1、 /275而絲毫沒(méi)有一點(diǎn)高級(jí)境界。以欲求境界占人生主導(dǎo)地位的人是境界低下而“趣味低級(jí)”的人。第二種境界為“求知境界”。在這一境界，自我作為主體，有了進(jìn)一步認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求。有了知識(shí)，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價(jià)值就大大提升了一步。所以，求知境界不僅從心理學(xué)和自我發(fā)展的時(shí)間進(jìn)程來(lái)看在欲求境界之后，而且從哲學(xué)和人生價(jià)值、自由之現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，也顯然比欲求境界高一個(gè)層次。第三種境界為“道德境界”，它和求知境界的出現(xiàn)幾乎同時(shí)發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對(duì)的意義，但從現(xiàn)實(shí)人生意義與價(jià)值的角度和實(shí)現(xiàn)精神自由的角度而言，則道德境界之高于求知

2、境界，是不待而言的。發(fā)展到這一水平的“自我”具有了責(zé)任感和義務(wù)感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，把自己看做是命運(yùn)的主人，而不是聽(tīng)?wèi){命運(yùn)擺布的小卒。但個(gè)人的道德意識(shí)也有一個(gè)由淺入深的發(fā)展過(guò)程，當(dāng)獨(dú)立的個(gè)體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現(xiàn)出來(lái)時(shí)，其道德意識(shí)從“我們”出發(fā)，推及“我們”之外的他人。人生的最高精神境界是“審美境界”。這是因?yàn)榇藭r(shí)審美意識(shí)超越了求知境界的認(rèn)識(shí)關(guān)系，它把對(duì)象融入自我之中，而達(dá)到情景交融的意境；審美意識(shí)也超越了求知境界和道德境界中的實(shí)踐關(guān)系，這樣，審美境界既超越了認(rèn)識(shí)的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應(yīng)該”的限制，而成為超然于現(xiàn)實(shí)之外的自由境界。在現(xiàn)實(shí)

3、的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜的交織在一起。很難想象一個(gè)人只有其中一種境界而不摻雜其他境界、只不過(guò)現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之。于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級(jí)境界、低級(jí)趣味的人，某人是高級(jí)境界、高級(jí)趣味的人，某人是以道德境界占主導(dǎo)地位的道德家，某人是以審美境界占主導(dǎo)地位的真正的詩(shī)人、真正的藝術(shù)家（節(jié)選自2009年12月31日光明日?qǐng)?bào)，有刪改）6關(guān)于“人生境界”的理解，符合原文意思的一項(xiàng)是它存在于人的自我發(fā)展歷程中，體現(xiàn)著實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度。它由四個(gè)層次組成，從幼年到成人，人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷這四個(gè)層次。現(xiàn)實(shí)的人生中，它是一個(gè)整體，是由從低到高的四種境界

4、錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起的。每個(gè)人的人生境界表現(xiàn)錯(cuò)綜復(fù)雜，不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段?！窘馕鯞項(xiàng)人生境界是按照人的自我發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度劃分的，不是以年齡段劃分的，“從幼年到成年，人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷這四個(gè)層次”錯(cuò)；C、文中說(shuō)：“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起?！币虼?，“是由四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜的交織在一起的”對(duì)?！坝傻偷礁摺卞e(cuò)，文中說(shuō)“道德境界”“和求知境界的出現(xiàn)幾乎是同時(shí)發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對(duì)的意義”D、“不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段”錯(cuò)，“不同層次的人生境界”和“人生的不同階段”沒(méi)有

5、必然聯(lián)系。7對(duì)于“求知境界”與“道德境界”關(guān)系的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味著前者就一定比后者出現(xiàn)得晚。達(dá)到了“求知境界”，人具備了知識(shí)，掌握了規(guī)律，為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。責(zé)任感與義務(wù)感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。“求知境界”雖也把“自我”作為主體，但這個(gè)“自我”卻不同于“道德境界”中的“自我”?！敬鸢浮緽【解析“道德境界”“和求知境界的出現(xiàn)幾乎是同時(shí)發(fā)生”，因此“求知境界”為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件是錯(cuò)誤的，文中也沒(méi)有相應(yīng)的說(shuō)法。8.下列表述，符合原文意思的一項(xiàng)是“欲求境界”是人生的最低境界，這種境界是任

6、何一個(gè)具有高級(jí)境界的人所極為排斥的?！扒笾辰纭敝械摹白晕摇币巡辉賰H滿足于個(gè)人生存所必須的最低欲望，而對(duì)規(guī)律與秩序有了認(rèn)知的要求?！暗赖戮辰纭敝械娜瞬辉訇P(guān)注自我，而已經(jīng)有意識(shí)地把“我們”作為自我選擇、決定時(shí)的中心了?！皩徝谰辰纭笆侨松罡叩木窬辰纾搅诉@一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界?！敬鸢浮緽【解析】A“這種境界是任何一個(gè)具有高級(jí)境界的人所極力排斥的”錯(cuò)，文中說(shuō)“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”C道德境界中的人不再關(guān)注自我”錯(cuò)，文中說(shuō)這一境界“把自己看作是命運(yùn)的主人，而不是聽(tīng)?wèi){命運(yùn)擺布的小卒”這就是關(guān)注自我。D到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界?！霸诂F(xiàn)實(shí)的

7、人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”，“只不過(guò)現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之”。111.（2010湖北卷T6_9）閱讀下面的文字，完成69題。中國(guó)古代的天文李政道古代西方人的一種觀念是“天圓地方”，我們老祖宗卻認(rèn)為“天圓地圓”，有黃道、赤道。兩千多年前，詩(shī)人屈原在其著作天問(wèn)中引證天是圓的，地也是圓的。他說(shuō)：九天之際，安放安屬？隅隈多有，誰(shuí)知其數(shù)？九天是指坐標(biāo)，就是昊天（東）、陽(yáng)天（東南）、赤天（南）、朱天（西南）、成天（西）、幽天（西北）、玄天（北）、鸞天（東北）、鈞天（中間向上），一共是九個(gè)坐標(biāo)位置。屈原說(shuō)，如果天圓地平，就會(huì)相交，成“九天之際”?！鞍卜虐矊伲俊毕嘟坏狞c(diǎn)放

8、在哪里呢？“隅隈多有，誰(shuí)知其數(shù)？”天地相交顯然不合理。因此，天是圓的，地一定也是圓的。天如蛋殼，地如蛋黃，各自可轉(zhuǎn)。所以中國(guó)古代天文就是赤道、黃道兩個(gè)圓軌道。他下面再問(wèn)：天是圓形的，還是橢圓形的？東西南北，其修孰多？南北順橢，其衍幾何？其中東西是經(jīng)度，南北是緯度。他問(wèn)的是經(jīng)度長(zhǎng)一些，還是緯度長(zhǎng)一些。實(shí)際上，地球的赤道直徑與南北兩極的距離相差22公里，屈原當(dāng)然沒(méi)有求出來(lái)，不過(guò)他這種解析問(wèn)題的能力及有關(guān)天圓地圓的推測(cè)都令人佩服。周禮說(shuō)：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”璧的外圍是圓的，中間有圓孔，代表天?？墒?，為什么天中有禮？琮的造形更奇怪了，外面是方的，中間也有一個(gè)圓孔穿過(guò)去。外邊為什么是方的？為什么

9、璧代表天，琮代表地？另外，商代還有一種玉器叫璇璣，造型很像璧。璧，璇璣，琮，他們的關(guān)系是什么？虞書(shū)舜典注疏：“璇，美玉也；璣為轉(zhuǎn)運(yùn)，徑八尺，圓周二丈五尺強(qiáng)，王者正天文之器?！辫^是一個(gè)大的天文儀器。我們今天看到的璇璣玉器，直徑僅約33厘米，可能是模型，是商代的文物。那么璇璣怎樣做天文儀器呢？每顆恒星和行星，都要轉(zhuǎn)圈，都各自沿著一個(gè)圓在走。大打球面上有一點(diǎn)不動(dòng)，就是天球面和地球的軸的相交點(diǎn)，叫做正極。我們可以設(shè)想，璇璣或璧、琮的前身可能是一個(gè)旋轉(zhuǎn)式天文儀器，目的就是把這個(gè)旋轉(zhuǎn)軸的指向定準(zhǔn)于正極。怎樣做到這個(gè)要求呢？我的猜想是：假如要定準(zhǔn)正極，一定要有一根長(zhǎng)管。如果轉(zhuǎn)盤(pán)的直徑是8尺，那么管子的長(zhǎng)度

10、應(yīng)約是轉(zhuǎn)盤(pán)直徑的2倍，這個(gè)管子對(duì)著正極。再做一個(gè)形狀像璇璣的大盤(pán)子；邊上有三個(gè)凹口，每一個(gè)凹口正好對(duì)著一個(gè)星，星在天空轉(zhuǎn)，這個(gè)盤(pán)子隨著星轉(zhuǎn)，竹管是不動(dòng)的，要定正極的位置，必須通過(guò)管子對(duì)著正極，然后讓盤(pán)子隨天轉(zhuǎn)動(dòng)，把三顆星的位置扣住。竹管一定要和地固定，方法是用一些大石頭把它綁起來(lái)，每塊大石成方形，約高一尺。竹管四周均有大石塊，這樣的造型的古代天文儀器就有兩個(gè)部分：一是大璇璣那樣的盤(pán)子，凹口對(duì)著星，隨天上的星面轉(zhuǎn)，代表天;一是這些大石頭綁住的長(zhǎng)竹管，跟地永恒，代表地。假如用很細(xì)的針在竹管一端開(kāi)一個(gè)直徑為2毫米的孔，管子長(zhǎng)15尺左右，它測(cè)量正極分類的精確性能達(dá)到0.013度。我還有一個(gè)想法，就是在

11、商朝時(shí)正極沒(méi)有任何明顯的星。人們?yōu)榱思o(jì)念炎黃古代天文學(xué)的成功，就制作了璇璣這種小型玉器，后來(lái)把璇璣變得更簡(jiǎn)單：一部分變成璧，竹管和外包的大石塊就變成琮。因而“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”。（選自中國(guó)國(guó)家天文創(chuàng)刊號(hào)，有刪改）6從原文看，下列對(duì)古人“天圓地圓”觀念解說(shuō)，不準(zhǔn)確的一項(xiàng)是中國(guó)古人很早就有天圓地圓的觀念，如把天比作蛋殼，把地比作蛋黃，認(rèn)為存在赤道和黃道兩個(gè)圓形的軌道。東西是經(jīng)度，南北是維度，經(jīng)度與緯度哪個(gè)長(zhǎng)一些呢？作者認(rèn)為，這樣提問(wèn)本身就表明在屈原心目中天和地都是圓的。璧為圓形，中有圓孔，代表天，琮為方形，中有圓孔，代表地。周禮所謂，“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”可為印證。璧為圓形，可以代表天，

12、可是，琮為方形，怎能代表地呢？作者認(rèn)為琮的方形是特意加上去的，起裝飾作用?！敬鸢浮緿【解析“琮的方形是特意加上去的，起裝飾作用”錯(cuò)，文中說(shuō)“竹管和外包的大石塊就變成琮”，方形象征大石塊。下列對(duì)中國(guó)最初的天文儀器的設(shè)想的表述，符合原文意思的一項(xiàng)是根用來(lái)對(duì)準(zhǔn)正極的長(zhǎng)竹管，一個(gè)邊上開(kāi)有三個(gè)凹的狀如璇璣的轉(zhuǎn)盤(pán)，把這個(gè)轉(zhuǎn)盤(pán)固定在長(zhǎng)竹管上，這可能就是中國(guó)最初的天文儀器。用一些方形大石塊把一根長(zhǎng)竹管固定在地上，把一個(gè)邊上開(kāi)有三個(gè)凹的狀如璇璣的轉(zhuǎn)盤(pán)穿在長(zhǎng)竹管上，這可能就是中國(guó)最初的天文儀器。中國(guó)最初的天文儀器由兩部分構(gòu)成，一是大璇璣那樣的邊上開(kāi)有三個(gè)凹的大盤(pán)子，二是固定長(zhǎng)竹管的些方形大石塊。在中國(guó)最初的天文儀

13、器璇璣中，從直接觀察天象的作用看，用來(lái)固定長(zhǎng)竹管的那些方形大石塊是必不可少的?！敬鸢浮緽【解析】A“轉(zhuǎn)盤(pán)固定在長(zhǎng)竹管上”錯(cuò)，盤(pán)子要隨星轉(zhuǎn)；C“二是固定長(zhǎng)竹管的一些方形大石塊”錯(cuò)，是用一些方形大石塊把一根長(zhǎng)竹管固定在地上；D石塊起固定作用，不用于直接觀察天象。8“后來(lái)，把璇璣變得更簡(jiǎn)單：一部分變成壁，竹管和外包的大石塊就變成琮?！毕铝袑?duì)這句話的理解和推斷，準(zhǔn)確的一項(xiàng)是璇璣是一個(gè)大的天文儀器，壁和琮都是直接從這種天文儀器簡(jiǎn)化而來(lái)的。由于壁和琮都是從璇璣簡(jiǎn)化而來(lái)的，所以都保留了觀測(cè)天文現(xiàn)象的功能。代表天的壁和代表地的琮，可能都是從玉器璇璣簡(jiǎn)化而來(lái)的。今天所能見(jiàn)到的壁和琮，都是禮器和飾物，是由竹管和大

14、石塊簡(jiǎn)化而來(lái)的?！敬鸢浮緾【解析】A、“璇璣”是玉器不是天文儀器；B、壁和琮沒(méi)有保留觀測(cè)天文現(xiàn)象的功能，只是禮器；D、文中說(shuō)：“一部分變成璧，竹管和外包的大石塊就變成琮?！?作者根據(jù)哪兩類證據(jù)推論出中國(guó)古人“天圓地圓”的觀念？【答案】典籍和文物【解析】屈原的天問(wèn)，璇璣、璧、琮的樣式和對(duì)它們之間關(guān)系的推測(cè)。112.（2010天津卷T5_7）閱讀下面的文字，完成5-7題。20世紀(jì)中葉，由于環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生和日益嚴(yán)重，西方有識(shí)之士開(kāi)始從道德的角度關(guān)注生態(tài)環(huán)境現(xiàn)象，提出生態(tài)倫理觀念，并積極倡導(dǎo)和開(kāi)展環(huán)境教育與生態(tài)道德教育，我國(guó)的環(huán)境教育起步于20世紀(jì)70年代初，而在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出生態(tài)道德教育，則是近

15、十年來(lái)的事，作為教育領(lǐng)域的一門(mén)新興學(xué)科，生態(tài)道德教育還處于摸索階段。生態(tài)理論以珍愛(ài)、尊重和和保護(hù)生態(tài)環(huán)境為核心，以可持續(xù)發(fā)展為落腳點(diǎn)，以促進(jìn)人與自然協(xié)同進(jìn)化為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，生態(tài)道德是指將生態(tài)理論思想付諸實(shí)踐的主體思想素質(zhì)和精神評(píng)價(jià)機(jī)制。生態(tài)環(huán)境倫理道德的提出與構(gòu)建人類道德文明進(jìn)步與完善的標(biāo)志，是新時(shí)期人類處理環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題的新視角、新思想，是人類道德的新境界。所謂“生態(tài)道德教育”，就是將生態(tài)倫理學(xué)的思想觀念變成人們的自覺(jué)行為選擇，是人類持有的道德自覺(jué)精神協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系和人與自然關(guān)系背后的人與人之間的利益關(guān)系，保護(hù)自然環(huán)境，維護(hù)生態(tài)環(huán)境的動(dòng)態(tài)平衡，促進(jìn)人、社會(huì)、環(huán)境的協(xié)調(diào)與可持續(xù)發(fā)展。生態(tài)道德教育

16、作為一種新型的道德教育活動(dòng)，其實(shí)質(zhì)就是要求廣大受教育者以倫理道德理念去自覺(jué)保護(hù)環(huán)境，維持生態(tài)平衡和不再生資源的可持續(xù)利用。生態(tài)教育是一種新的德育觀，是繼承、發(fā)展和超越傳統(tǒng)道德教育之后的嶄新教育范式。傳統(tǒng)德育是一種以“知識(shí)性”為主導(dǎo)理念的模式，這種“知性論”德育的哲學(xué)取向是主客體二元分立的人際觀、自然觀與心靈觀，其關(guān)注點(diǎn)重在師生之間的理論知識(shí)型紐帶關(guān)系，忽略了生與生之間，師與生之間的道德體驗(yàn)關(guān)系，其德育過(guò)程中的操作流程是信奉外部道德規(guī)范知識(shí)傳輸?shù)膶?shí)踐祥態(tài)，而生態(tài)德育從生態(tài)意識(shí)、生態(tài)智慧和生態(tài)德行這三重生態(tài)的視界重新定位道德教育過(guò)程中的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)道德教育回歸生活實(shí)際，在生態(tài)體驗(yàn)視界中深度領(lǐng)悟生存實(shí)

17、踐的關(guān)系。它試圖把長(zhǎng)久以來(lái)無(wú)法解釋和無(wú)法確認(rèn)的人類自身、人類與自然之間的行為中的一系列棘手問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與處理，納入德育視野，以一個(gè)嶄新的思路去培養(yǎng)一種具有更高人類品性的新人。下列對(duì)“生態(tài)道德教育”的理解，不正確的一項(xiàng)是生態(tài)道德教育要求人類以一種新視角處理環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題，是一種適應(yīng)現(xiàn)代人類生存需要的嶄新教育模式。生態(tài)道德教育的目標(biāo)是促進(jìn)人、社會(huì)、環(huán)境的協(xié)調(diào)與可持續(xù)發(fā)展。它既要協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，也要協(xié)調(diào)人與自然背后的人與人之間的利益關(guān)系。生態(tài)道德教育是用人類特有的道德自覺(jué)精神，教育人們認(rèn)識(shí)和領(lǐng)悟人類道德倫理觀念的天然合理性，從而成為具有更高人類品性的新人。生態(tài)道德教育是要將生態(tài)倫理學(xué)的思想觀念變成

18、人們的自覺(jué)行動(dòng)，引導(dǎo)人們以道德理念去自覺(jué)維系生態(tài)環(huán)境的平衡與不可再生資源的可持續(xù)利用?！敬鸢浮緿【解析】本題考查理解文中關(guān)鍵詞語(yǔ)。生態(tài)道德教育是要將生態(tài)倫理學(xué)的思想觀念變成人們的自覺(jué)行為選擇，引導(dǎo)人們以倫理道德理念去自覺(jué)維系生態(tài)環(huán)境的平衡與不可再生資源的可持續(xù)利用，不能將“倫理道德觀念”范疇擴(kuò)大為“道德觀念”。下列對(duì)本文有關(guān)內(nèi)容的理解，正確的一項(xiàng)是生態(tài)德育突破了傳統(tǒng)德育的范圍，主張道德教育回歸現(xiàn)實(shí)生活，強(qiáng)調(diào)人的生態(tài)體驗(yàn)，重視培養(yǎng)人的生態(tài)意識(shí)生態(tài)倫理思想要求人們?cè)谔幚憩F(xiàn)實(shí)生活中人與人之間的倫理關(guān)系時(shí)，回歸自然，不搞繁瑣而無(wú)必要的禮節(jié)。從道德角度關(guān)注生態(tài)環(huán)境的理念，與中國(guó)古代所謂“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)

19、山”的思想是一致的。傳統(tǒng)德育關(guān)注的是人在人類社會(huì)中的生存狀態(tài)，而生態(tài)德育關(guān)注的是人在自然界中的生存狀態(tài)?！敬鸢浮緼【解析】本題考查篩選、整合文中信息。B、生態(tài)倫理思想要求人們?cè)谔幚憩F(xiàn)實(shí)生活中人與人之間的倫理關(guān)系時(shí)，保護(hù)環(huán)境，維持生態(tài)平衡和不再生資源的可持續(xù)利用；“不搞繁瑣而無(wú)必要的禮節(jié)”無(wú)中生有。C、20世紀(jì)中葉，由于環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生和日益嚴(yán)重，西方有識(shí)之士開(kāi)始從道德的角度關(guān)注生態(tài)環(huán)境現(xiàn)象?！爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山”與生態(tài)倫理思想的基本概念不一致。D、生態(tài)德育關(guān)注的是人與自然關(guān)系和人與自然關(guān)系背后的人與人之間的利益關(guān)系。根據(jù)本文提供的信息。下列推斷不合理的一項(xiàng)是雖然生態(tài)道德教育在我國(guó)起步較晚，但是可

20、以預(yù)見(jiàn)這門(mén)新興學(xué)科一定會(huì)引起來(lái)趙多的有識(shí)之的重視，并在社會(huì)生活中產(chǎn)生實(shí)際效益。生態(tài)道德教育可以培養(yǎng)大眾的環(huán)保意識(shí)，使之自覺(jué)維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡，是解決當(dāng)前人類環(huán)境危機(jī)的重要途徑之一。提倡生態(tài)道德教育，可以逐漸削弱生態(tài)環(huán)保領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)域的強(qiáng)制性懲處力度，轉(zhuǎn)換該領(lǐng)域執(zhí)法機(jī)構(gòu)的工作職能生態(tài)道德觀念把人類道德理想上升到一個(gè)更高的境界，這就意味著一個(gè)不珍愛(ài)自然、不自覺(jué)維護(hù)生態(tài)環(huán)境的人，不是完美健全的人?！敬鸢浮緾【解析】本題考查根據(jù)文章內(nèi)容進(jìn)行推斷和想象。生態(tài)道德教育是一種教育，重在受教育者的自覺(jué)行為選擇，不具有政府的強(qiáng)制力。113.（2010重慶卷T57）閱讀下文，完成第57題。枝蔓狀城市以城市邊緣化和信

21、息技術(shù)、虛擬技術(shù)為特征的后現(xiàn)代城市，將既不會(huì)是奴隸社會(huì)的“城堡式”城市，也不會(huì)是封建社會(huì)的“城池式”城市，當(dāng)然也會(huì)與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)高樓聳立的中心化城市相區(qū)別。在枝蔓狀城市布局中，即使是眼下北京絞盡腦汁建造起來(lái)的多層環(huán)狀結(jié)構(gòu)也將大不適應(yīng)。中心化城市的各種弊端，諸如交通堵塞、人口擁擠、環(huán)境污染、空氣渾濁、疾病易于傳播、犯罪案件增多、居住環(huán)境惡化、管理難度增加和公眾空間銳減等，限制了城市的進(jìn)一步發(fā)展。而現(xiàn)代高科技可以自由地用虛擬空間、網(wǎng)絡(luò)空間取代地理空間或物理空間，因此，人們也就沒(méi)有必要再擁擠在一個(gè)地域。于是自然而然就開(kāi)始了從市區(qū)向市郊的轉(zhuǎn)移，許多工廠、學(xué)校、研究機(jī)構(gòu)都遷向市郊。市區(qū)再也沒(méi)有工廠和生產(chǎn)

22、基地，而變成純粹的物質(zhì)交換和消費(fèi)的場(chǎng)所。又由于信息技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、電信技術(shù)的發(fā)展，中心化城市的傳統(tǒng)布局被徹底打散?，F(xiàn)在世界各地迅速崛起許多邊緣城市，就屬于中心化城市的后現(xiàn)代演變。中心化城市逐漸演變?yōu)橹鞒鞘泻瓦吘壋鞘?。主城市和邊緣城市相互?lián)系、相互作用而又各自獨(dú)立，它們更多的是經(jīng)濟(jì)、文化和教育上的緊密聯(lián)系。城市的邊緣化，就是城市由中心向四周的蔓延與擴(kuò)展，擴(kuò)展到與非城市區(qū)域相接壤的既是城市又是鄉(xiāng)村的地區(qū)。這里，現(xiàn)代商業(yè)交易和辦公活動(dòng)也走向郊區(qū)化、邊緣化。生產(chǎn)規(guī)模、生產(chǎn)程序、勞動(dòng)力市場(chǎng)和銷售狀況呈分散狀。主城市與邊緣城市通過(guò)鐵道、地鐵、高速公路、航空路線等組成的多模式運(yùn)輸系統(tǒng)以及衛(wèi)星天線進(jìn)行溝通。這

23、種城市的邊緣化在許多發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)形成規(guī)模，比如今天的美國(guó)就已經(jīng)形成大洛杉磯都市區(qū)以及波士頓勞倫斯洛厄爾、舊金山奧克蘭圣何塞等都市區(qū)。它們還會(huì)進(jìn)一步向周邊地區(qū)擴(kuò)展，通過(guò)原料網(wǎng)、生產(chǎn)網(wǎng)、銷售網(wǎng)、消費(fèi)網(wǎng)、信息網(wǎng)和電腦網(wǎng)的連接而延伸到整個(gè)地球，成為名副其實(shí)的全球化城市。下列對(duì)于“枝蔓狀城市”的理解不準(zhǔn)確的一項(xiàng)是以城市邊緣化和信息技術(shù)、虛擬技術(shù)為特征的后現(xiàn)代城市沒(méi)有工廠和生產(chǎn)基地，成為純粹的物質(zhì)交換和消費(fèi)場(chǎng)所的城市徹底打散中心化城市的傳統(tǒng)布局，利用各種網(wǎng)絡(luò)相互連接的城市相互聯(lián)系、相互作用而又各自獨(dú)立，在經(jīng)濟(jì)、文化和教育上聯(lián)系緊密的城市【答案】B【解析】枝蔓狀城市指以主城區(qū)為中心向四周蔓延而成的城市體系；

24、據(jù)第二段，應(yīng)是“市區(qū)”即主城區(qū)。下列對(duì)中心化城市的后現(xiàn)代演變的表述不符合原文意思的一項(xiàng)是許多工廠、學(xué)校、研究機(jī)構(gòu)都遷向市郊，不再擁擠在市區(qū)城市蔓延擴(kuò)展到非城市區(qū)域相接壤的地區(qū)，這里既是城市又是農(nóng)村現(xiàn)代商業(yè)交易和辦公活動(dòng)走向郊區(qū)化、邊緣化，生產(chǎn)銷售、勞動(dòng)力市場(chǎng)呈分散狀主城市與邊緣城市通過(guò)多模式運(yùn)輸系統(tǒng)以及衛(wèi)星天線進(jìn)行溝通，成為全球化城市【答案】D【解析】據(jù)末段，應(yīng)指美國(guó)的大落杉磯都市區(qū)和波士頓城市區(qū)進(jìn)一步發(fā)展可能形成“全球化城市”，是今后的演變趨勢(shì)，不屬于“后現(xiàn)代演變”。根據(jù)原文提供的信息，下列推斷正確的一項(xiàng)是在枝蔓狀的城市布局中，主城市和邊緣城市的差別將趨于消失鏟除中心化城市的諸多弊端有待于城

25、市的后現(xiàn)代演變?cè)谥β麪畛鞘兄?，人們受地理空間或物理空間的限制將越來(lái)越少隨著中心化城市的邊緣化，生產(chǎn)地域化和勞動(dòng)力低廉化將成為現(xiàn)實(shí)【答案】C【解析】A有些方面差別縮小，有些方面差別不可能消失；B文中毫無(wú)依據(jù)，第二段只說(shuō)這些弊端“限制了進(jìn)一步發(fā)展”并未說(shuō)城市后現(xiàn)代演變就能鏟除；D勞動(dòng)力低廉化文中無(wú)據(jù)。114.（2010浙江卷T8-11）閱讀下面的文字，完成811題。中國(guó)山水畫(huà)起源的一個(gè)重要原因，就是那些士大夫藝術(shù)家試圖把山水自然搬入自己的居室來(lái)賞，來(lái)游，他們要使自己的精抻走入這圖畫(huà)里。王維有一句詩(shī)“枕上見(jiàn)千里”謀求的就是這種臥身在榻而盡觀大千世界的境界，所以中國(guó)山水畫(huà)論里就有一個(gè)“臥游”的術(shù)語(yǔ)。后

26、來(lái)中國(guó)藝術(shù)中出現(xiàn)了園林和盆景，都是這種藝術(shù)理念的進(jìn)一步發(fā)展與具體實(shí)現(xiàn)。說(shuō)到底，就是將無(wú)限大的自然山水縮小到人的感官所能夠把握的狀態(tài)，這也決定了中國(guó)山水畫(huà)的一個(gè)基本特征是人與自然的結(jié)合，天人合一，物我同一。歷代的山書(shū)畫(huà)家都試圖在自然山水與人之間尋找這種關(guān)系，并在這兩者之間大做文章?？偟膩?lái)說(shuō)，整個(gè)古典時(shí)期，在山水畫(huà)的意境處理上，大多脫離不開(kāi)“山水自然”加“漁樵隱士”的基本構(gòu)思和構(gòu)圖模式。中國(guó)山水畫(huà)中的人往往是藝術(shù)家自我的化身，或者說(shuō)是自然山水的靈魂與知音?！鞍装l(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)”山水中的“漁樵”并非真正的漁夫樵人，而是一種精神載體。宗炳有一句話“山水以形媚道”人只有到山水之中，從自然的千姿

27、萬(wàn)態(tài)里才能領(lǐng)會(huì)“道”之真味，所以中國(guó)畫(huà)里山水本質(zhì)上都在強(qiáng)調(diào)心中之山水。農(nóng)耕文化的悠久歷史使得中國(guó)人傾向于家居生活，然而對(duì)于自然山水的審美需求與此發(fā)生矛盾，隱居山林、與鳥(niǎo)獸為伍是一個(gè)很不實(shí)際的幻想，那么就有了居室化的山水藝術(shù)，園林、盆景、山水畫(huà)都可以看作這一思想的體現(xiàn)。有人諷刺明代的文人董其昌，說(shuō)他是“山林富貴兩不誤”實(shí)際上這是文人生活的一個(gè)極好概括。中國(guó)另一種特具代表意義的畫(huà)科一一花鳥(niǎo)畫(huà)，與山水畫(huà)差不多在同一時(shí)期（魏晉）產(chǎn)生。花鳥(niǎo)作為審美對(duì)象在本質(zhì)意義上與山水相同，屬于主體之外的自然，客觀外物。然而，花易凋零，鳥(niǎo)為活體，是主體難以把握掌控的東西，所以就有了花鳥(niǎo)畫(huà)。藝術(shù)反過(guò)來(lái)必然要影響生活，由于中國(guó)文人將自然藝術(shù)化，將藝術(shù)生活化，那么這種影響就更加深刻。豐子愷先生在從梅花說(shuō)到藝術(shù)中引用了一句哲語(yǔ)：“人們不是為了悲哀而哭泣，乃為了哭泣而悲哀?！痹谒囆g(shù)上也有同樣的情形，人們不是感到了自然的美而表現(xiàn)為繪畫(huà)的，乃是表現(xiàn)了繪畫(huà)之后才感到自然的美。換言之