1、中國哲學(xué)史復(fù)習(xí)提要一、名詞概念克己復(fù)禮；子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（顏淵 講仁也就是講自身修養(yǎng)，即是克己，也即克制約束自己；復(fù)禮的意思是回到理的規(guī)范上來，既是使言行合于理。仁與禮相互并存，缺一不可。禮，是以仁及道德為基礎(chǔ)。通過理來實踐自身的道德?？鬃拥目思簭?fù)禮的思想具有兩重性。從社會政治的發(fā)展來看，孔子以克己復(fù)禮來調(diào)和當時社會的矛盾，避免社會變革，表現(xiàn)出他文化保守主義的立場。一個人，遇事是做道德的選擇還是做非道德的選擇，都是自己給自己下命令的結(jié)果，而不是由他人或環(huán)境所決定的。復(fù)禮、合于禮，就是為他人、為社會盡責。反者道之動：語出老子第四十章。指的是

2、“道”相反相成、循環(huán)往復(fù)的運動特征。“反”有兩種含義：一是相反；二是反復(fù)。依前者，“道”之動是向自己的反面轉(zhuǎn)化；依后者，“道”之動是一個周而復(fù)始的過程。這兩種含義在老子的思想中均能找到：“道”生養(yǎng)萬物的過程即是由無到有、由一到多、由無限到有限的過程 ，這是朝相反方面的運動?！暗馈鄙B(yǎng)萬物，但萬物最終又復(fù)歸于“道”，這是一種循環(huán)往復(fù)的運動。老子更重視“反復(fù)”之義“道”生養(yǎng)萬物對萬物而言向本源的重新回歸實際上是一種復(fù)命的過程也是萬物的最終歸宿。弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面來對待自然，換言之就是順應(yīng)而不是改變。倡導(dǎo)人生應(yīng)當收斂、柔弱、謙退、“不敢為天下先”、“為而不爭”。無為而治；無為而治是

3、中國古代的一種治國理論。最早由春秋末期的老子提出。老子認為，世界的本原是無，只有無才符合道的原則，“圣人處無為之事，行不言之教”。無為而治是道家基本的政治主張?！盁o為而治”的主要內(nèi)容是“為無為”和“無為而無不為”，具體措施是“勸統(tǒng)治者少干涉”和“使民眾無知無欲”。老子認為天地萬物都是由道化生的，而且天地萬物的運動變化也遵循道的規(guī)律。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道的最根本規(guī)律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然為本，那么對待事物就應(yīng)該順其自然，無為而治，讓事物按照自身的必然性自由發(fā)展，使其處于符合道的自然狀態(tài)，不對它橫加干涉，不以有為去影響事物的自然進程。思孟“五行”；“五

4、行”思想是先秦儒家“思孟學(xué)派”的代表思想之一。思孟學(xué)派的“道德的五行”被用以區(qū)別于“陰陽五行”等同名的思想學(xué)說。具體內(nèi)容是“仁、義、禮、智、圣”。仁、義、禮、智四者只有為人所領(lǐng)悟、內(nèi)在于心才是“德之行”；“圣”無論“形于內(nèi)”還是“不形于內(nèi)”，都是“德之行”，因為這里的“圣”成就的是最完滿的德行。仁、義、禮、智、圣是人心得之于天道的，或者說是天賦予人、內(nèi)化于人心之中的。這五種德行內(nèi)在地和諧化了，就是天道之德。其表現(xiàn)在外的仁、義、禮、智四種道德行為，相互和合，就是人道之善。仁、義、禮、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、義、禮、智的和合，是形而下之人道。前者是與天道相連的道德心性，屬超越層面；后者是

5、與社會禮俗相連的道德實踐層面。前者“誠于中”，后者“形于外”。就道德實踐之所以可能而言，五德的內(nèi)化顯得更為重要。良知良能；語出孟子.盡心上。即指仁義等道德能力是與生俱來的，是不學(xué)而能、不慮而知的。在人的成長過程中會有直接的表現(xiàn)。人先天具有的判斷是非善惡的能力。孟子從惻隱之心出發(fā)探討人性，認為人的道德直覺、道德承當以及當下的道德實踐，并沒有任何功利目的，人性本善。惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種“四端之心”本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動力，成為現(xiàn)實的道德主體自我實現(xiàn)的一種力量。良知良能，吾見孟子良是本來固有之善之意。所謂良知，即是對道德上的是非善惡的

6、明覺。放在良知呈現(xiàn)時，便有道德活動的出現(xiàn)，而道德實踐的能力，便是良能。指人的天賦的首選觀念和本能。化性起偽；語出荀子性惡這是荀況提出的禮、法起源的一個前提?！盎云饌巍薄沃负筇斓娜藶樽饔?。圣人極其禮、法就是為了改造人類的惡性而產(chǎn)生的。變化先天的本性，興起后天的人為。在人性問題上，荀子認為也應(yīng)把自然的東西和人為的東西加以區(qū)分，否認人性中具有先驗的道德根據(jù)。道德之善只能是后天的人為（“偽”）的產(chǎn)物。“化性起偽”思想建基在他的天人觀和性惡論上。因為人性的放縱會造成不可收拾的惡果，所以必須對它進行改造，即荀子認為普通的人經(jīng)過圣王的教化，也都可以“化性起偽”，成為和圣王同樣的人。荀子就由“化性起偽”，

7、經(jīng)由“知慮材性”，回歸到儒家一貫主張的“勸學(xué)”“修身”。王霸之辨；語出孟子.公孫丑上。中國古代兩種統(tǒng)治方法和政治理想的爭辯。王指王道，即先王之正道。孟子以王道與霸道相對，認為施行仁政，以德服人者為王道。霸指霸道，即憑借武力假行仁義以征服別人的政治統(tǒng)治方法。霸道以武力壓服別人，不能使之心悅誠服。但孟子更崇尚一種道德理想主義的政治，對“霸道”予以比較嚴厲地抨擊，認為霸道本質(zhì)上是對仁政原則的背叛。韓非則提倡霸王之道。虛壹而靜；又名“虛一而靜”解釋：指虛心、專一而冷靜地觀察事物，就能得到正確的認識。出處：荀子解蔽：“心何以知？曰：虛壹而靜”鑒于人們在認識上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虛壹而

8、靜”的 “解蔽”方法?！疤摗本褪翘撔模灰砸延械闹R妨礙接受新的知識；“壹”就是專一，不以對彼一事物的認識而妨礙專心地認識此一事物；“靜”就是靜心，不以夢幻錯覺來擾亂認識。荀子認為，能夠做到“虛壹而靜”，也就達到了無蔽的“大清明”的境界，有此境界便能夠“知道”。性有三品；中國古代一種主張人性分為三等的理論。他把人分成為三種，即教而不善的“斗屑之性”施以教化也不能為善不必教化，不教而善的“圣人之性”無需教化而去教化別人。可教而善的“中民之性”，相當于性未善論中的有善質(zhì)的質(zhì)樸之性，可以通過自身的修養(yǎng)教化導(dǎo)向善。東漢王充也據(jù)稟氣的多少把人性分為善、中、惡三種，唐韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情分

9、為上、中、下三品。天人感應(yīng)論；該理論由董仲舒提出，他認為宇宙中的自然物事之間有感通關(guān)系，“天”與“人”亦有感通關(guān)系。董仲舒順應(yīng)中央集權(quán)的政治體制的需要，一方面從“天”、“天命”的高度承諾君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的變遷規(guī)則確認儒家的仁義等價值信念的正當性，借以規(guī)限君王的政治行為，更且賦予“天”、“天道”以目的論的色彩以制約君王的政治權(quán)力。強調(diào)國家的政治施設(shè)與運作規(guī)則必須信守天道，遵循陰陽、四時、五行交變的秩序，而且認定，君王如果不遵循這些規(guī)則，天會發(fā)出各種災(zāi)異來給予警示乃至譴責。三玄；魏晉玄學(xué)家對老子、莊子和周易三書的合稱?！叭贝笾麓碇惹氐兰液腿寮艺軐W(xué)思辨的最高成果。正始玄

10、風；魏晉玄學(xué)發(fā)生于魏正始年間,玄言清談亦始于正始年間。清談與玄學(xué)相結(jié)合,所謂正始玄風或正始之音,即指這時期的玄言清談。何晏與王弼都生活并活躍于魏明帝、魏齊王正始年間，他們帶動起來的玄學(xué)思潮，被稱為“正始玄風”?！耙詿o為本”的本體論主張，“得意忘象”的認識論取向“崇本息末”的政治文化訴求。以無為本；“本”是對“末”而言的，“末”指萬有，即天地萬物?！耙詿o為本”，就是說“無”是天地萬物生成的本原或根據(jù)。它主要包含 3方面內(nèi)容：“無”作為萬物之“本”，是自然無為的，即所謂“以無形始物，不系成物，萬物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”。一切具體事物都有質(zhì)和量的

11、規(guī)定性，因此都是有限的、相對的、變動不居的，作為萬物之“本”的“無”，則是無形無象,無名無稱,沒有任何規(guī)定性，因此是無限的、絕對的、永恒的?！坝小苯^不能離開“無”這個“本”，“棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟，名雖美焉，偽亦必生?！币虼吮仨殹笆啬敢源嫫渥樱绫疽耘e其末”。同時，作為“本”的“無”，離開了“末”、“有”也是無法把握的，所以說“無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”?！耙詿o為本”的提出，反映了魏晉玄學(xué)在哲學(xué)理論方面的抽象思維能力的提高，它對宋明理學(xué)“理為氣本”的理論有一定影響。越名教而任自然；這里的“自然”，即指個體自然、自由的生存狀態(tài)，即未進入社會關(guān)系

12、，未受社會禮法規(guī)限的一種生存狀態(tài)。對個人“自然”與“自由”的向往與追求。阮籍的批判是以宇宙論作支撐的。宇宙在本源層面上的混然未分、運化中的自然狀態(tài)寄寓著他對理想社會的追求。他從這一理想社會的追求出發(fā)審視現(xiàn)存社會，并對現(xiàn)存社會的世俗禮法乃至君臣制度提出激烈的批評儒家倡導(dǎo)的“名教”及其所維護的社會公共禮法的特點，是把個人放置于一定的社會關(guān)系中予以定位、作出評價，要求每個個人在為人處世上有一種較理智、較現(xiàn)實的態(tài)度。阮籍、嵇康鄙棄名教，指斥公共禮法，追求個體自我與個人自由，更推崇率性而行，縱情直往。名教即自然；郭象在名教與自然的關(guān)系上，主張自然、名教相統(tǒng)一為社會上君臣上下等級差別的合理性提供論證。郭象

13、玄學(xué)思想的核心是物各任其性分。因為講“性分”，承認等級關(guān)系，所以郭象容納了現(xiàn)實中的君臣之制即名教。這就是所謂“名教即自然”。郭象以“自然”容納“名教”、使“自然”與“名教”統(tǒng)一的觀點，他宣揚人們各安其“性分”，其實是為當時社會的等級秩序辯護，這表現(xiàn)了郭象思想鮮明的階級傾向性。所謂“名教”，就是以官長君臣之義為“教”。官長君臣的關(guān)系，是一種等級關(guān)系。所以，以此為“教”，明顯地是要維護現(xiàn)存社會等級體制所具有的規(guī)范功能。漢代儒學(xué)十分崇尚“名教”及其規(guī)范功能，甚至借助帶有人格神色彩的“天”的權(quán)威性來確認“名教”的合理性?！懊獭彼S護的現(xiàn)存社會的等級規(guī)范體制，是一個具體的、可操作的體制，所以從哲學(xué)上看

14、，它屬于經(jīng)驗事物的范疇。理一分殊（朱熹）；理是太極，這個太極就是一，是宇宙的本體，就每一事物來看，它都完整地稟受了這個理（太極）作為自己的本性，萬理統(tǒng)一于一理，而一理通過萬理來表現(xiàn)自己?！胺帧?，而是說萬物各有一定的性分而又同具整體的理一，理一分殊包含兩個方面：其一是一理攝萬理：其二是萬理歸于一理，理一分殊即人與萬物都均平地分有和稟受了宇宙太極之理，而這種理是無差別的，但在倫理和物理的意義上，道德規(guī)范和事物的規(guī)律又各不相同，互有差別。心統(tǒng)性情；性是現(xiàn)實意識及情感所以產(chǎn)生的根源；情是具體的，性則是一般原則；相對性、情而言，心是指意識活動的總體、主體，就心對情而言“心主性情”是指意識主體和理性對于情

15、感的主導(dǎo)、控制作用。若就心對性而言，“心主性情”則與朱熹的“主敬”工夫聯(lián)系在一起。心不是用，情才是用，而心是統(tǒng)貫性、情的總體。發(fā)明本心（陸九淵）；陸九淵發(fā)明本心的工夫，強調(diào)人的道德行為的動力來自于自身，而不是外在環(huán)境，即出于個人的主動和自覺。因為人人都涵具本心，一個人只要通過反省內(nèi)求的方法，便可體悟自己的本心。進一步說，就是要求人保存自己的本心，并對之加以涵養(yǎng)，使此心此理得到彰明。人若能依其本心而視聽言動，則自然合于道德的要求，反之，人之所以會有種種不道德的言行，那主要是由于私欲遮蔽了本心。本心與外物接觸時或不免會有所放失，以至于逐物而行，即存在著被物欲和“邪見”、“邪說”遮蔽的可能性。人放失

16、本心是指本心遭受蒙蔽，不是說本心就此喪失。本心在特定的境遇中可以有明或昧，但本心不應(yīng)作為在特定境遇中發(fā)生作用的經(jīng)驗事實來看。所以陸九淵所謂“心當論邪正”之心并非指本心，而只是特定境遇中的發(fā)用之心，在具體的發(fā)用過程中，人之心意或為外物所牽引而有蒙蔽、移奪與陷溺之病，因此，學(xué)問工夫便用在復(fù)此本心上，這就是他所謂的發(fā)明本心。如何發(fā)明本心，按陸九淵的說法，就是通過存心、養(yǎng)心等反省內(nèi)求，使此心之理彰明。二、簡答題與論述題孔子“為政以德”政治學(xué)說的內(nèi)容?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！保檎?。在治國的方略上，他主張為政以德，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也

17、叫德治或禮治，這種方略把德、禮施之于民。實際上已打破了傳統(tǒng)的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。他一貫提倡中正平和的執(zhí)政理念?？鬃右浴罢眮碇v“政”，強調(diào)平正。禮治不是單純的德治，也不是單純的法治孔子強調(diào)名實、權(quán)責相符的正名?？鬃又鲝垺坝薪虩o類”、“舉賢才”主張從民間的平民中提拔德才兼?zhèn)涞娜瞬?，知人善任，尤其強調(diào)“舉直錯（措）諸枉，能使枉者直”?？鬃优u苛政，他認為治國的目的是使百姓生活安定、安康。他強調(diào)以嚴肅莊敬的態(tài)度合禮合法地動員百姓。針對怎樣管理政事，提出了五種美政：君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。其核心是“ 利民” 思想，即順著人民的利益使人民

18、得到幸福。老子“道”的形上學(xué)特征?！暗馈钡脑己x是道路，后引申為法則、規(guī)律天體運行和世間萬物的自然規(guī)律、人世間的社會規(guī)律以及人類道德法則等。老子認為先于天地萬物存在的萬物之本源是虛空的，似亡而又實存，因而很難言說，勉強稱它為“道”。萬物本源只能勉強命名，原因就在于它不能用感性來加以把握?！暗馈辈⒎菬o，而是確有其實。1、“道”在老子看來是一種特殊的存在，只是其存在方式不同于具體有限的事物而已。2、以“無”為特性的“道”具有無限生機和玄妙莫測的特征。3、“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！薄暗郎?，德畜之，物形之，勢成之?！薄暗馈辈粌H創(chuàng)生萬物，而且內(nèi)化于萬物之中。于

19、是老子不得已地用“道”表征萬物本源，并將“道”說成是“無狀之狀，無物之象”的“惚恍”狀態(tài)?！暗馈痹诶献涌磥硎且环N特殊的存在，只是其存在方式不同于具體有限的事物而已。莊子“齊物論”的含義。齊“物論”著重的是對各種思想學(xué)說的批判，意圖不是分辨爭論是非的標準，而是對是非爭論本身正當性的質(zhì)疑；“齊物”論則意在表明對待事物無分別，一視同仁的態(tài)度?！褒R物論”包含齊物與齊論兩個意思。莊子認為世界萬物包括人的品性和感情，看起來是千差萬別，歸根結(jié)底卻又是齊一的，這就是“齊物”。莊子還認為人們的各種看法和觀點，看起來也是千差萬別的，但世間萬物既是齊一的，言論歸根結(jié)底也應(yīng)是齊一的，沒有所謂是非和不同，這就是“齊論”

20、。究極而言要“齊物”，不僅是齊“萬物”更要齊“物我”。只有無我，即把我融于物中，才能擺脫對物的利用的心態(tài)，才有無物的態(tài)度。唯此，才可真正稱得上是齊物論，才可真正體驗“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界。就此而言，莊子的齊物論與逍遙論亦“通為一”。墨家在秦漢之后中絕的原因。1、儒、墨兩家學(xué)說在戰(zhàn)國中、后期也曾受到莊子及其后學(xué)的批評。如莊子從“齊是非”的觀點提出“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非”，莊子后學(xué)把對是非的論辯視為多余的“駢（pin）拇”，又提出“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”。同時，天下篇對墨子的非樂、節(jié)用、節(jié)葬之說也提出了批評，認為“以此教人，恐

21、不愛人；以此自行，固不愛己”，特別是指出墨家的“以自苦為極”，“使人憂，使人悲”，有悖于人之常情，“墨子雖獨能任”，但天下之人實難以做到。這可能是后來墨家走向衰落乃至中絕的原因之一。2、但墨學(xué)中絕的主要原因是其所主張的愛無差等、不分貧富貴賤地尚賢以及節(jié)用、節(jié)葬、非樂等等，與宗法社會、君主制國家的禮制相沖突?；菔┑摹爸链鬅o外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”命題。“至大無外”即無限大，此之謂“大一”；“至小無內(nèi)”即無限小，此之謂“小一”?；菔┱J為事物大總有一個極限，而這個極限就是大一，事物小也有一個限度，這個限度就是小一。事物可以無限制的接近大一和小一，卻是無法達到。事物的大小的范圍是大一和小一之

22、間?；菔┧f的大一和小一就像是微觀世界和宏觀世界。他把事物的異同看作相對的，但又是統(tǒng)一在一起的，這里包含有辯證的因素。公孫龍的“離堅白”命題。 “離堅白”是公孫龍的一個著名命題。“白馬”和“馬”等等都是萬物中不同的“類”，而“堅”和“白”等等都是萬物中不同的屬性。按照常識，“堅”和“白”是寓于石頭之中的，世界上沒有單獨的“堅”和單獨的“白”，這就叫做“堅、白相盈”或“堅、白、石不相外”。公孫龍對此常識進行邏輯分析，卻得出了與此不同的結(jié)論。公孫龍的“離堅白”，質(zhì)言之，就是認為“堅”和“白”等等物的屬性可以離開物而自己 “藏”起來。屬性離開了物，就成為純粹抽象的共相、形式或“理念”；它們自己“藏”

23、起來，就成為現(xiàn)象世界背后的“本質(zhì)”世界。韓非的歷史進化觀。韓非繼承和發(fā)展了前期法家的歷史進化觀點，認為歷史是不斷變化的，肯定歷史發(fā)展的階段性。一、“世異則事異”。韓非描述歷史的演變過程，認為歷史經(jīng)歷了上古（有巢氏、燧人氏）、中古（堯、舜、鯀、禹）、近古（夏、殷、周三代）以至當今之世（戰(zhàn)國）幾個階段。時代是變化的，人們面臨的物質(zhì)生活環(huán)境各不相同，這就是所謂“世異則事異”。物質(zhì)生活條件的變化使人們解決問題的方式也不同，這就是“事異則備變”。他反對把社會歷史看做是一成不變的，諷刺儒家贊美堯、舜、禹、湯、武的政治。二、富國強兵，講求實效。韓非還認為，歷史變化的方向因物質(zhì)條件的不同表現(xiàn)出這種趨勢：“上古

24、競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！彼詾檫@是歷史演變的規(guī)律，他所倡導(dǎo)的法治，將“爭于氣力”的蠻強世界納入法的規(guī)范范圍之內(nèi)。董仲舒在儒學(xué)乃至整個中國古代思想史上所起的主要作用其一，吸納先秦陰陽、五行諸家的學(xué)說，進一步拓展與建構(gòu)起儒家的宇宙論，使孔子、孟子開出的價值信念獲得宇宙論的支撐，與此同時也使本具理性色彩的儒家學(xué)說走向神秘主義。其二，他在策對中提倡的“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的主張獲得漢武帝的賞識之后，儒家思想迅速上升為官方的統(tǒng)治思想，這一方面有利于儒家的價值信念的廣泛傳播。另一方面則又使儒家學(xué)說在一定程度上被工具化與功利化，而有損于其作為人文教養(yǎng)與精神追求的意義。今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之間的

25、區(qū)別；今、古文經(jīng)學(xué)的區(qū)別可以歸結(jié)為以下四個方面：其一是字體上的不同。今文經(jīng)是由漢代通行的隸書寫成，而古文經(jīng)則大多由戰(zhàn)國時代古籀文寫就。其二是篇目多少的不同。如古文尚書較今文尚書多出十六篇；古文儀禮較今文儀禮多出三十九篇；古禮經(jīng)中還有一部周禮是今文經(jīng)中沒有的。其三是對待孔子和六經(jīng)在態(tài)度上的不同。今文經(jīng)學(xué)家們尊孔子為“素王”，是“為漢制法”的圣人；六經(jīng)皆為孔子所著，體現(xiàn)了孔子的政治思想，是王道的大綱并含有許多深奧的微言大義；六經(jīng)的順 序應(yīng)為詩、書、禮、樂、易、春秋。古文經(jīng)學(xué)家則認為，孔子是三代文化的收藏者和保存者，他總結(jié)三代文化成果，是一位“述而不作，信而好古”的圣人，他將前代文獻加以整理，以傳授

26、給后人，所以孔子是古代文化傳統(tǒng)繼往開來的先圣；六經(jīng)則是三代文化典章制度以及圣君賢相政治格言的記錄，故其順序應(yīng)為易、書、詩、禮、樂、春秋。其四還在于其學(xué)術(shù)立場和研究方法上的不同。這是最關(guān)鍵的。今文經(jīng)學(xué)家注重六經(jīng)中的微言大義進而發(fā)展成為章句之學(xué)；古文經(jīng)學(xué)家注重對經(jīng)文本義的疏通理解和典章制度的考辯，進而發(fā)展為訓(xùn)詁之學(xué)。今文經(jīng)學(xué)的研究立足于當前的政治需要，賦予六經(jīng)典籍以新的價值系統(tǒng)，因而在對經(jīng)典本文的解說上主要致力于闡發(fā)、揭示其中的義理。其流弊則是主觀武斷，牽強附會，章句式的注釋把經(jīng)典文本搞得支離破碎。而古文經(jīng)學(xué)家則以史學(xué)家的眼光面對經(jīng)典，整理文獻，對其后實事求是的問學(xué)路向的確立產(chǎn)生了積極影響。其流弊

27、不免也有繁瑣之嫌。朱熹的理氣觀。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯(lián)系的含義:理是先于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的形而上者。理是事物的規(guī)律。理是倫理道德的基本準則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總?cè)f理的那個理。氣是朱熹哲學(xué)體系中僅次于理的第二個范疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的;它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質(zhì)料。天下萬物都是理和質(zhì)料相統(tǒng)一的產(chǎn)物。朱熹認為理和氣的關(guān)系有主有次。理生氣并寓于氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為后，屬第二性。陸九淵的“發(fā)明本心”修養(yǎng)論；陸九淵肯定“本心”就是理，那么人的認識目的、修養(yǎng)工夫，就在于切己自反，而不需要向外去尋求。因此，“發(fā)明本心”也就成了陸九淵的工夫論。陸九淵發(fā)明本心的工夫，強調(diào)人的道德行為的動力來自于自身，而不是外在環(huán)境，即出于個人的主動和自覺。進一步說，就是要求人保存自己的本心，并對之加以涵養(yǎng)，使此心此理得到彰明。發(fā)明本心的工夫除了從正面的意義上講存心、養(yǎng)心外，同時還要求克服人的自身欲望及解除人心之蔽，這一方法陸九淵稱之為“剝落” 即是去除蒙蔽本心的物欲和妄意，實際就是一種去蔽或解蔽的工夫。由于本心與外物接觸時不免會有所放失，以至于逐物而行。因為物欲能妨礙本心，會造成人心之蔽。除物欲外，邪見、邪說也會造成人心之蔽。所以他認為，剝落的工夫不僅要靠自我的反省，而且還需靠講學(xué)、靠師友間的切