1、道德評價一、什么是道德評價道德評價，是指在道德活動中，依據一定社會或階級的道德標準對個人或集體的道德行為和品質進行是非、善惡、榮辱、正當與不正當等道德價值的判斷和評論，通過表明肯定或否定、贊成或反對的傾向性態(tài)度，以達到“褒善貶惡”、“揚善抑惡”的目的。道德評價，是社會道德活動現象的重要組成部分。道德評價以社會輿論、傳統(tǒng)習慣和人們的內心信念為主要手段，以人們的行為和品質為其主要對象，形成道德的社會評價和自我評價，通過應用善惡正邪等范疇標準來改善社會的道德風尚，協(xié)調人與人之間的關系，實現道德從現有到應有的轉化。可以說，道德在社會生活中的調節(jié)、激勵、教育作用，主要是依靠道德評價來實現的，道德原則和道

2、德規(guī)范的內化、道德意識和道德品質的外化也是通過道德評價來實現的。道德評價既有認識、反省的功能，也有命令和實踐的功能，它使準則性的命令同當前的處境和行為動機直接結合起來。道德評價的正確性和廣泛性是一個社會的道德水平的客觀標準，它可以向人們傳遞關于他們行為價值的特殊信息，促使他們感受道德的譴責或道德的贊許。道德評價的客觀性和深刻性是使道德意識向道德行為轉化的一個重要杠桿，是維護社會道德的保障。二、道德評價的標準簡單來說，道德評價就是一種道德價值評價，是對人的行為及其品質的道德價值的衡量或判定，而道德價值卻又常常借助于善惡范疇來體現，所以善惡就成了道德評價的一般標準。善與惡是人類倫理學思想史上產生最

3、早的一對倫理學范疇。所謂善，是指符合一定道德原則和道德規(guī)范的行為或事件；所謂惡，是指違背一定道德原則和規(guī)范的行為或事件。在道德評價中，人們通常把善的行為稱為道德的行為，把惡的行為稱為不道德的行為。善與惡作為道德評價的基本標準，表征著人們的倫理觀念，反映著人們道德和不道德的認識。在人類的發(fā)展歷史上，“善”與“惡”總是相比較而存在的，并作為倫理學中最一般的價值概念，將永遠存在下去，但是隨著生產力和社會關系的變化，善與惡的內容卻在不斷發(fā)生變化，呈現明顯的相對性，特別表現為對判定善惡標準，古今中外的倫理學者和倫理流派的不同理解上。在馬克思主義倫理學之前的倫理學派對判定善惡標準的界定概括起來主要有如下四

4、種：1、以某種理性原則為標準。希臘唯心主義哲學家蘇格拉底和柏拉圖等人就是以知識和觀念作為判斷行為善惡的標準。柏拉圖曾說：“善的范型是最多的知識?！敝R愈多就愈善；反之，就是惡。他還認為，凡人的行為符合“善的理念”則為善，不符合則為惡。中國古代儒家的“道義論”者以“義”作為行為的價值目標和最高的道德標準之一，認為符合“義”的行為就是善；否則就是惡。如孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”（。論 語里仁德國唯心主義哲學家康德則認為，在這個世界上最高的善是一種“善良意志”。凡是遵循“善良意志”的行為就是善，否則就是惡。這類將善惡標準歸于諸如“善的觀念”、“義”和“善良意志”等純理性的觀點，不僅是唯心主

5、義的，而且明顯忽視了人的自身利益對其道德觀念的影響。2、以上帝或其他超出自然和人類社會之外的意志為標準。西方基督教倫理學認為對上帝的信仰和頌揚是善中之善；懷疑和反對上帝就是惡中之惡。在古代，中國的封建禮教則認為，善惡的最高標準是“天意”，凡是符合天意的、“替天行道”的行為便是善行，違背天意的便是惡行。如漢朝大儒董仲舒稱善惡是“天”所賦予人們的道德屬性，他說：“善善惡惡這，非人能自生，此天施之在人者也。（”春秋繁露 竹林些將“上帝的意志”和“天意”當成衡量一切行為是非、善惡最后依據的觀點，將產生、存在和作用于人類社會的善惡標準的來源歸于了人類社會之外的意志，抹煞了善惡標準的社會性和客觀性。3、把

6、快樂和痛苦作為判斷善惡的標準這是快樂主義的典型觀點，以德謨克利特、伊壁鳩魯 、休謨、 邊沁和穆勒為代表的快樂主義者，力圖以人的自身感官、理智的快樂或痛苦來判斷和估量善與惡。而我國古代的墨家學也認為凡是能得到“利”的就是善，而“利，所得而喜也”；反之就是惡，即“害，所得而惡也”。這種觀點將人們褒善貶惡、抑惡揚善的道德行為還原為趨利避害的生理反應，違背了道德主觀意向的本質特征。4、以良心為標準。這種觀點認為良心是辨別是非、選擇善惡的標準，符合良心的行為就是善，違背良心的行為就是惡。如康德認為是否屬于真正意義上的道德行為，應依據是否出于“良心”，出于“良心”而非“被迫”地遵守道德規(guī)則才是真正的“善行

7、”。而對“良心”的界定，在中國儒學觀點中，被看作是先天固有的做人的標準；柏拉圖則理解為主觀存在的“善”的觀念在個人身上的顯現；黑格爾描述對精神”在個體意識中的體現。綜上可見，馬克思主義倫理學以前的道德評價中善惡標準的界定均是不科學的，其根本的錯誤是把人的善惡觀念要么看作是與生俱來的、先驗屬性，要么看作感情需要、生理需求的產物，拋開了客觀社會生活和現實，完全從人的精神領域和生物屬性中查找判斷善惡的標準。馬克思說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”要科學地考查判斷善惡的標準，馬克思主義倫理學在全面理解人的本質，理解人及其活動的社會性、歷史性、階級性和主觀

8、性的基礎上，從歷史的、階級的視角分析判斷善惡的標準，認為道德評價標準是“善”與“惡”標準相對性與絕對性的統(tǒng)一。道德評價的善惡標準具有相對性善惡標準的相對性，來源于其歷史性、階級性的特點。首先，善惡是一對歷史范疇，其內涵隨著社會的政治、經濟和文化的變化而變化，顯示出善惡標準的歷史相對性。恩格斯指出：“善惡觀念從一個民族到另一個民族，從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以至它們常常是互相直接矛盾的?！辈煌臍v史時期的善惡觀念包含有不同甚至根本矛盾的內容，比如同是剝削階級社會，而奴隸社會、封建社會和資本主義社會所倡導的道德原則和規(guī)范是不相同的；即使同一社會的不同發(fā)展階段，善惡的標準也是不一樣的，我

9、國在改革開放前后對民營和個體經濟的理解就存在根本區(qū)別。其次，善惡具有的階級相對性。在階級社會中，不同階級之間的善惡標準是截然不同的，因而對同一行為往往有著不同甚至相反的評價。這是因為善惡是利益的表現和反映，每個階級的道德原則和規(guī)范都是本階級利益的集中反映。對個人來說，判斷行為善惡與否，主要是以其所屬的集團或階級利益為依據的他們把凡是符合本階級的利益的行為或品質說成是善，把違背本階級利益的行為或品質說成是惡。不同階級的不同利益和利益標準是善惡標準階級差異的最終根源，使善惡標準表現出相對性和不確定性，造成道德評價問題上種種紛繁復雜的情形。一個階級認為是善，在敵對階級看來則往往是惡。在歷史上，奴隸和

10、奴隸主、農民和地主、無產階級和資產階級之間的善惡標準，從來就是根本對立的。因此，在階級社會的歷史發(fā)展中，適合一切時代、全部階級和每個具體個人的永恒不變的善惡評價標準是根本不存在的。所以，在對一個行為進行道德評價時，要同當時的歷史環(huán)境相聯系，與社會階級狀況相聯系，同具體的行為處境相聯系，充分考慮善惡的歷史標準和階級標準，而不能孤立地去考查行為本身。道德評價的客觀標準：通過上面的分析可以看出，判斷行為善惡的標準具有相對性，但僅僅認識到這一點是遠遠不夠的，不然就會陷入相對主義的境地，最終否認道德評價的標準的客觀存在。馬克思主義倫理學認為一方面要客觀地、歷史地、具體地分析判斷行為善惡的標準；但同時又要

11、承認和把握這種相對性中包含的絕對的因素，揭示道德評價的標準是相對和絕對的辯證統(tǒng)一。善惡標準作為道德范疇，它是社會存在的反映，因此在最終的意義上，只有符合歷史必然性，同社會發(fā)展的利益相一致的行為，才是善的行為，否則就是惡的或偽善的行為。道德評價的客觀標準就是行為對社會的發(fā)展是否有促進作用。凡是符合歷史發(fā)展的必然性，促進社會進步的行為就是善的，反之就是惡的，這也體現了判定善惡標準歷史性和客觀性的統(tǒng)一。在階級社會中，當一個階級的根本利益與社會發(fā)展、人類進步的趨勢相一致時，其代表社會生產力發(fā)展要求的階級利益的行為就是善的，反之為惡，這也體現了判定善惡標準階級性和客觀性的統(tǒng)一。從這個意義上來說，善和惡的

12、判定是確定的、絕對的。社會主義道德判斷行為善惡的標準，之所以是正確的，就在于它所表達的是最廣大人民的利益要求，是與社會發(fā)展的歷史趨勢相一致的，是促進社會進步的，它達到了階級利益的要求和社會發(fā)展的客觀要求的根本一致。判斷行為善惡的標準既具有相對性，又具有絕對性。只有把兩者統(tǒng)一起來時，善惡標準才是完全科學的和公正的。同時，從整個社會發(fā)展來看，人們普遍把那些有利于他人和人類群體的生存、發(fā)展與進步的行為或品質看作是善的；把那些有害于他人或人類群體的生存、發(fā)展與進步的行為或品質看作是惡。這既體現著善惡評價的歷史標準，又反映著善惡評價的一般標準，實際上也是歷史標準與一般標準的統(tǒng)一。三、道德評價的根據行為的

13、動機與效果道德評價旨在判斷人及其行為的善惡是非，闡明道德評價的標難，只是為著手進行道德評價提供基本的前提，然而要順利地進行道德評價，必須研究道德評價的根據。道德評價的對象是活動著的人和事，人的活動是有目的、有意識并在一定意志力支配下的活動，它表現為一個從動機出發(fā)到獲得某種效果的過程。我們要對人的行為或品質作出評價，總要從其行為的動機和效果兩方面來進行考查，于是動機與效果就成了道德評價得以進行的根據。所謂動機，即激勵人們行動的主觀原因、行為動因。它是以個人的社會生活需要為前提，常以興趣、欲望、理想和目的等形式表現出來，它屬于意識范疇。由于人的需要復雜多樣，因而人們的行為動機也不是單一的。動機是人

14、的道德行為的重要因素。所謂效果，是指人們按照一定的動機去活動，行為實踐后對社會和他人所產生的客觀結果。效果是行為的客觀記錄，在社會生活中會產生一定的作用和影響，是居于社會存在范疇。效果是客觀的，一方面是它能被人感覺到；另一方面，效果的好壞、成敗總要受客觀條件的制約。效果具有客觀性、外在性、現實性的特點，它是動機的最終實現。動機論與效果論的對立動機和效果作為道德行為過程的兩個重要環(huán)節(jié)和因素，規(guī)定著行為的善惡性質和道德價值的大小，因此在道德評價中起著重要的作用。可以說對行為的道德評價，實質上就是對行為動機與效果的道德評價。當動機與效果一致時，二者均可作為行為善惡判斷的依據，但當面對動機與效果的不一

15、致的情況時，就面臨一個究竟以行為的主觀動機為根據，還是以行為的客觀效果為根據來進行評價的問題。圍繞著這個始終困擾倫理學界的問題，倫理學史上劃分為動機論和效果論兩大對立的學派。動機論者以動機作為衡量行為道德性質及其價值大小的主要依據，認為行為的道德價值只存在于行動動機之中，與其效果無關，進而主張評價一個人的行為只看動機，不看效果，只要動機是好的，這個行為就是善的，效果好壞無所謂。德國古典他認為判斷行為善惡的哲學家康德是唯動機論的著名代表，他認為判斷行為善惡的唯一根據就在于動機是否出于“善良意志”，世界上除了“善良意志”之外，再沒有什么東西可稱得上是道德的了。凡符合“善良意志”的一切皆善，至于這個

16、“善良意志”是否帶來好的效果，那是無所謂的。他舉例說，一個人看到有人落水，只要他有救人的善良動機并盡力去救，即使沒有救出落水者，他的行為仍然具有道德價值；相反，如果救人者是抱著不可告人的目的去救人，那么即使他將人救了上來，也不能認為其行為具有道德價值。在我們看來，康德的這個觀點具有一定的合理因素。其可貴之處在于他看到了道德評價不同于其他評價形式的特殊性，在于他突出和強調了人們的行為動機。因為動機標志著人對一定的道德理想和道德價值的偏愛和追求，體現著一個人的道德觀念和道德理想。從一定意義上講，動機體現著一個人的精神境界和內在素質，在評價人的行為和品質時，必須以行為者的主觀動機為重要的考查方面。這

17、是康德為后來的道德評價提供的有益見解。但康德在強調動機對行為道德性質的決定作用時，完全拋開了效果在評價中的作用，割裂了動機和效果的聯系。畢竟動機只是主觀的東西，只有將主觀的動機轉化為客觀的行為，才構成了一個行為的全過程。對效果作用的忽視將必然導致對“好心辦壞事”的絕對寬容，其結果是促使人們對其自身行為的道德后果的忽視和不關心，在客觀上削弱了人們的道德責任感；而且，完全拋開行為效果的客觀性、外在性、現實性，僅通過主觀、內在的動機，也無從準確把握和評價人們行為的性質。“效果論”者則主張行為的實際效果才是道德評價的唯一依據。評價人的行為善惡就是看行為的效果，而不管動機如何。只要效果好就是善的行為，效

18、果壞就是惡的行為。效果論的著名代表是近代英國功利主義大師邊沁和密爾。與康德相反，他們以效果評判人們行為的道德價值。同樣以營救落水者為例，他們認為，對于一個極力援救溺水者的人來說，不論他心目中有何等卑鄙的動機和意圖，或者只想得到別人的酬勞，但如果他能救人一命，無論如何他的行為也是道德的；相反，如果搭救不成功，無論行為者的動機如何善良，如何竭盡全力營救都毫無道德價值。至于動機，盡管功利主義者承認其在行為過程中有一定作用，但是在對行為的評價上他們否認動機與行為性質有任何聯系，認為決定行為道德性質的只有效果，只要行為效果好，這個行為即可認為是道德行為，至于動機的優(yōu)劣好壞是無關緊要的。密爾曾說：“功利主

19、義倫理學主張動機雖與行為者的品格關系很大，但與這個行為者的道德性無關” 這種效果論的觀點也有一定的合理性，它發(fā)現了動機論有對效果的忽視，看到了效果對行為性質及道德價值的重要作用，把道德與行為的實際后果如利益、實惠、好處等直接聯系起來了。但這種理論也同樣存在著根本性的錯誤，即混淆了行為的社會有益性和行為的道德性，并以前者代替了后者，從而導致日常道德生活中對某些復雜的道德現象的評價缺乏公正性，往往把居心不良、歪打正著的行為視為善行，這無疑會損害人們的道德情感，打擊人們的道德積極性?？傊瑒訖C論與效果論觀點相反，實際上在認識論上犯著同樣的錯誤，即把復雜的善惡依據簡單化，把道德行為過程的某一環(huán)節(jié)絕對化

20、，割裂了動機和效果的聯系，甚至把動機和效果完全對立起來，均未能揭示道德評價的根據實際在于動機和效果的辯證統(tǒng)一。3、動機和效果的辯證統(tǒng)一觀馬克思主義倫理學克服了動機論和效果論的片面性揭示了動機和效果的辯證關系。馬克思主義倫理學認為進行道德評價的根據是動機和效果的辯證統(tǒng)一。因為道德評價是以道德行為為對象的，道德行為是在一定道德動機支配下實現某種效果的活動過程。動機是行為的主觀起點，效果是行為的客觀終點，動機和效果作為道德行為的兩個重要環(huán)節(jié)和因素，體現著主觀與客觀、認識與實踐的關系，統(tǒng)一于道德行為的過程之中。動機和效果的辯證統(tǒng)一性具體表現在：首先，動機和效果相互依存。沒有動機就沒有效果，沒有效果也就

21、沒有動機。從動機方面來看，任何動機都不是一種純粹的空洞的意向或愿望，而是為了通過自己的行動去實現自己預定的目的，達到預想的結果。動機本身就包含對一定效果的追求，并為之推動主體采取行動。動機的作用只有在產生一定的行為效果時才得以實現和完成。如果動機不指向一定的目的或未來的效果，那么動機本身也就是毫無意義的。從效果方面來看，它是在一定動機的指導下來實現的，效果中體現著動機，是動機的外化、現實化，一旦離開了動機這個主觀動力，就不會有行為的發(fā)生，更不會造成行為的效果。在人們的社會生活中，從來不存在無動機的單純行為，否則，只能稱之為無意義的本能動作；同時也不存在無效果的純粹動機，否則只能稱之為個人潛在的

22、心理意識活動。其次，動機和效果互相轉化。動機是主觀的東西，只有轉化為客觀的效果，才算完成了它的作用，否則它就成為一種毫無意義的無效的空想，在實際生活中，人們總是按照自己的主觀愿望去改造客觀世界的，即動機總是要求轉化為客觀效果，即使很困難，也要求實現這種轉化。同樣，效果也可以轉化為動機。行動獲得了效果，滿足了人的某種需要，在此基礎上又會產生新的動機。動機轉化為效果，而效果又是產生新的動機的基礎。某種動機引出某種效果以后，這種后果又會強化原來的動機或激發(fā)新的動機，從而又通過新的行動過程產生新的效果。因此，動機和效果總是相互轉化的。人的行為是有連續(xù)性的，是不斷提高、不斷前進的過程。因而動機與效果相互

23、轉化關系，總是沿著動機效果動機效果的路線不斷發(fā)展、不斷前進。人類社會的動機發(fā)展過程，就是人們的動機和效果相互轉化的過程，是認識不斷深化、行為不斷提高、實踐不斷繼續(xù)的過程。動機與效果二者統(tǒng)一才組成完整的行為過程。所以，在判斷某一行為善惡時，既不能以動機取代效果，也不能以效果取代動機，而必須堅持二者的辯證統(tǒng)一。既看動機，又看效果；聯系動機看效果，透過效果看動機，既重視動機，又重視效果，把二者統(tǒng)一起來看。這樣才能作出全面正確 科學的評價。一般情況下動機和效果的道德性質總是一致的，即好的動機能夠得到好的效果，不好的動機得到壞的效果。在動機和效果相一致情況下，進行道德評價無論是根據動機還是根據效果，結論

24、是一樣的。但是，由于行為過程要受到主觀和客觀因素的制約，包括主體的知識、才能、經驗、意志力、應變力、判斷力、反應力等主觀條件，社會環(huán)境、物質環(huán)境、各種偶然機遇等客觀條件。當這些條件不具備或不充分具備，那么動機和效果就會出現背離現象，表現為好動機引出不好的效果“好心辦壞事”和壞動機反而引出好的效果“歪打正著效”。這些情況突出表現在動機與效果的聯系上存在著質上不一致、量上不相稱、范圍上不對應的情形。當動機和效果不一致或相矛盾的情況下，如何依據動機和效果的統(tǒng)一來進行道德評價，對這一問題必須具體分析。首先，動機在道德評價中應占首要依據的地位。 從動機與效果的統(tǒng)一出發(fā)，在道德評價中不能偏廢任何一方，但在

25、強調兩者不可缺一的前提下，我們也不能否認兩者在道德評價中有主次輕重之分。由于動機反映著人的行為整個意志趨向和原初意圖，最能體現行為者的品質境界和行為本質，在道德評價中應占首要地位，這體現了道德評價有別于其他評價如效益評價的特殊性。動機包含了通過行動實現某種效果的愿望，自行動的起點和主觀愿望就決定了行為的性質。出于惡的動機出發(fā)的一切行為，都不能被評價為道德行為，無論其效果是否“歪打正著”；而出于完全善的動機，即使由于條件限制造成了結果事與愿違，并不能改變動機為行為事先設置的“希望”實現的效果的善惡。但是，動機是一個主觀觀念形態(tài)的東西，本身并不是現實可見的，道德動機好壞優(yōu)劣是通過行為效果來展現的。

26、出于弄清行為動機的目的，就必須借助于行為效果。其次，重視效果對動機的檢驗作用。對行為者的動機具有檢查和驗證的作用的效果不是指僅僅一件事、一個行為的效果，而是行為者一系列行為的集合體、行為的全過程即行為整體的效果。效果對動機的檢驗作用突出表現在：當行為者發(fā)現行為的后果不正常或將不正常時，是積極地采取補救措施，盡快重新審核行為方案，尋找出現差錯的地方，調整行為方案，采取積極的防范措施，還是聽之任之，漠不關心；當行為的后果明顯錯誤時，行為者是從內心深處感到痛心、愧疚、自責、并誠懇地進行自我批評，還是對出現的錯誤滿不在乎、毫不介意、抑或一味地替自己辯護、為自己開脫；在今后的實踐中，行為者是認真地總結經

27、驗教訓，力爭繼續(xù)努力，達到預期的好效果，還是好像什么也沒發(fā)生一樣一如既往，甚至暴露出幸災樂禍，前一種人一看便知在行為過程中懷有純正的目的或動機，后一種人無論如何宣稱自己行為高尚、動機純正也不足為據。同樣，有的人為了達到某種目的有意做了一兩件好事，并把自己的真實動機深藏起來，但即使如此，他的動機終究會在今后的行為中暴露出來。效果的檢驗作用，實際上來源于實踐活動，重視效果，實際上就是堅持以社會實踐及其效果作為檢驗主觀愿望或動機的標準，以保證在道德評價中作出實事求是的客觀評價。總而言之，道德評價的依據是：堅持動機與效果的統(tǒng)一。在此前提下，視行為的動機為首要依據，但在把握動機時應重視行為效果的檢驗，聯

28、系動機看效果，透過效果看動機，這樣才能對道德行為作出真正公正的評價。四、道德評價的形式道德評價一般分為社會評價和自我評價兩種形式，其中社會評論來自社會輿論和傳統(tǒng)習慣，自我評價來自行為主體的內心信念。這兩種評價形式共同作用、互相補充、彼此協(xié)調，以達到對人的行為、品質的公正、合理的評價。，社會評價和自我評價的密切配合，對于提高個體道德水平，改善社會道德風氣起著極為重要的作用。道德的自我評價自我評價是道德主體依據自身的道德信念對自己的道德品質、已完成或正在進行的行為以及即將發(fā)生行為的動機進行的一種道德判斷。在自我評價中，一個人以某種程度的徹底性和冷靜態(tài)度把他用于別人的那些評價用于自己。人的自我評價能

29、力，是通過教育和生活經驗積累的整個過程，隨著逐步認清他觀察到的周圍的人的評價和道德反應而形成的。在進行自我評價時，人總要以一定社會或一定階級普遍遵循的道德原則和規(guī)范作為對照的標準。所以，道德上的自我評價，就是主體把自己的個體道德行為同普遍道德規(guī)范所作的對照。在這種自我評價中，個體自身既是評價者，又是被評價者；既是道德評價的客體，又是道德評價的主體。行為者本人肩負雙重職務。因而，有人將自我評價稱為“道德反思”、道德這種自自律這種我評價主要是以行為者本人的義務感、榮譽感、尊嚴感和良心等內心信念反映出來的。作為道德評價內在因素的內心情念是行為主體自我評判的根據，也就是我們平常所說的良心。良心是指人們

30、發(fā)自內心的對某種道德原則、道德規(guī)范或道德理想的真誠信服以及據此而生的對某些道德義務的強烈責任感。良心由深刻的道德認識、強烈的道德感情和堅強的道德意志三種因素構成，是知、情、意的有機統(tǒng)一，從而構成了進行道德評價的內在能力。良心的作用方式主要有兩種，一是直覺；二是理智。良心的直覺作用方式是指良心通過無形的力量使人的行為沿著一定的道德軌道進行。直覺的良心在社會道德實踐活動中所形成的知覺定勢主要在具體的行為活動中發(fā)揮作用。而在道德的自我評價中發(fā)揮主要作用的是理智的良心。良心的理智作用方式是指經過道德認知和道德情感沖突，作出深思熟慮的合乎情理的判定和決斷。在人的行為之后，良心的理智作用方式以“自己跟自己

31、打官司”的形式充當內在法庭，發(fā)揮檢驗和評價的作用。對履行了道德義務的后果和影響，內心感到滿足、欣慰和高興；對沒有履行道德義務的不良后果和影響，表現出內疚、慚愧和悔恨。在這個階段上，良心一身二任，既是公訴人又是審判官，對不道德行為，良心會審判責備自己，從而自感“內疚、良心不安”；對道德行為，良心會使人感覺問心無愧、心地坦然。這種作用方式，使自己的內心世界服從于它的道德自我法庭。良心作為道德規(guī)范自律性的最高體現，作為道德主體內心的道德法庭，在人們的道德生活中起著極為重要的作用?？梢哉f，沒有良心也就沒有道德，道德之所以崇高無比，完全是因為人有良心。良心是個人自我認識和道德自我控制的工具，良心的發(fā)達程

32、度說明一個人道德修養(yǎng)的程度。道德的社會評價社會評價是道德評價的重要方面，作為道德功能之一的道德評價功能，實質上指的是社會評價的功能，即社會群體對人的行為的贊揚或譴責作用。道德的社會評價對于行為主體而言，是一種外在的評價力量。這種外在的力量對人的行為影響是廣泛而巨大的，任何人都不同程度地受它的影響和制約。道德的社會評價主要是通過社會輿論和傳統(tǒng)習俗兩種方式表現出來。在日常社會生活中，個人和社會集團總是要對現實生活中的事物、人的行為和品質發(fā)表各種議論、意見和看法，表明自己的傾向態(tài)度和褒貶情感，這就是我們常說的社會輿論。它往往代表著一定社會群體的意志、情感和價值取向。社會輿論是多種多樣的，諸如政治輿論

33、、文藝輿論、宗教輿論和道德輿論等。在此我們視為道德的社會評價形式的社會輿論主要是指道德輿論，也就是一定社會群體對某一現象、事件、人物或人的行為的道德評價。社會輿論可分為兩大類型，即正式的社會輿論和非正式的社會輿論。所謂正式的社會輿論是指由一定的社會組織或國家機關通過各種手段，施加有明確目的的影響而形成的輿論。我們也可以稱之為自覺的社會輿論。在階級社會里它往往反映占統(tǒng)治地位的階級的道德原則和規(guī)范的要求，構成社會輿論的主體。它需要借助廣播、電視、書籍、報刊等宣傳工具。所謂非正式的社會輿論是指人們依據一定的道德觀念、道德規(guī)范以及生活經驗或已有的傳統(tǒng)而自發(fā)形成的輿論。它表現為人們所在集體的評價和周圍人

34、們的議論。我們也可以稱之為自發(fā)的社會輿論。在同一個社會里，兩種輿論同時存在，但其力量和作用的對比卻有明顯的差別。正式的社會輿論具有大眾化、普遍化，對于形成某種社會道德氣氛，無形地左右和影響社會成員的言行舉止等方面，具有不可替代的作用。隨著生產力水平的提高，大眾傳播工具日益現代化，正式社會輿論的廣泛性越來越大并帶有一定的強制性，從而也就成為決定整個社會越大并帶有一定的強制性，從而也就成為決定整個社會輿論的導向力量。由于社會輿論通過對某些道德品質和行為的肯定、贊揚或否定、貶斥，成為社會成員行為活動的指示器和調節(jié)器，并在這種廣泛的評價形式下，一定社會和階級對人們的道德要求也逐漸為人們所認識和接受。傳

35、統(tǒng)習俗是在社會生活中逐漸形成的、從歷史上沿襲下來的普遍的、穩(wěn)定的、習以為常的社會心理特征和行為方式。一定社會群體的傳統(tǒng)習俗往往揭示出這個社會群體生活中人們認為值得尊重的、比較穩(wěn)定的道德信念和態(tài)度，體現著特定的價值觀念，因而對人的行為具有極大的約束作用和評價作用。在社會生活中，傳統(tǒng)習俗近似于一種道德準則和道德戒律，是人們用來評價行為善惡最初的、最起碼的標準，是評價行為總體善惡的重要依據。千百年來，凡是違反傳統(tǒng)習俗的行為都要受到人們的譴責和批評；凡是遵從傳統(tǒng)習俗的行為則都受到褒獎、贊揚。對傳統(tǒng)習慣的遵從，已被人們視為不言自明的定規(guī)，它對人們的行為活動起著有力的約束作用和評價作用。社會輿論和傳統(tǒng)習慣

36、對于行為主體而言，是一種外在的社會性評價力量。無論它們是朝著何種方向發(fā)揮其作用，對人行為的影響都是巨大的。凡是有群體存在、有社會關系存在的地方，任何人都要不同程度地受到輿論和傳統(tǒng)習俗的支配和制約，都會不同程度地受到它們的約束和激勵，同時，作為社會的一員，他也會自覺不自覺地參與到各種評價活動中去。應當明確的是，社會輿論和傳統(tǒng)習俗的作用并不只是單向的積極作用，社會輿論和傳統(tǒng)習俗對人們行為的評價不一定都是正確的，二者本身有正確與錯誤之分。我們肯定輿論與習俗的重要性是建立在其本身是正確的前提上的。社會輿論有進步與落后之分，傳統(tǒng)習慣有健康與不健康之別。進步的社會輿論能夠刺激人的上進心，調動人的積極性，鼓

37、舞人的創(chuàng)造精神；落后的社會輿論則會腐蝕人的心靈，蒙蔽人的眼睛，扼殺人的開拓精神，壓抑人的熱情和進取心。這種消極作用是對社會正氣的扼殺，是人們奮發(fā)有為、積極向上的大敵。與社會輿論一樣，傳統(tǒng)習俗也具有雙重作用。作為一定的民族或社會心理的長期積淀，傳統(tǒng)習俗既包括有歷史文化的優(yōu)秀成分，民族的傳統(tǒng)美德，也包括有一定歷史糟粕和惰性。鑒于此，我們對社會輿論和傳統(tǒng)習俗必須持一個正確的立場，要具有批判的眼光和分析的態(tài)度。對于正確的輿論、傳統(tǒng)習俗要積極地接受，而對錯誤的輿論、傳統(tǒng)習俗則要反對和抵制，切不可為其同化。道德上自我評價與社會評價的統(tǒng)一自我評價和社會評價作為道德評價的不同形式，各具特點，各有所長。社會評價

38、主要借助于社會輿論和傳統(tǒng)習俗的力量，并將這些力量作用于被評價對象，因此對行為者主體來說，是一種外在的力量和外來的制約。自我評價主要借助于內心信念即良心的作用，來認識、評價和調節(jié)自身的行為，因而是內在的力量和作用。內在良心比之社會輿論、傳統(tǒng)習俗而言，更具道德評價的威力和作用。它具有社會評價所不擁有的深度和廣度。就深度而言，自我評價不僅能評議現實可見的行為和品質，而且可以深入到人的內心深處，考查人的欲望、動機、意圖、觀念等，并對此作出評價。誠然，社會評價也能考查和評價人的動機，但卻沒有內在評價這樣直接和迅速。它必須通過行為者的一系列行為及行為整體來加以把握。在廣度方面，自我評價優(yōu)越于社會評價的地方，就在于當個體獨處、無人在場時，也能發(fā)生作用，這是社會評價所不可比擬的。然而，自我評價也不能脫離社會評價而存在，自我據以進行評價的準則和標準不是天生的，而是社會的道德原則規(guī)范的“內化”。這種內化正是借助于社會評價的形式得以實現的。在現實道德生活中，個體總是通過在與他人的道德交往中、在社會道德評價中吸取道德經驗、增長道德認識、形成善惡觀念的。而社會道德評價所傳遞的社會道德原則規(guī)范，也為個體所自覺不自覺地接受下來，化為內在的尺度。據此可以認為，個體對自身的內在評價也正反映著社會大眾對其所作的社會評價。我們可以從一定意義上，將自我評價看成是