1/19論孟子對孔子美學思想的繼承與創(chuàng)造作者魏家駿詮釋孔子論孟子對孔子美學思想的繼承與創(chuàng)造性發(fā)展摘要孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學思想。關鍵詞孔子孟子詮釋美學思想在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰(zhàn)國時代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學思想也需要適應時代發(fā)展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發(fā)展儒家思想的重任。孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前2/19提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。從孔子解詩到孟子解詩在儒學傳統(tǒng)中，詩經是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對詩經做了整理，史記孔子世家說“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！彼前言娊涀鳛榻滩倪\用于教學活動中，以此來培養(yǎng)學生的個人修養(yǎng)的。把詩經作為教材來要求學生學習和理解，體現(xiàn)出孔子對詩經在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”當作孔子論詩的綱領，但對這句3/19話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說“思無邪，本是魯頌駉一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思卻被用為比喻思想正派?！?而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在論語中，多處專門論述到詩，其中又分為兩種情況一種是對詩的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對詩里的具體詩句的理解和闡述?？鬃邮种匾曉娊浽谏鐣晤I域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把詩經當作立身之本來看待的?！白釉慌d于詩，立于禮，成于樂?！彼J為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學詩起步，然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說“小子何莫學夫詩詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！本褪菍W詩的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從詩對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發(fā)、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的“陳亢問于伯魚曰子亦有異聞乎對曰未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰學詩乎對曰未也。不學詩，無以4/19言。鯉退而學詩?！彼€對兒子說“女為周南、召南矣乎人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與”孔子是從維護“禮”的目的出發(fā)，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用詩經里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學詩，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學習詩里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為”所以，在孔子的理論中，詩經的價值是很具體的“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把詩經里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領域發(fā)揮其積極的作用?？鬃訌倪@一原則出發(fā)，可以把詩里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借詩里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞?！白迂曉回毝鵁o諂，富而無驕，何如子曰可也，未若貧而樂，富而好禮者也。子貢曰詩云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與子曰賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”論語學而）“子夏問曰“巧笑倩兮，美目盼兮，5/19素以為絢兮?！焙沃^也子曰繪事后素。曰禮后乎子曰起予者，商也，始可與言詩已矣”在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于詩的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對詩的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到詩里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了6/19儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現(xiàn)在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！倍迂暫妥酉膶υ姷睦斫?，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從詩里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。對孔子的這種解詩的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括咸丘蒙曰“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩云普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何”曰“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，此莫非王事，我獨賢勞也。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！痹诿献涌磥?，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。7/19讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在孟子集注中所說的“當以己意迎取作者之志，乃可得之。”孟子依據孔子解詩的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現(xiàn)代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。最先的有典可稽的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經設定了的東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！?以子貢和子夏對詩的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是詩的特定視界和解詩者的特定視界這兩個不同的視界的相互融合。孟子的“以意逆志”這一解詩理論，在儒家美學思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以詩作為一種教育的8/19素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。事實上，孟子對詩的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對小雅小弁的理解公孫丑問曰“高子曰小弁，小人之詩也?！泵献釉弧昂我匝灾痹弧霸埂！痹弧肮陶?，高叟之為詩也有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。小弁之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也”傳說小雅小弁這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”，而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意”揣摩了小弁作者的“志”嗎內在的人格之美的升華孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完9/19善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻“歲寒而后知松柏之后凋也”，贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之?！逼渲小傲x”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實守信則是他成熟的標志。在論語顏淵中，他也表達了同樣的見解“夫達也者，質直而好義?！痹谒磥?，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！币虼耍?0/19他也特別推崇他的得意弟子顏淵“賢者，回也一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也”從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發(fā)揮“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！痹谒磥恚叭省笔翘煜伦顚拸V的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應當保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道11/19德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”了嗎而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。他還說“剛毅，木訥，近仁?！彼褎倧?、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括“敢問夫子惡乎長”曰“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣”曰“難言也其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為12/19氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！痹谶@里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！边@樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在滕文公上中引述的顏淵的話“舜，何人也予，何人也13/19有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础钡囊馑?。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。從內在的美到外在的美孔子已經注意到了“美”和“善”的區(qū)別“子謂韶盡美矣，又盡善也。謂武盡美矣，未盡善也”。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區(qū)別“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！钡?，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，論語顏淵中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態(tài)之美的爭論“棘子城曰君子質而已矣，何以文為子貢曰惜乎夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏?，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向說苑還記述了這樣一個故事“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰夫子何為見此人乎曰其質美而無文，吾欲說而文之?？鬃尤?，14/19子桑伯子門人不說，曰何為見孔子乎曰其質美而文繁，吾欲說而去其文。”可見孔子自己也是很重視外表的美的。從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統(tǒng)一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個方面的統(tǒng)一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統(tǒng)一的關系表達得更加清楚了。孟子在他們的理論的基礎上，發(fā)揮了他對這種“質”與“文”統(tǒng)一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚面色紅潤、身15/19軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現(xiàn)。另外，他又說存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義，眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊，眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說“大哉堯之為君也。巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也。煥乎其有文章?！笨鬃釉谶@里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價韶樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格，又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美，從而達到了高度地完美地統(tǒng)16/19一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系浩生不害問曰“樂正子何人也”孟子曰“善人也，信人也?！薄昂沃^善何謂信”曰“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！泵献釉谶@里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則，這也就是他在離婁下中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次“美”的高度；如果更進一步要求，17/19再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡，那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“