(huà)、書(shū)法、建筑、雕塑、音樂(lè)和戲曲等本身就是傳統(tǒng)藝術(shù)形式，同時(shí)又是傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。從傳統(tǒng)民間工藝，到飲食文化，再到名勝古跡等，都體現(xiàn)著中華民族向真向善向美的追求，是美育的重要教育資源。中國(guó)原始彩陶有許多世界級(jí)的珍品，如西安半坡的人面魚(yú)紋彩陶盆、廟底溝的花瓣紋彩陶盆，圍繞著彩陶進(jìn)行“步步移，面面看”的欣賞，能在彩陶有限的圓面中體會(huì)到一種無(wú)盡的意味，而這種“游目”正是后來(lái)中國(guó)繪畫(huà)和中國(guó)園林的一個(gè)基本審美原則。中國(guó)遠(yuǎn)古青銅器也有許多世界級(jí)的珍品，如商代的后母戊大方鼎、西周早期的伯矩鬲等，體現(xiàn)出中國(guó)藝術(shù)厚重質(zhì)實(shí)的一面。中國(guó)古代建筑，從有據(jù)可依的西安半坡原型住房和大型房屋開(kāi)始，就一直與自己的文化觀念和與之相適應(yīng)的審美趣味緊密相連，如“天圓地方”體現(xiàn)中國(guó)古代的宇宙觀念，后來(lái)又隨著文化的發(fā)展逐漸豐富。陵墓雕塑的優(yōu)秀作品如霍去病墓的馬踏匈奴、乾陵的飛馬等，宗教雕塑的優(yōu)秀作品如敦煌彩塑中的菩薩，都是世界一流的藝術(shù)珍品。中國(guó)古代文學(xué)作品中的《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》、先秦散文與漢賦、唐詩(shī)宋詞、元雜劇與明清小說(shuō)，都代表著中國(guó)古代文學(xué)的輝煌成就，在整體上呈現(xiàn)出一種中和之美，委婉曲折，含蓄深沉，正是中華民族平和、寬容、偏重理性的文化性格特征在文學(xué)中的積淀。傳統(tǒng)器物文化資源使人們進(jìn)一步了解中華文化，提高審美能力，增強(qiáng)文化自信和自豪感。（摘編自閻西塬、房廣順《植根優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)中華美育精神》）材料三：中國(guó)的生活美學(xué)從來(lái)不是脫離實(shí)際的玄思，而是貫穿于衣食住行的生活哲思與人生智慧?？鬃犹岢觥爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，將審美活動(dòng)視為人格修養(yǎng)的重要途徑；莊子感嘆“天地有大美而不言”，主張?jiān)谧匀蝗f(wàn)象中體悟生命本真。這種“即凡而圣”的美學(xué)觀，讓中國(guó)人在柴米油鹽中發(fā)現(xiàn)詩(shī)意，在日常交往中涵養(yǎng)德性。中國(guó)生活美學(xué)的獨(dú)特之處，還在于其將“生活”與“境界”貫通。北宋大儒程顥“萬(wàn)物靜觀皆自得”的體悟，展現(xiàn)了審美活動(dòng)對(duì)精神世界的拓展。這種美學(xué)不同于形而上學(xué)的思辨，而是滲透在中華民族基因中的生活態(tài)度，正如費(fèi)孝通所言“各美其美，美人之美，美美與共”，既尊重個(gè)體的審美體驗(yàn)，又體現(xiàn)人與萬(wàn)物共生共榮的生態(tài)文明思想。（摘編自王春雨《以中國(guó)獨(dú)特的生活哲思通達(dá)新時(shí)代美好生活》）1.下列對(duì)材料一內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.

古時(shí)周公制禮作樂(lè)，以“禮”消融社會(huì)對(duì)立，以“樂(lè)”確立等差秩序，二者共同奠定“美善相濟(jì)”的文化基礎(chǔ)。B.

儒家主張“美善合一”，孔子以“善”統(tǒng)攝卻不壓制“美”，而是將“仁”等道德理念轉(zhuǎn)化為可感的生命體驗(yàn)。C.

道家“天地大美”并非單純的形式美感，而是與“無(wú)為而治”的理想相連，蘊(yùn)含著“不以物害己”的生存智慧。D.

禪宗“平常心是道”的智慧，既以審美消解了道德的嚴(yán)苛，又以道德充實(shí)了審美的空泛，實(shí)現(xiàn)了二者的圓融?！敬鸢浮緼【解析】本題考查學(xué)生對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析能力。A.“以‘禮’消融社會(huì)對(duì)立，以‘樂(lè)’確立等差秩序”錯(cuò)。材料一原文中提到“禮通過(guò)等差秩序確立社會(huì)規(guī)范，樂(lè)則以韻律和諧消融對(duì)立”，而選項(xiàng)卻說(shuō)“以‘禮’消融社會(huì)對(duì)立，以‘樂(lè)’確立等差秩序”，與原文的表述相反。故選A。2.綜合三則材料，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）A.

儒家“美善合一”的人格理想、古代建筑“天圓地方”的宇宙觀、道家“即凡而圣”的美學(xué)觀，共同指向人的精神完善。B.

儒家核心道德“仁”的審美轉(zhuǎn)化、傳統(tǒng)器物的“游目”之美、日常生活中的“涵養(yǎng)德性”，均體現(xiàn)了中華美育的現(xiàn)實(shí)意義。C.

彩陶“游目”原則直接源自道家“天地大美”理念，程顥“萬(wàn)物靜觀皆自得”的體悟直接傳承儒家“仁”的道德審美。D.

作為新時(shí)代中國(guó)青年，若能深入理解“中國(guó)生活美學(xué)”的哲思，就能在日常生活中自覺(jué)踐行“美善相濟(jì)”的美育精神?！敬鸢浮緽【解析】本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。A.“共同指向人的精神完善”錯(cuò)。雖然儒家“美善合一”和道家“即凡而圣”確實(shí)指向精神完善，但“天圓地方”的宇宙觀更多體現(xiàn)的是古代建筑的審美趣味和文化觀念，并未直接指向精神完善。C.“直接源自道家‘天地大美’理念”“直接傳承儒家‘仁’的道德審美”錯(cuò)。彩陶“游目”原則是中國(guó)繪畫(huà)和園林的審美原則，并未直接說(shuō)明源自道家“天地大美”；程顥的體悟是生活美學(xué)的體現(xiàn)，雖受儒家影響，但“直接傳承”的說(shuō)法過(guò)于絕對(duì)。D.“若能……就能……”錯(cuò)。材料三強(qiáng)調(diào)生活美學(xué)的實(shí)踐意義，但“深入理解”與“自覺(jué)踐行”之間是必要條件而非充分條件，表述過(guò)于絕對(duì)。故選B。3.（論證支撐題）根據(jù)材料內(nèi)容，下列選項(xiàng)中最能體現(xiàn)“美善相濟(jì)”文化基因的一項(xiàng)是（）A.

唐代白居易目睹社會(huì)矛盾和民生疾苦，提出“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”。B.

宋代瓷器特別追求“天青釉色”，以素雅含蓄的審美體現(xiàn)士大夫崇尚自然的趣味。C.

明清園林通過(guò)“借景”“疊山”等手法，實(shí)現(xiàn)了自然山水與人工造景的深度融合。D.

中國(guó)民間剪紙藝術(shù)以吉祥圖案表達(dá)對(duì)美好生活的祈愿，融合了裝飾性與教化意義。【答案】D【解析】本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)和論據(jù)的能力。A.白居易的“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)功能，更多體現(xiàn)的是文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，而非“美善相濟(jì)”的審美與道德融合。B.宋代瓷器的“天青釉色”體現(xiàn)的是士大夫的審美趣味，但缺乏明確的道德教化意義，不符合“美善相濟(jì)”的核心特征。C.明清園林的“借景”“疊山”手法體現(xiàn)的是自然與人工的和諧，屬于審美范疇，未直接體現(xiàn)道德內(nèi)涵。D.民間剪紙藝術(shù)以吉祥圖案表達(dá)美好祈愿，既具有裝飾性的審美，又具有教化意義，完美體現(xiàn)了“美善相濟(jì)”的文化基因。故選D。4.關(guān)于中華美育精神，三則材料的論述各有何側(cè)重，請(qǐng)簡(jiǎn)要概括?！敬鸢浮竣俨牧弦粋?cè)重聚焦中華傳統(tǒng)文化中“審美與道德互融”的美育精神特征，奠定中華美育精神的理論基礎(chǔ)；②材料二側(cè)重挖掘傳統(tǒng)器物文化之美，傳承中華美育精神的藝術(shù)形式和技藝，體現(xiàn)中華美育精神的物質(zhì)依托；③材料三側(cè)重闡述中國(guó)生活美學(xué)的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)美育精神貫穿于日常衣食住行，是連接生活與精神境界的實(shí)踐途徑。

【解析】本題考查學(xué)生概括分析、比較材料的能力。①材料一開(kāi)篇即指出中華傳統(tǒng)文化更看重審美和道德，并強(qiáng)調(diào)二者的共生關(guān)系。材料一通過(guò)《周易》、周公制禮作樂(lè)、儒家“美善合一”、道家“天地大美”、禪宗“平常心是道”等，系統(tǒng)闡述了中華美育精神中審美與道德互融的理論基礎(chǔ)，重點(diǎn)在于從文化源頭和思想流派的角度，分析美育精神的理論特征，奠定中華美育精神的理論基礎(chǔ)。②材料二以具體器物和藝術(shù)形式彩陶、青銅器、建筑、雕塑、文學(xué)作品等為例，展現(xiàn)中華美育精神在物質(zhì)文化中的體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)這些傳統(tǒng)器物和藝術(shù)形式既是審美的載體，又蘊(yùn)含道德教化功能。通過(guò)“物質(zhì)”依托將抽象的美育精神具象化，體現(xiàn)中華美育精神的物質(zhì)依托。③材料三聚焦于“生活美學(xué)”，提出美育精神貫穿于日常生活，如孔子“游于藝”、莊子“天地大美”、程顥“萬(wàn)物靜觀”，強(qiáng)調(diào)美育不僅是理論或藝術(shù)，更是一種生活態(tài)度和實(shí)踐途徑，突出美育的實(shí)踐性和生活化。材料一指出，道家“審美自由與道德超越渾然一體”。請(qǐng)以《庖丁解?！窞槔?，談?wù)勀銓?duì)這句話(huà)的理解?！敬鸢浮竣袤w現(xiàn)了道家“天地大美”的審美自由。庖丁解?！昂嫌凇渡Ａ帧分?，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”，將勞動(dòng)升華為符合樂(lè)舞韻律的審美活動(dòng)。②暗含“不以物害己”的生存智慧。庖丁解牛“依乎天理”，不強(qiáng)行妄為，最終達(dá)到“以神遇而不以目視”的境界，這是對(duì)自然規(guī)律的順應(yīng)。③將自然之美與“無(wú)為而治”的社會(huì)理想相勾連。如庖丁解牛中“以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，體現(xiàn)了解牛的技藝之美與“無(wú)為而治”的道德超越?！窘馕觥勘绢}考查學(xué)生探究文本中的某些問(wèn)題，提出自己的見(jiàn)解的能力。①材料一提到道家“天地大美”的審美體系，強(qiáng)調(diào)“道法自然”和“無(wú)為而治”的生存智慧?！垛叶〗馀！分小昂嫌凇渡Ａ帧分?，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”將解牛的動(dòng)作與樂(lè)舞韻律結(jié)合，體現(xiàn)了勞動(dòng)升華為審美活動(dòng)的過(guò)程，符合道家“審美自由”的理念。②材料一指出，道家“天地大美”與“‘無(wú)為而治’的社會(huì)理想相勾連”?！垛叶〗馀！分小耙詿o(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，通過(guò)解牛技藝的完美展現(xiàn)，隱喻了順應(yīng)自然、不強(qiáng)行干預(yù)的“無(wú)為”思想，也暗含“不以物害己”的生存智慧，體現(xiàn)了道家“無(wú)為而治”的道德超越。這種技藝之美不僅是形式上的和諧，更是道德境界的升華，體現(xiàn)了審美與道德的渾然一體。③材料一強(qiáng)調(diào)道家審美并非單純的形式美感，而是“是對(duì)異化道德的審美救贖”。庖丁解牛的過(guò)程，從“所見(jiàn)無(wú)非牛者”到“未嘗見(jiàn)全?！?，再到“官知止而神欲行”，庖丁解牛的技藝之美與“無(wú)為而治”的道德超越統(tǒng)一于解牛過(guò)程，審美自由與道德超越渾然一體。二、（2026?江西模擬）閱讀下面的文字，完成小題。材料一：人類(lèi)本質(zhì)上不僅是自我中心的，而且還容易陷入社會(huì)中心的思維和行為。群體為我們提供了安全保障，以至于我們將它們的規(guī)則、誡命以及禁忌內(nèi)化了，并不加思考地遵從。同輩群體特別容易主導(dǎo)我們的生活。我們對(duì)群體價(jià)值下意識(shí)地接受，導(dǎo)致了無(wú)意識(shí)水平的標(biāo)準(zhǔn)：“它是真實(shí)的，因?yàn)槲覀兿嘈潘！毙拍钏坪鯖](méi)有如此荒唐，但確實(shí)有一些人類(lèi)群體非理性地將其當(dāng)成是理性的予以接受。我們不僅接受我們所屬群體的信念體系，而且，也是最重要的，我們是按照這些信念系統(tǒng)行事的。比如，很多群體從本質(zhì)上是反智的，群體會(huì)期望它的成員堅(jiān)持任何畸形行為。比如，一些青年群體期望它的成員用言語(yǔ)和身體虐待群體外的人（以作為具有力量和勇氣的證據(jù)）；而有些群體在工作周內(nèi)一起分享午餐，參與傳播在同一工作場(chǎng)所中的其他人的流言蜚語(yǔ)。除了我們所處的面對(duì)面的群體之外，我們還被更大規(guī)模的社會(huì)力量間接地影響著，這些社會(huì)力量在很大程度上反映了我們社會(huì)中的成員關(guān)系。比如，在資本主義社會(huì)，支配性的思維就是人們應(yīng)該盡可能多地掙錢(qián)。盡管這種形式的思維可能會(huì)引發(fā)爭(zhēng)論，它鼓勵(lì)著人們?nèi)ソ邮芨蝗伺c窮人之間所存在的巨大鴻溝，鼓勵(lì)人們將其當(dāng)成是正確的和正常的。人類(lèi)從本質(zhì)上是社會(huì)中心性的。我們必須具備這樣的觀念，那就是因?yàn)槲覀兯腥硕际歉鞣N社會(huì)群體的成員，我們的行為折射了所屬群體的誡命和禁忌。我們所有人在或大或小的程度上，都不加批判地遵從了我們所屬群體的規(guī)則和期望。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，我們就可以開(kāi)始分析和評(píng)估我們所遵從的是什么。我們就可以積極地分析我們的同輩群體，以及那些與我們?nèi)后w存在聯(lián)盟關(guān)系的群體的規(guī)則和禁忌。我們就可以理性地弄清楚群體的期望，以確定它們?cè)诙啻蟪潭壬鲜抢硇缘?。?dāng)我們識(shí)別出了非理性的期待時(shí)，我們便能拒絕堅(jiān)持那些期待所形成的要求。我們就可以將自己歸屬的群體從那些臭名昭著的非理性群體轉(zhuǎn)換成更理性的群體。（摘編自莎倫·白琳等《權(quán)衡：批判性思維的探究與應(yīng)用》，仲海霞譯）材料二：探究是在不斷進(jìn)行著的討論或者辯論中發(fā)生的。而且這些可以進(jìn)行探究的辯論，并不是一下子冒出來(lái)的。當(dāng)一個(gè)問(wèn)題被提出異議或產(chǎn)生爭(zhēng)議時(shí)，討論和爭(zhēng)辯可能已經(jīng)存在一段時(shí)間了。很多一