1、魏晉南北朝時(shí)期的語(yǔ)言哲學(xué)思想摘要魏晉南北朝時(shí)期關(guān)乎語(yǔ)言的哲學(xué)思想異彩紛呈，獨(dú)樹(shù)一幟。王弼具有鮮明工具主義傾向的言不盡意論，不僅是魏晉玄學(xué)開(kāi)展的一個(gè)里程碑，而且逐漸浸透到談坐論辯、文學(xué)藝術(shù)、經(jīng)籍訓(xùn)詁、文字研究、佛經(jīng)翻譯等廣泛領(lǐng)域，成為魏晉南北朝時(shí)期一個(gè)具有普遍意義的語(yǔ)言范式和方法論原那么，影響極為深遠(yuǎn)。它與僧肇對(duì)語(yǔ)言的空觀思想，較為重視文字音、形背后之意義的文字訓(xùn)詁思想，以及強(qiáng)調(diào)詩(shī)言志傳統(tǒng)的文學(xué)語(yǔ)言觀念等一道，成就了一種言無(wú)言的意境之美。關(guān)鍵詞名實(shí)關(guān)系論；王弼；言意之辨；語(yǔ)言的空觀；無(wú)言之美對(duì)于魏晉時(shí)期學(xué)術(shù)思想，后人或以清談?wù)`國(guó)批評(píng)之，或以風(fēng)度雅致贊美之，褒貶不一。然而，上自漢末下迄南北朝統(tǒng)一，

2、玄風(fēng)大盛，學(xué)術(shù)思想的自由解放、往復(fù)辯難的氣息濃重，對(duì)于語(yǔ)言的哲學(xué)反思繼先秦、兩漢之后又上升到了一個(gè)新的高度。在諸如名實(shí)關(guān)系論、言意象之辨、“理勝與“辭勝之辨、佛經(jīng)翻譯中的“格義和“合本等關(guān)乎語(yǔ)言的哲學(xué)論辯層出不窮。這一時(shí)期語(yǔ)言哲學(xué)思想，既有本體論的也有工具論的，既有認(rèn)識(shí)論的也有境界論的。本文將分別從語(yǔ)言，政治、實(shí)在，翻譯和文字訓(xùn)詁等四個(gè)方面對(duì)其進(jìn)展簡(jiǎn)要闡述。一、正名主義從名實(shí)論到名理學(xué)葛瑞漢曾經(jīng)認(rèn)為，中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)注的主要不是本質(zhì)問(wèn)題而是名實(shí)相符問(wèn)題。把握名實(shí)關(guān)系，不僅僅是研究整個(gè)中國(guó)古代語(yǔ)言觀的一條主線，也是研究魏晉南北朝時(shí)期語(yǔ)言觀的一把鑰匙。名與實(shí)，在先秦名家和墨家那里，一般被規(guī)定為能指與

3、所指的關(guān)系，即作為共相的名稱、概念與其所指稱的具有共同本質(zhì)屬性的實(shí)在之間的關(guān)系。但是漢魏時(shí)期的名實(shí)關(guān)系論那么帶有明顯的政治色彩，已不單是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)或邏輯學(xué)問(wèn)題，而主要是一門如何認(rèn)識(shí)、選拔、使用和評(píng)價(jià)人才的知識(shí)論和政治學(xué)。它主要包含三個(gè)方面的內(nèi)容：一是品鑒的名實(shí)，它主要關(guān)注人才的流目品題與實(shí)際才能之間的關(guān)系。二是才性的名實(shí)，主要研究人的才能與德性的離、合、同、異關(guān)系。它的興起與曹魏時(shí)期唯才是舉的人才選拔制度有著親密關(guān)系。三是律學(xué)的名實(shí)，它主要研究的是官職的權(quán)責(zé)關(guān)系，以便進(jìn)一步“參伍形名綜合比驗(yàn)官吏的理論效果與法規(guī)的文字規(guī)定之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。魏晉士人在“清談或“談坐這一學(xué)術(shù)社交活動(dòng)中，非常講究邏輯、

4、修辭技巧，尤其是對(duì)辯論的技巧方法有著高度的自覺(jué)。所以，清談其實(shí)就是一門關(guān)乎語(yǔ)言技藝和思想歷練的活動(dòng)。徐干在?中論核辯?中指出，“夫辯者，求服人心也，非屈人口也，說(shuō)明辯論的目的是辯明義理而非賣弄語(yǔ)辭，應(yīng)該遵守“在彼猶在己的原那么，以求得以理服人的效果。劉劭亦在?人物志材理篇?中認(rèn)為，“夫辯有理勝，有辭勝理，指出真正的辯論不能以辭害意，應(yīng)該以辯明物理與人倫之定那么為目的，看重的是言辭意義而非言辭的邏輯規(guī)那么。絕大多數(shù)魏晉士人與徐、劉一樣，皆對(duì)運(yùn)用形式邏輯進(jìn)展狡辯的方法持排擠態(tài)度，視狡辯為純粹的游辭和狡辯。這是因?yàn)榻妻q固然可以使人關(guān)注到詞與物的關(guān)系，不過(guò)極有可能將人類認(rèn)知引向相對(duì)主義和疑心主義的困境

5、，對(duì)人類追求理論知識(shí)的真確性構(gòu)成了威脅。該時(shí)代的人們只偶爾會(huì)提及先秦名學(xué)論題，如西晉魯勝?注墨辯序?便對(duì)名家予以了高度評(píng)價(jià)，然魯勝又說(shuō)：“自鄧析至秦時(shí)名家者，世有篇籍，率頗難知，后學(xué)莫復(fù)傳習(xí)，于今五百余歲，遂亡絕。這說(shuō)明先秦名家的語(yǔ)言邏輯學(xué)傳統(tǒng)幾成絕唱。這從一個(gè)側(cè)面反映了整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期的語(yǔ)言之自覺(jué)大都集中在了如何超越語(yǔ)言的形式性和有限性上面，阻礙了增進(jìn)語(yǔ)言與邏輯工具之細(xì)致嚴(yán)密性的努力。二、言意之辨與語(yǔ)言的功能問(wèn)題與魏晉南北朝士人從語(yǔ)言邏輯轉(zhuǎn)向形上玄思的趨勢(shì)恰恰相反，現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向通常是以拒斥或懸置形而上學(xué)為口號(hào)的，認(rèn)為形上玄思才是對(duì)語(yǔ)言的誤用。維特根斯坦在他的?邏輯哲學(xué)論?中曾說(shuō)

6、：“但凡可以說(shuō)的事情，都可以說(shuō)清楚；但凡不能說(shuō)的事情，就應(yīng)該沉默。他要求人們老實(shí)成認(rèn)形而上學(xué)的東西不可言說(shuō)。與此形成鮮明對(duì)照的是，中國(guó)傳統(tǒng)思維雖然成認(rèn)形而上學(xué)超出了語(yǔ)言的范圍，不過(guò)卻一直致力于“說(shuō)不可說(shuō)的思想任務(wù)。魏晉士人以深受老莊思想浸潤(rùn)的王弼(公元226年一公元249年)為代表，采取了與先秦道家語(yǔ)言觀相近的立場(chǎng)，不僅認(rèn)同“得意忘言，而且認(rèn)同“得意忘象。王弼空前重視超越于語(yǔ)言和形象之上的“意，是義理派易學(xué)興起的關(guān)鍵人物。王弼?周易略例?所謂“得意在忘象，得象在忘言，是說(shuō)從理性言詮和經(jīng)歷直觀中類推出來(lái)的意理，乃是對(duì)理性與經(jīng)歷的交融與超越，是超絕言、象的?！耙庠谶@里，不能簡(jiǎn)單理解為“一個(gè)不屬于特

7、定之物的理物理，而應(yīng)該理解成認(rèn)識(shí)主體通過(guò)卦言與卦象所表達(dá)的物理中所可能得到的啟發(fā)或感悟。與物理相對(duì)，我們可以將這種由人的啟發(fā)或感悟的東西統(tǒng)稱之為“心理或“意理，包含了對(duì)于物我關(guān)系的把握取舍與價(jià)值判斷。結(jié)合王弼的?老子指略?來(lái)看，“意的超越性與“道的超越性有相似之處，都是終極而超越的，具有“無(wú)形無(wú)名的特點(diǎn)，既超越形象亦超絕語(yǔ)言。反過(guò)來(lái)說(shuō)，形象與語(yǔ)言皆由于其有限性，而無(wú)法表詮終極、無(wú)限、全體之道的，正所謂“名之不能當(dāng)，稱之不能既。語(yǔ)言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，稱必有所由。名言皆有所指，然由于其所指皆為有限、詳細(xì)的事物，對(duì)于無(wú)所不指之道是無(wú)能為力的。不僅于此，稱謂皆有所詮，然由于其

8、所詮皆為事物某個(gè)或某些方面的屬性，對(duì)于事物的真正本質(zhì)是無(wú)法窮盡的。因此，王弼所說(shuō)的“意理是更接近于一種終極體驗(yàn)和人生境界，要么是一種整體，要么是一種個(gè)人性的經(jīng)歷，而語(yǔ)言表達(dá)是分析性的、公共性的，故“意理本身是不可說(shuō)的。王弼“言意之辨的焦點(diǎn)，并不是在說(shuō)明思維語(yǔ)言世界之間的關(guān)系，而是意在界定物我關(guān)系，以此來(lái)解決人們?cè)谶@個(gè)世界中應(yīng)該采取何種生存方式的問(wèn)題。因此，王弼從一開(kāi)場(chǎng)就沒(méi)有站在語(yǔ)言本體論和語(yǔ)言中心主義的立場(chǎng)，而是始終堅(jiān)持了工具主義的語(yǔ)言觀。可以說(shuō)包括王弼在內(nèi)的大多數(shù)中國(guó)思想家，都強(qiáng)烈質(zhì)疑用語(yǔ)言文字來(lái)充分表詮終極義理的可能性。對(duì)“道的終極體悟要求人們?cè)竭^(guò)詞與物的鴻溝，使人與物直接共處，到達(dá)一種物

9、我交融的境界。王弼對(duì)終極本原的體悟，使得他的語(yǔ)言哲學(xué)思想既重視了思想的主體，又暗含了超出其主體自身之外，具備了一種介于主客體之間的“主體間性的現(xiàn)代思維形式的特征。嵇康(公元223年一公元262年)也認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的有限性。他在?聲無(wú)哀樂(lè)論?中說(shuō)：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號(hào)。趣舉一名，以為標(biāo)識(shí)耳，明確指出了名言只是標(biāo)識(shí)事物的符號(hào)，存在形式性與地域差異性，本身并不具有實(shí)在性和絕對(duì)普遍的意義。嵇康還分析了“言與“心的關(guān)系，亦即語(yǔ)言與思維的關(guān)系。他主張“心不系于所言，言或缺乏以證心也，認(rèn)為主體心智并不受所言、所言之事物的限制，而標(biāo)識(shí)事物的語(yǔ)言亦缺乏以表達(dá)人的主觀意識(shí)與心智感受，強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的

10、局限性及思維主體的自由特質(zhì)。在語(yǔ)言工具論這一點(diǎn)上，嵇康與王弼等的觀點(diǎn)是一致的，而與當(dāng)代解釋學(xué)所堅(jiān)持的語(yǔ)言本體論觀點(diǎn)思維就是遣詞造句的過(guò)程，形成了鮮明的比照。得意忘言式的語(yǔ)言工具論，不僅僅是魏晉南北朝時(shí)期語(yǔ)言思想的主流，也是以后歷代語(yǔ)言思想的基調(diào)。但是也有特例。這一時(shí)期的歐陽(yáng)建(?一公元300年)那么明確地提出“言盡意論。歐陽(yáng)建認(rèn)為，語(yǔ)言指稱實(shí)在，指即其所指，名言不可能指稱不存在的虛無(wú)。既然語(yǔ)言代表了實(shí)在或者就是實(shí)在，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，欲想理解世界那么可以通過(guò)研究語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)。這既是語(yǔ)言實(shí)在論又是語(yǔ)言本體論。但是，在工具主義和功能主義盛行的中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)思想傳統(tǒng)中，絕大多數(shù)思想家都將語(yǔ)言看成是一個(gè)指稱和

11、表意的工具，既沒(méi)有把語(yǔ)言看得與實(shí)在同等重要，也沒(méi)有把語(yǔ)言看得與思維同等重要。歐陽(yáng)建雖然提出了言能盡意的觀點(diǎn)，但他對(duì)語(yǔ)言本體論視角其實(shí)也是持排擠態(tài)度的，只是程度不同而已。這顯示出“言盡意論自身內(nèi)部難以解決的一個(gè)理論難題本意是為了重視實(shí)在，卻可能不得不與重視實(shí)在一樣去重視語(yǔ)言。至于名言能否表達(dá)實(shí)在之外的東西，如王弼所說(shuō)的“意理，歐陽(yáng)建沒(méi)有明說(shuō)。他將言意之辨的焦點(diǎn)完全集中在名實(shí)關(guān)系上，屬于認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，因此與先秦墨家名實(shí)論有某種內(nèi)在聯(lián)絡(luò)。他沒(méi)有直接觸及到王弼所關(guān)注的言意問(wèn)題的本質(zhì)，可以說(shuō)他的“言盡意論并沒(méi)有駁倒這一時(shí)期主流的“言不盡意論。三、文字訓(xùn)詁與經(jīng)典解釋語(yǔ)言文字是隨著時(shí)空條件的轉(zhuǎn)移而不斷變化開(kāi)

12、展的，表現(xiàn)出明顯的歷史性與地域性特點(diǎn)。歷時(shí)性的語(yǔ)言固化為文字，思想固化為經(jīng)籍。而作為經(jīng)籍研究主干的經(jīng)學(xué)在漢代如日中天的時(shí)代過(guò)去之后，隨即跌入低潮。魏初荀粲曾說(shuō)：“六籍雖存，固圣人之糠秕。經(jīng)典文本的神圣性遭到了人們的普遍質(zhì)疑，對(duì)于如何對(duì)待和闡釋經(jīng)典文本那么涌現(xiàn)出新的觀念，就闡釋學(xué)的方法論而言，王弼的“得意忘言論堪稱魏晉南北朝時(shí)解釋經(jīng)典文本的主要范式。在魏晉人們看來(lái)，經(jīng)典文本并不是僵死不變的教條，其本身說(shuō)了什么并不重要，重要的是闡釋者透過(guò)文本而與自身的經(jīng)歷和理性相契合、相貫穿。因此，經(jīng)典文本不僅應(yīng)向歷史開(kāi)放，也應(yīng)該向當(dāng)下(主體經(jīng)歷)開(kāi)放；對(duì)文本的闡釋與其說(shuō)是一種復(fù)原，不如說(shuō)是一種創(chuàng)造。這就是說(shuō)，經(jīng)

13、典具有歷史性的同時(shí)，還更應(yīng)具有時(shí)代性。這與現(xiàn)代解釋學(xué)的某些觀點(diǎn)不謀而合。這樣一來(lái)，魏晉義理之學(xué)對(duì)漢代注疏之學(xué)進(jìn)展了一次解釋學(xué)上的革命嵇康在?聲無(wú)哀樂(lè)論?中提出的語(yǔ)言文字“非自然一定之物，反對(duì)“前言的絕對(duì)性與神圣性。嵇康在兩種根本的經(jīng)典闡釋方式“借古義以明之與“多恃前言以為談證之間，選擇了前者。他固然成認(rèn)經(jīng)典文本對(duì)個(gè)人認(rèn)知具有借鑒、印證和啟發(fā)的作用，但他更為強(qiáng)調(diào)主體經(jīng)歷所得乃是理解自然之理的前提基矗否那么，正如其所言，“多恃前言以為談證，自此以往，恐巧歷不能紀(jì)，對(duì)于經(jīng)典文本的闡釋只能越來(lái)越繁瑣空洞，愈來(lái)愈遠(yuǎn)離個(gè)體的生存經(jīng)歷。魏晉玄談的主要對(duì)象是“三玄，即?易?、?老?、?莊?，相關(guān)的注本有一個(gè)共

14、同特點(diǎn)，就是大都側(cè)重注釋者對(duì)文本哲理層面的發(fā)揮，而非文字的疏解。另外，在南朝經(jīng)學(xué)、玄學(xué)和佛學(xué)的講解與互動(dòng)過(guò)程中，出現(xiàn)了登座講經(jīng)的義疏或講疏這一注釋經(jīng)典的新形式，其主要內(nèi)容是對(duì)經(jīng)典文本及前人傳注解釋的再解釋和疏通，以期更準(zhǔn)確地理解經(jīng)典原意。在唐代統(tǒng)一經(jīng)典文本及其注疏出現(xiàn)之前，無(wú)論是注釋還是義疏都是比擬自由的，可以綜核諸家，參以己意做出裁斷，表現(xiàn)出鮮明的時(shí)代特征。文字訓(xùn)詁是經(jīng)典解釋的根底，雖非直接與語(yǔ)言哲學(xué)有關(guān)，但卻包含了語(yǔ)言哲學(xué)的一些要素。中國(guó)文字是以“依類象形為根底的象形文字，它同時(shí)包含了音、形、義三個(gè)要素，掌握字音、字形是理解字義的基矗在魏晉南北朝時(shí)期對(duì)于文字三個(gè)要素的態(tài)度是有著不同側(cè)重的。

15、早期的文字觀，得益于對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的反動(dòng)以及“得意忘言思維形式的影響，一般較為看重文字音、形要素背后的意義。南北朝末期那么開(kāi)場(chǎng)出現(xiàn)重視文字音、形要素的呼聲。顏之推在其?顏氏家訓(xùn)勉學(xué)篇?中已經(jīng)指出了通曉文字(尤其是字形、字音)對(duì)于經(jīng)典解釋的重要性。他不再一味強(qiáng)調(diào)經(jīng)典義理的發(fā)揮，轉(zhuǎn)而重視起對(duì)文字的音、形、義的知解，正預(yù)示著一個(gè)和解釋經(jīng)典親密相關(guān)的新型語(yǔ)言文字觀的出現(xiàn)。四、文學(xué)與翻譯中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題魏晉時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)與語(yǔ)言哲學(xué)思想之間亦存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)絡(luò)。正是因?yàn)橛辛松鲜觥暗靡馔允降恼Z(yǔ)言工具論思維，才會(huì)有魏晉南北朝時(shí)期高度興隆的文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)。無(wú)論是陸機(jī)的物文意問(wèn)題，還是劉勰的物辭情問(wèn)題，與魏晉言意象

16、之辨顯然有一個(gè)共同的語(yǔ)言哲學(xué)背景。劉勰說(shuō)：“況乎文章，述志為本。言與志反，文豈足征?文章以“述志為本，明確說(shuō)明他堅(jiān)持了“詩(shī)言志的文學(xué)傳統(tǒng)。語(yǔ)言文字以得情、得志、得意為最終目的，一旦實(shí)現(xiàn)了這一最終目的，語(yǔ)言文字本身隨之消融在其所要實(shí)現(xiàn)的目的之中。由于整個(gè)時(shí)代都傾向于用文學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自我情感及作家個(gè)人的自由意志，張揚(yáng)了“詩(shī)言志的傳統(tǒng)，使得這個(gè)時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)顯示出性靈、雋永和自然的獨(dú)特風(fēng)格，并最終指向了無(wú)言之美、無(wú)言之意境。另外，在這一時(shí)期的佛經(jīng)翻譯過(guò)程中，也涉及到一些語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題，如道安在?摩訶缽羅假設(shè)波羅蜜經(jīng)抄序?中提出了佛經(jīng)漢譯過(guò)程中存在的“五失本和“三不易原那么，首次對(duì)于佛經(jīng)翻譯追求準(zhǔn)確性時(shí)

17、所碰到的困難及其原因進(jìn)展了系統(tǒng)總結(jié)，表現(xiàn)出對(duì)于不同語(yǔ)言體系之間所存在的差異性的高度自覺(jué)。僧肇在解“空過(guò)程中提出的“諸法假號(hào)不真問(wèn)題，也涉及到語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。因?yàn)槿f(wàn)法皆空，作為萬(wàn)法共相的名亦不是真實(shí)的，只是暫時(shí)假借的工具而已。而僧肇還認(rèn)為“言跡不能表達(dá)“至理，類似于玄學(xué)的言意之辨。僧肇所說(shuō)的“求言所不能言，“相期于文外，其實(shí)就是王弼的“得意而忘言思想在佛教中的再現(xiàn)，二人皆視名言僅為工具，言外之意才是語(yǔ)言的最終目的。佛教哲學(xué)的語(yǔ)言觀，從一個(gè)方面豐富了中國(guó)中古時(shí)期的語(yǔ)言哲學(xué)思想應(yīng)該說(shuō)，近代西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，存在著想把哲學(xué)變成一門嚴(yán)密的科學(xué)的偉大抱負(fù)，或者說(shuō)想把哲學(xué)建基于穩(wěn)固的語(yǔ)言科學(xué)根底之上的企圖。而這種語(yǔ)言本體論的視角，與魏晉