現(xiàn)當代文學論文-轉而未變論魯迅“向左轉”的內在奧秘【內容提要】關于魯迅“向左轉”問題，傳統(tǒng)的魯迅解釋框架，無論是左翼論，還是啟蒙論，皆遮蔽了諸多認知視野，同時也把魯迅的一次歷史選擇，當作終極選擇。本文則排除左翼論和啟蒙觀的二元對立，采取讓魯迅和“左翼”相互注釋的方法，重新回到瞿秋白、王任叔、舒蕪等提出的既有命題，認為“轉變”和“不變”，在魯迅那里以不同形態(tài)同時存在著，變化的是某些實體性思想，不變的是一種思想結構或主體性結構。魯迅在觸摸到歐洲精神的根底時，便開始把等級社會孕育的非“人”狀態(tài)當作“罪”來感受?！白铩焙汀柏煛?，使他在個人存在與民族和人類之間建立了一個穩(wěn)定的中介。但魯迅把“人”的觀念推向極致時，卻成功規(guī)避了絕對主義邏輯陷阱?！白杂伞焙汀捌降取钡臄嗔咽峭ㄟ^“罪”的意識和“贖罪”行為連接在一起的。而“罪”感和責任意識，又使他始終保持著一種“非政治”的政治性。魯迅正是帶著這種主體性結構和“非政治”的政治性走入“新的陣營里”的。這不足以改變原有的歷史形態(tài)，但卻“改變”著一種文化的內在品質。【關鍵詞】魯迅、“向左轉”、“罪責”、政治性一、“向左轉”問題與方法論圍繞著魯迅“向左轉”問題，七十多年來人們發(fā)表過各種看法，其中的主流觀點不僅在中國大陸長期塑造了魯迅最后十年的形象，也成為“新時期”以來許多人臧否魯迅的潛在根據之一。在某種意義上言，魯迅的“向左轉”已成為中國現(xiàn)代思想史上的一個“事件”，也成為重新解讀中國左翼文化運動的一把鑰匙。本文試圖在新的歷史語境下重新回應“魯迅為什么向左轉”的問題。由于篇幅所限，對于這個問題的學術史考察將另文處理，需要說明的只是，在什么樣的敘述框架里來討論這個命題，曾是最初思考這個問題時所遭遇的困難之一。我至今也不認為把魯迅繼續(xù)放在“人道主義與個人主義”這個他自己曾經交代過的框架中去思考魯迅有什么不對，但我無法做到的是把啟蒙主義和左翼文化對立起來，把魯迅從左翼文化的框架中剝離出來。如果這樣做，不僅魯迅身上那種無法用“啟蒙者”加以涵蓋的內容無法得到揭示，而且也會發(fā)生“倒果為因”的方法論錯誤。但接下來的問題則是：如果把魯迅放在左翼文化框架里來加以敘述，會得到什么樣的結果？由于魯迅的“向左轉”融含了中國現(xiàn)代歷史中太多的復雜性和悖論性，而魯迅的早逝又使這個問題的“自解釋性”沒有得到充分的展開，僅僅從左翼文化在當時的正當性著眼，尚不能揭示魯迅“向左轉”的深層奧秘。同時由于“左翼文化”通過一種既有的歷史形態(tài)已被鑲嵌在某種既成的史學框架中，在這一框架里所做的許多論述，不管導向對魯迅的正面肯定，還是潛在否定，大多不僅沒有增加我們對魯迅豐富性的認識，反而阻礙了這種認識，并且可能導致對待左翼文化截然相反的兩種傾向。這兩種傾向分別是：“復古的”，即變相地導向傳統(tǒng)意識形態(tài)；“否定的”，即80年代以來新啟蒙運動中的某種本質主義的延續(xù)。于是，如何理解20世紀的中國左翼文化，便成為如何解釋魯迅“向左轉”的關鍵。但這里卻遇到一個循環(huán)，因為如何理解魯迅“向左轉”，也同時是如何看待20世紀中國左翼文化的關鍵。兩個互為關鍵的問題，需要找到一個“破解”。我嘗試“破解”這個問題的路徑，是回到瞿秋白在1933年提出的命題，即“魯迅是經歷了辛亥革命以前直到現(xiàn)在的四分之一世紀的戰(zhàn)斗，從痛苦的經驗和深刻的觀察中，帶著寶貴的革命傳統(tǒng)到新的陣營里來的”1(P116)。對于這個命題的理解自然不是拘泥于字面，而是抽取其中最為抽象的部分，即：魯迅是帶著“什么”走進了“新的陣營里來的”？換言之，瞿氏所言的“寶貴的革命傳統(tǒng)”可以被重新解釋成什么？在進入這個命題之后，隨之而來的問題就不能不是：由魯迅帶入“新的陣營里來的”東西，僅僅是被動地作為“客體”而被使用，被鑲嵌，被吸納嗎？它是否也作為“主體”改變著這個陣營的內部面貌，或者更確切地說，參與建構著左翼文化的內在結構呢？如果把這個問題放置于今天的歷史和文化背景中，就不僅僅是一般性地重新評價左翼文化的問題，而是如何理解左翼文化了。這里“如何理解”的意思是，究竟把左翼文化理解為一個不加區(qū)分的整體而加以肯定或否定，還是理解為一個由多種要素和形態(tài)組成的復合體而切入其中？我以為，這一區(qū)別具有方法論的意味。因為如我在另一處中所簡單涉及到的，左翼文化從來都不是鐵板一塊的“整體”。它在中國現(xiàn)代史上的每一發(fā)展階段，都是依靠剪除內部的多重可能性而完成的。換言之，左翼文化擁有著多樣的歷史形態(tài)，并且在每一個歷史階段也呈現(xiàn)著多重可能性。但歷史的荒謬結果，以及左翼文化內部貫穿始終的那種絕對主義邏輯，容易促使人們于事后跳出歷史，以一種同樣是絕對主義的邏輯，以一種拒絕深入內部的“隔岸觀火”態(tài)度，把部分視為整體，把結果推論為過程，從而導致重新審視這一歷史文化現(xiàn)象時的盲點。此外，這種將左翼文化理解為一種不加區(qū)分的整體而非復合體的意識，也極易導致在歷史之后把“中國左翼文化”看作歷史終結的觀念產生的原因之一。那么，在本源的意義上，魯迅究竟是帶著“什么”走進了“新的陣營里來的”呢？這個問題的內含前提則是：在魯迅那里是否存在著一個始終如一的東西？而這正是當年王任叔以混亂的邏輯和后來胡風以怪誕的形式所極力加以肯定和辯白的。2但不論是半個多世紀前的王任叔，還是新時期開始后的胡風，都遇到了表達上的困難，即他們無法用已經固定化了的通行術語，來概括自己對魯迅的獨特感受和發(fā)現(xiàn)。這種獨特感受和發(fā)現(xiàn)是在既成的思想和學術范疇之外的。盡管如此，他們還是向我們透出了如下信息，即：一、魯迅身上有一種一以貫之的內在精神或某種“不變”的東西；二、這種內在精神或“不變”的東西是可以用馬克思主義或社會主義加以定義的；三、這種可用馬克思主義或社會主義加以定義的內容，又是在中國現(xiàn)當代既有的理論框架和語義情境中難以闡發(fā)的。而這些從王任叔和胡風那里提取出來的信息，與本文解釋和分析魯迅“向左轉”命題時的思路和方法正好存在著契合之處。二、“不變”的內在結構那么，什么是魯迅一以貫之的內在精神或“不變”的東西？它的內在結構又如何？其實，就在中國“左翼”文化界為魯迅思想是否“轉變”而爭執(zhí)并產生某種潛在焦慮之際，日本中國文學學者也開始回應這一問題。1943年，竹內好在被征入侵華日軍派往中國之前，寫下了他那本日后影響深遠的小冊子魯迅。在這本書里，竹內好對魯迅的“向左轉”并沒有展開論述，但卻用一段話談到這種“轉變”：“人們用各種說法來表述著這種轉換，如從進化論到階級斗爭說，從個人到社會，從虛無到希望等等。我并不認為這些說法所表述的東西子虛烏有，但我卻不同意把它們看作某種決定性的東西?！敝駜群藐愂隽怂安煌狻钡睦碛桑哼@是一種把思想從人身上抽取出來的辦法。把思想從人身上抽取出來的辦法，其本身并無不可，但操作這件事的是人，作為實現(xiàn)這一操作的支撐，如果不是在看待人的決心的基礎上，那么是下不了正確與否的判斷的。認為魯迅產生了質變的看法，站在某種立場上來說，是對的罷。但如果讓我來說的話，那么正如反復所講的那樣，他是不在那里的。我希望的是確定他唯一的一次時機。3(P110)在這種模棱兩可的表述中，我們可以讀出竹內的某種猶疑和某種堅定。他所說的“惟一的一次時機”，是指魯迅在正式登上文壇之前就已經具有的“某種決定性的東西”所形成的時刻。這種“決定性的東西”似乎無法用通行的詞語來概括，竹內好借用宗教詞語把它稱作“回心”，或在轉義的意義上稱之為“文學者”。他寫道：“讀他的文章，肯定會碰到影子般的東西。這影子總在同一個地方。雖然影子本身并不存在，但光在那里產生，也消失在那里，因此也就有那么一點黑暗通過這產生與消失暗示著它的存在。倘若漫不經心，一讀而過，注意不到也便罷了，然而一旦發(fā)現(xiàn)，就會難以忘懷。就像骷髏舞動在華麗的舞場，到了最后骷髏會比其他一切更被認作是實體。魯迅就背負著這樣一個影子，度過了他的一生?！?(P46)在竹內好看來，這個讓魯迅“背負”了一生的“影子”，也就構成了魯迅一生中不斷“通過內在的自我否定而達到自覺或覺醒”的回心之軸。如果把竹內好從魯迅那里擇取的問題，重新放回到魯迅那里的話，那就是魯迅本人一再表述的：“絕望之為虛妄，正與希望相同?！笨磥磉@并非是竹內好的主觀之見，因為在他寫下這些話之后不久的1946年，舒蕪在與竹內并無任何關聯(lián)的情況下，也提出了“惟黑暗與虛無乃是實有”，正是魯迅的“基本認識”，也是“他的道路的路基”。4(P337344)這一方向相同的認識，是他們通過各自切身的生命體驗和歷史體驗，揭破了魯迅箴言的謎語般的外殼，而抵達到魯迅那獨特的生存奧秘的結果?！敖^望之為虛妄，正與希望相同”；“惟黑暗與虛無乃是實有”，人們從這些句子里可以體會到魯迅深深的絕望和虛無，但卻不容易體會到魯迅那沒有希望的對絕望的反抗，和從虛無中生發(fā)出“實有”的那種對“虛無”的認可。而正是從魯迅對“絕望”與“希望”雙重的否定和對“虛無”與“實有”的雙重肯定的悖謬性感知和悖論式表述中，竹內好和舒蕪發(fā)現(xiàn)了魯迅之為魯迅，本質在于魯迅所形成的一種內在結構。這種內在結構類似于一個人的宗教信仰，但在魯迅那里卻是以一種非宗教的方式存在的。而且其悖論性和動態(tài)性，也在我們的常識和通行邏輯之外。這是一種懷疑之際的確信和確信同時的懷疑，是一種在懷疑和確信、絕望和希望、虛無與實有、生與死之間的不斷游弋。竹內好將之表述為“惟有絕望才生發(fā)自身當中的希望”3(P10)，恰當地畫出了“希望”在“絕望”之中的位置。正是這種“位置”的空間感而不是固定化，使希望、實有、確信與絕望、虛無、懷疑等不再是彼此對立的兩類實體，而是相互交織的一組關系。所謂“上下求索”正標識出其間的動態(tài)性質，也進而標識出所有原本以二項對立方式存在著的對立之物的動態(tài)關系。孫歌在評述竹內好和丸山真男時所一再強調的“機能性”和“虛構精神”5，大約正可意指發(fā)生在魯迅身上的“希望”與“絕望”、“虛無”與“實有”、懷疑和確信之間的這種張力和動態(tài)關系。這種處于一個人信仰位置上的精神結構，也是存在于一個人的思想內部而又承載其思想的思想結構。自我、主體性與思想之關系的奧秘，就蘊藏在這種結構之中。對此，我們從一個方面可稱為“思想結構”，從另一個方面可稱為“主體性結構”或“結構性自我”。竹內好、舒蕪企圖把我們帶進的就是魯迅的這種“結構性自我”，他們分別命名為“回心之軸”或“基本認識”。于是我們看到，僅僅單純地談論魯迅擁有何種思想，將會與魯迅之為魯迅的本質特征失之交臂。因為魯迅的思想是個復雜的雙面體，它的“外面”是被我們稱之為“思想”的那種東西，當然指的是實體性思想，如“進化論”、“階級論”、“個人主義”、“馬克思主義”等等，不一而足；而它的“內面”則是一種結構性所在。竹內好、舒蕪均認為，魯迅之為魯迅的本質特征，不在于他擁有何種實體性思想，而在于他擁有一個動態(tài)的思想“結構”。魯迅隨后所做的一切，都是圍繞著這個“結構性自我”或“回心之軸”、“基本認識”而進行的。無論是他做出的理論選擇，還是實踐選擇，也都是歷史選擇而不是終極選擇。而竹內好說他不看重魯迅的“轉變”，甚至認為不值得一提，正是因為他認為，從一種思想轉向另一種思想，正是那種值得懷疑的“單純的思想轉換”3(P10)。這意味著人們通常所做的那樣，只是從外部接受或放棄一種思想。而任何一種思想、理論、主義、學說、社會理想等等，不管其本身如何，都是作為一種客體或對象而存在的。即使你在學理層面對它們全面知悉，完全掌握，倘若沒有經過一個類似竹內好所言的“回心”過程，沒有一番否定自我又否定對象的“掙扎”或“抵抗”，它們仍然外在于你，繼續(xù)作為你的客體或對象。不僅如此，由于它們本身可能具有的新穎性、邏輯性或權威性，反而使它們仿佛有著魔法一般的力量，由被造的客體一躍而成為似乎有著“造物者”屬性的主體，吸納著一切準備服膺于它的人，使之成為它的附屬物，成為喪失了自主性的客體或對象。這一異化的過程，也就是“理論信仰”產生的過程。在這一異化過程中，一種更為內在的“奴役”發(fā)生著，它使反“奴役”的理論學說也會成為“奴役”的溫床。在阿正傳中，魯迅就曾通過一個細節(jié)觸及了這一點：當阿Q被提到堂上，習慣性地下跪而又被吆喝起來，最終又“趁勢改為跪下”時，長衫人物就是以“奴隸性！”相譏嘲的（伊藤虎丸）。“反奴隸性”被裝在“奴役”的結構里，使之成為“奴役”的一部分，這最好不過地象征著“自主”而被有關“自主”的理論所剝奪的主體性喪失的普遍情形。這當然不是理論本身的問題，至少絕大部分不是。魯迅的反抗奴役不僅是社會層面的，也不僅是在精神層面與社會相關的那一部分，而是在精神層面的更為深邃的部分。那是主體始終處于毫無依賴的清醒之中，處在即便從內部消耗著自己也絕不把外物（如理論、學說、理想、主義或社會實體等）幻化為類似信仰的東西這種絕對自主性之中。這幾乎是一個肉體凡胎所難以承受的，所以魯迅才對贊美他“說真話”的讀者交代說：“我未嘗將心里的話照樣說盡”，因為“發(fā)表一點，酷愛溫暖的人物已經覺得冷酷了，如果全露出我的血肉來，末路正不知要到怎樣。”他的孤獨和寂寞，更多的來自于他不能和習慣于尋求精神依賴的人共享某種“依賴”，于是才“想就此驅除旁人”，他說“到那時還不唾棄我的，即使是梟蛇鬼怪，也是我的朋友，這才真是我的朋友。倘使并這個也沒有，則就是我一個人也行”6(P284)。這種把自己置身于毫無依賴的荒野之中備受磨礪的情形，頗似東方現(xiàn)代版之耶穌獨自在曠野中經受考驗。而魯迅的位置恰恰在這樣一個時空點上：相對于“時間傳統(tǒng)”而言，他置身傳統(tǒng)之中而又作為傳統(tǒng)的異數7所以蘇雪林才以痛罵的形式從相反的方向道出了魯迅的獨特性：“玷辱士林之衣冠敗類，二十四史儒林傳所無之奸惡小人”；而相對于“空間世界”而言