20世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了以闡釋/接受研究為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。從此，文學(xué)研究必須兼顧接受視角、必須關(guān)注理解/接受活動(dòng)對(duì)文學(xué)的定位以及解釋的歷史性，成為當(dāng)代文學(xué)理論的基本知識(shí)。接受研究的譜系：現(xiàn)象學(xué)－波蘭文學(xué)理論家羅曼·英加登－哲學(xué)解釋學(xué)－以德國(guó)姚斯和伊瑟爾為代表的接受美學(xué)/美國(guó)的讀者反應(yīng)批評(píng)。1文學(xué)接受理論的形成和特點(diǎn)20世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了以闡釋/接受研究為標(biāo)志的闡釋/接受理論研究的并不是接受活動(dòng)本身及其特點(diǎn)，與傳統(tǒng)的欣賞、閱讀理論和接受研究（功能論）有根本的區(qū)別。接受理論是一種新的文學(xué)本體論：強(qiáng)調(diào)文學(xué)并不像以往所說(shuō)的那樣，是作家創(chuàng)造的產(chǎn)物，以文本或作品的狀態(tài)存在著；文學(xué)作為一種現(xiàn)實(shí)存在（現(xiàn)象），只能存在于被闡釋（被接受）的過(guò)程之中。接受理論研究文學(xué)被解釋（接受）的存在狀態(tài)，并認(rèn)為文學(xué)特點(diǎn)和性質(zhì)只能根據(jù)這種存在來(lái)認(rèn)識(shí)。2文學(xué)接受理論的形成和特點(diǎn)闡釋/接受理論研究的并不是接受活動(dòng)本身及其特點(diǎn)，與傳統(tǒng)的欣賞文學(xué)本體作為研究對(duì)象的演變：作家－文本－接受（關(guān)系）接受/解釋活動(dòng)：文學(xué)及其意義并非來(lái)自作家的創(chuàng)作，也沒(méi)有凝固在文本之中；文學(xué)及其意義存在于接受關(guān)系之中，存在于接受者的闡釋過(guò)程之中。接受研究再次引入了“外部研究”的視域。37.1現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)與接受批評(píng)文學(xué)本體作為研究對(duì)象的演變：37.1現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)與接受批西方闡釋學(xué)起源于對(duì)古籍經(jīng)典的解釋；兩個(gè)來(lái)源：A.古希臘學(xué)者建立的語(yǔ)文闡釋學(xué)，即解釋古典文獻(xiàn)所形成的一門(mén)學(xué)問(wèn)。B.神學(xué)學(xué)者建立的宗教闡釋學(xué)，目的在于解釋圣經(jīng)。西方古典闡釋學(xué)類似中國(guó)古代的文字學(xué)（小學(xué)），致力于文字的疏通、注釋，主要研究文字解釋的技巧和學(xué)問(wèn)，哲學(xué)意識(shí)貧乏。4西方闡釋學(xué)的兩個(gè)來(lái)源4西方闡釋學(xué)的兩個(gè)來(lái)源18～19世紀(jì)，西方傳統(tǒng)闡釋學(xué)發(fā)生巨大變革，從一種強(qiáng)調(diào)文字技術(shù)的學(xué)問(wèn)演變?yōu)橐环N哲學(xué)，即從文字闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)闡釋。中國(guó)也有經(jīng)學(xué)的闡釋傳統(tǒng)，也積累了諸多與解釋相關(guān)的文字技術(shù)理論，但是似乎始終沒(méi)有將闡釋學(xué)上升到哲學(xué)的高度。這個(gè)文化現(xiàn)象值得思考。5西方闡釋學(xué)的演變18～19世紀(jì)，西方傳統(tǒng)闡釋學(xué)發(fā)生巨大變革，從一種強(qiáng)調(diào)文字技施萊爾馬赫改變了傳統(tǒng)解釋學(xué)的性質(zhì)與功能，使之上升到哲學(xué)。施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)，解釋學(xué)的基本任務(wù)是恢復(fù)文本的原意，以此限制神學(xué)的精神（心理）解釋的任意性。提出兩種最基本的解釋方式：語(yǔ)言解釋和心理解釋。語(yǔ)言解釋限制心理解釋。6施萊爾馬赫的闡釋學(xué)思想施萊爾馬赫（1768-1843）施萊爾馬赫改變了傳統(tǒng)解釋學(xué)的性質(zhì)與功能，使之上升到哲學(xué)。6施施萊爾馬赫還指出，后人對(duì)古代文獻(xiàn)的解釋面臨著“時(shí)間距離”，即作者的寫(xiě)作時(shí)間和后人對(duì)文本的解釋不是同一個(gè)時(shí)間上發(fā)生的，即強(qiáng)調(diào)古今語(yǔ)境的差異。時(shí)間距離和語(yǔ)境差異，造成了文本意義的理解和解釋的困難。7施萊爾馬赫的闡釋學(xué)思想施萊爾馬赫還指出，后人對(duì)古代文獻(xiàn)的解釋面臨著“時(shí)間距離”，即陳寅恪關(guān)于如何解決時(shí)間距離的論述：“了解之同情”強(qiáng)調(diào)解釋活動(dòng)應(yīng)在設(shè)身處地的體驗(yàn)層面上理解語(yǔ)言。8中國(guó)現(xiàn)代的解釋思想陳寅恪關(guān)于如何解決時(shí)間距離的論述：8中國(guó)現(xiàn)代的解釋思想狄爾泰：解釋面臨著一個(gè)幾乎無(wú)法逾越的障礙——“闡釋的循環(huán)”。闡釋循環(huán)：整體理解和局部理解互為前提的循環(huán)。解釋的循環(huán)使幾乎所有的闡釋都面臨著一種難以“自圓其說(shuō)”的困境。9狄爾泰的解釋學(xué)思想狄爾泰（1833～1911）狄爾泰：解釋面臨著一個(gè)幾乎無(wú)法逾越的障礙——“闡釋的循環(huán)”。狄爾泰：

從理論上說(shuō)，我們?cè)谶@里已遇到一切闡釋的極限，而闡釋永遠(yuǎn)只能把自己的任務(wù)完成到一定程度，因此一切理解永遠(yuǎn)只能是相對(duì)的，永遠(yuǎn)不可能完美無(wú)缺。10狄爾泰的解釋學(xué)思想狄爾泰：10狄爾泰的解釋學(xué)思想胡塞爾：現(xiàn)象學(xué)是限制在純粹直觀中的……本質(zhì)研究。事物之所以能夠成為我的對(duì)象，是因?yàn)槲业摹耙庀蛐浴痹谄鹱饔茫野涯澄锂?dāng)成某物來(lái)看待。這不是說(shuō)某物是我主觀創(chuàng)造的，“意向性”的特點(diǎn)在于它必須有對(duì)象，“意向”活動(dòng)總是關(guān)于某物的“意向”。11⑵胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其對(duì)文學(xué)研究的影響胡塞爾：11⑵胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其對(duì)文學(xué)研究的影響海德格爾進(jìn)一步研究了解釋主體（意向）的構(gòu)成。人的存在的“給定性”，意向活動(dòng)從“此在”出發(fā)。此在即時(shí)間性（歷史）的存在。“解釋并非把一種‘含義’拋到赤裸裸的現(xiàn)成的東西上面，并不是給它貼上一種價(jià)值?！忉専o(wú)非是把這一因緣狀態(tài)解釋出來(lái)而已?！苯忉屩荒苁菤v史的解釋。特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)：A.解釋的歷史性；B.解釋的意義12⑶海德格爾與哲學(xué)解釋學(xué)海德格爾進(jìn)一步研究了解釋主體（意向）的構(gòu)成。12⑶海德格爾與A.闡釋的歷史性：解釋有一個(gè)歷史給定的前提，形成解釋的知識(shí)視野。理解的先結(jié)構(gòu)或前結(jié)構(gòu)：“先有”，“先見(jiàn)”和“先行掌握”。

“闡釋向來(lái)奠基在先行見(jiàn)到之中?！奔创嗽跇?gòu)成解釋的視域。B.解釋的意義：不是對(duì)外物的解釋，而是對(duì)此在的理解。13海德格爾與哲學(xué)解釋學(xué)A.闡釋的歷史性：解釋有一個(gè)歷史給定的前提，形成解釋的知識(shí)視解釋的循環(huán)是解釋者以他的前見(jiàn)來(lái)解釋對(duì)象，被解釋的意義中始終存在著前見(jiàn)的成分，而并非純粹的對(duì)象本身的意義。“領(lǐng)會(huì)的循環(huán)不是一個(gè)由任意的認(rèn)識(shí)方式活動(dòng)于其間的圓圈，這個(gè)詞表達(dá)的乃是此在本身的生存論上的‘先’結(jié)構(gòu)?！薄霸谶@一循環(huán)中包藏著最源始的認(rèn)識(shí)的一種積極的可能性?！奔唇忉寣?shí)際上為理解此在提供了一種方式：對(duì)解釋意義的重新定位。14海德格爾與哲學(xué)解釋學(xué)解釋的循環(huán)是解釋者以他的前見(jiàn)來(lái)解釋對(duì)象，被解釋的意義中始終存伽達(dá)默爾：解釋的意義在于“視域融合”，即“現(xiàn)在與過(guò)去的對(duì)話”。解釋的意義不僅在于理解文本（歷史），更在于理解存在（此在、現(xiàn)實(shí)）。15⑷現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)伽達(dá)默爾：15⑷現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)把解釋的對(duì)象從外在的文本轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w存在的理解。解釋的意義和目的是為了更好地理解當(dāng)下。問(wèn)題：這是否意味著任何歷史文本（廣義的）的本意是永遠(yuǎn)不可把握、不可理解的？也就是說(shuō)，文本的原意永遠(yuǎn)是一個(gè)未知數(shù)、永遠(yuǎn)是不可知的？沒(méi)有解決如何理解文本原意的問(wèn)題。10/28/202216⑷現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)把解釋的對(duì)象從外在的文本轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w存在的理解。10/22/2加達(dá)默爾將解釋學(xué)界定為精神科學(xué)，專門(mén)研究人類精神活動(dòng)、精神生產(chǎn)的性質(zhì)和特點(diǎn)。理解和解釋的特點(diǎn)：使人類精神生產(chǎn)具有“對(duì)話”的性質(zhì)；理解和解釋是一個(gè)導(dǎo)致發(fā)生對(duì)話的事件，其意義就在于使對(duì)話發(fā)生，而不是對(duì)既成意義的重復(fù)。加達(dá)默爾認(rèn)為：接受活動(dòng)、文學(xué)批評(píng)實(shí)質(zhì)上是我們與文本的對(duì)話，是一種視域與另一種視域間的交流，我們從中得到的不是關(guān)于他者的知識(shí)，而是對(duì)我們自己的重新認(rèn)識(shí)和理解。理解藝術(shù)的關(guān)鍵是游戲、歷史和語(yǔ)言。172.闡釋批評(píng)的藝術(shù)觀加達(dá)默爾將解釋學(xué)界定為精神科學(xué)，專門(mén)研究人類精神活動(dòng)、精神生藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)經(jīng)驗(yàn)相對(duì)峙科學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種源于抽象和控制的經(jīng)驗(yàn)，他者他物是這種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象；藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)則是一種關(guān)于人生在世的經(jīng)驗(yàn)，即在世的和歷史的真理。藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)關(guān)涉自我理解，這種自我理解都是在某個(gè)被理解的他物上實(shí)現(xiàn)的。這首先表現(xiàn)在游戲概念上，游戲作為真理之發(fā)生和真理之參與，是藝術(shù)作品的存在方式。藝術(shù)是存在之真理的顯現(xiàn)。18藝術(shù)是認(rèn)識(shí)自我的方式藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)經(jīng)驗(yàn)相對(duì)峙18藝術(shù)是認(rèn)識(shí)自我的方式思考?xì)v史理解中的真理問(wèn)題。理解是人在世的基本模式，文本、傳統(tǒng)、歷史，對(duì)人來(lái)說(shuō)，都是一種在世，或者說(shuō)都是在“在世”的意義上與人發(fā)生關(guān)系。真正的歷史對(duì)象并不是主體或客體，而是二者的統(tǒng)一，是一種關(guān)系。歷史的真理是效果史的真理，通過(guò)視域融合實(shí)現(xiàn)。19藝術(shù)與歷史思考?xì)v史理解中的真理問(wèn)題。19藝術(shù)與歷史語(yǔ)言無(wú)所不在；“能被理解的存在即語(yǔ)言”。語(yǔ)言不是世界摹本，而是對(duì)世界的張顯和繼續(xù)存在具有作用。加達(dá)黙爾認(rèn)為語(yǔ)言既不系著于主體，也不系著于客體，而是根植于人類存在的本體論經(jīng)驗(yàn)之中。20藝術(shù)和語(yǔ)言語(yǔ)言無(wú)所不在；“能被理解的存在即語(yǔ)言”。20藝術(shù)和語(yǔ)言認(rèn)識(shí)藝術(shù)的三個(gè)范疇：游戲、象征和節(jié)日。游戲是藝術(shù)本體的基本范疇。游戲的特點(diǎn)：“游戲者和觀賞者構(gòu)成了一個(gè)整體。游戲最根本的是要旁觀者去感受。”游戲不僅僅是游戲者自己的活動(dòng)，游戲者始終需要觀賞者在場(chǎng)，沒(méi)有觀賞者游戲無(wú)法進(jìn)行。游戲是由游戲者和觀賞者共同構(gòu)成的；他們之間的關(guān)系是平等的。游戲具有交往共在的性質(zhì)。21藝術(shù)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)藝術(shù)的三個(gè)范疇：游戲、象征和節(jié)日。21藝術(shù)的本質(zhì)加達(dá)默爾的藝術(shù)本體論：藝術(shù)與游戲一樣，是由文本與解釋者、創(chuàng)作者與接受者、寫(xiě)與讀共同組成的。游戲的參與性和表演性決定了寫(xiě)作活動(dòng)從一開(kāi)始就以某種接受者為對(duì)象，沒(méi)有對(duì)接受的預(yù)期，不會(huì)有藝術(shù)創(chuàng)造。22藝術(shù)與游戲加達(dá)默爾的藝術(shù)本體論：22藝術(shù)與游戲象征的本意是“接合”；古希臘時(shí)代，友人分手時(shí)，把一個(gè)陶片掰成兩半，各執(zhí)其一，他們的后代以此為憑證，視對(duì)方為知己。這種陶片就是信物，其作用即象征。藝術(shù)正是在這種意義上具有象征性，藝術(shù)就是以此物、以一種形象“對(duì)一種永恒的秩序的呼喚?！彼囆g(shù)作品的意義不在于它所表現(xiàn)的，而在于以這種表現(xiàn)所追求所呼喚的東西；藝術(shù)不是一種既成意義的承擔(dān)者和媒介，而是把它的意義建立在文本意義所象征的對(duì)象上。23藝術(shù)與象征象征的本意是“接合”；古希臘時(shí)代，友人分手時(shí)，把一個(gè)陶片掰成節(jié)日表示一種獨(dú)特的時(shí)間，即一種具有共同性的時(shí)間人類的存在時(shí)間可根據(jù)經(jīng)驗(yàn)分為兩種，一種以鐘表的移動(dòng)為標(biāo)志，人們用繁忙或空虛去填充它；另一種時(shí)間則給予我們豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)，它不可計(jì)量，仿佛“停住”了，處于一種靜止?fàn)顟B(tài)，節(jié)日類似于這種時(shí)間，我們的經(jīng)驗(yàn)好像駐留于其中。藝術(shù)欣賞的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)與之相似，欣賞由于時(shí)間的駐留、沉醉而使各種經(jīng)驗(yàn)融入了一個(gè)整體性時(shí)間內(nèi)，具有交流、融匯的性質(zhì)。藝術(shù)在時(shí)間經(jīng)驗(yàn)上體現(xiàn)了視域的融合。24藝術(shù)與節(jié)日節(jié)日表示一種獨(dú)特的時(shí)間，即一種具有共同性的時(shí)間24藝術(shù)與節(jié)日1960年代，聯(lián)邦德國(guó)文學(xué)界就文學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)系、文學(xué)的社會(huì)功能和社會(huì)效果等問(wèn)題展開(kāi)了一場(chǎng)涉及面很廣的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的問(wèn)題之一是對(duì)在西方長(zhǎng)期流行的對(duì)文學(xué)形式主義解釋的批判。在討論中人們認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)世界中文學(xué)實(shí)際上是“介入”和“參與”社會(huì)生活的。由此導(dǎo)致了對(duì)文學(xué)接受現(xiàn)象的注意，接受理論因此應(yīng)運(yùn)而生。253.接受批評(píng)1960年代，聯(lián)邦德國(guó)文學(xué)界就文學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)系、文學(xué)的社接受理論并非只是對(duì)文學(xué)活動(dòng)的讀者一極及其接受特點(diǎn)的研究。其關(guān)注的其實(shí)是讀者對(duì)文本的理解和解釋與文學(xué)存在的關(guān)系問(wèn)題，由此引出對(duì)文學(xué)本體的新認(rèn)識(shí)。接受理論所研究的問(wèn)題是：文學(xué)的現(xiàn)實(shí)存在與接受的理解和解釋的歷史性之間的關(guān)系，即在現(xiàn)實(shí)意義上的文學(xué)存在的問(wèn)題。26怎樣理解接受理論的讀者視野接受理論并非只是對(duì)文學(xué)活動(dòng)的讀者一極及其接受特點(diǎn)的研究。26接受理論的發(fā)難是從文學(xué)史研究開(kāi)始的，發(fā)表于1967年的堯斯的論文《作為向文學(xué)科學(xué)挑戰(zhàn)的文學(xué)史》因此成了接受理論的奠基作。堯斯認(rèn)為歷史上的文學(xué)史研究可分為四種類型：A.歷史主義的文學(xué)史B.實(shí)證主義的文學(xué)史C.馬克思主義的文學(xué)史D.形式主義的文學(xué)史。27⑴堯斯的文學(xué)效果史研究接受理論的發(fā)難是從文學(xué)史研究開(kāi)始的，發(fā)表于1967年的堯斯的歷史主義的文學(xué)史所貫穿的基本思想是“目的論”，即用某種精神目的來(lái)整合歷史事件，理解歷史過(guò)程。是一種人為虛構(gòu)的歷史。實(shí)證主義的文學(xué)史指那種編年史一類的文學(xué)史，其致命的弱點(diǎn)是把史實(shí)的歷史性和文學(xué)事件的歷時(shí)性混為一談，是一種偽文學(xué)史。堯斯認(rèn)為馬克思主義的歷史觀是一種機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論，這種文學(xué)史忽視了文學(xué)審美特征，是由經(jīng)濟(jì)和政治決定的、沒(méi)有文學(xué)獨(dú)立發(fā)展規(guī)律的文學(xué)史。形式主義文學(xué)史雖然把文學(xué)作為獨(dú)立對(duì)象，但切斷了文學(xué)與社會(huì)生活的聯(lián)系，把文學(xué)與歷史割裂開(kāi)來(lái)，走到另一個(gè)極端。28堯斯對(duì)四種文學(xué)史模式的批評(píng)歷史主義的文學(xué)史所貫穿的基本思想是“目的論”，即用某種精神目從表面上看文學(xué)的歷史由“事實(shí)”或“事件”構(gòu)成，與一般歷史沒(méi)有區(qū)別，實(shí)際上二者大不一樣。文學(xué)只能存在于接受之中，一旦脫離了接受活動(dòng)，文學(xué)作品就喪失了現(xiàn)實(shí)性，不再是現(xiàn)實(shí)的存在。所以，從歷時(shí)性上看，文學(xué)的存在只能維系于一代又一代讀者的閱讀，文學(xué)生命只能存在于接受過(guò)程之中，文學(xué)的歷史性是由生活在歷史中的讀者所賦予的。堯斯強(qiáng)調(diào)：文學(xué)史就是一部文學(xué)接受史或文學(xué)效果史，而不是一部文本史。29文學(xué)的歷史取決于接受從表面上看文學(xué)的歷史由“事實(shí)”或“事件”構(gòu)成，與一般歷史沒(méi)有文學(xué)接受受制于“期待視野”“期待視野”指文學(xué)接受活動(dòng)中，讀者以他的“先見(jiàn)”即各種文學(xué)經(jīng)驗(yàn)和人生經(jīng)驗(yàn)，形成了對(duì)文學(xué)的欣賞要求和欣賞水平，其既是理解的基礎(chǔ)，又制約著接受活動(dòng)的展開(kāi)。文學(xué)文本、作家的創(chuàng)作，在每一個(gè)時(shí)代都會(huì)受“期待視野”的影響，作家、批評(píng)家和讀者的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)“期待視野”的中介得到統(tǒng)一。期待視野的提出要求接受者的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。其意義在于拓展對(duì)文學(xué)活動(dòng)的理解。30文學(xué)接受史的特點(diǎn)文學(xué)接受受制于“期待視野”30文學(xué)接受史的特點(diǎn)伊澤爾對(duì)文學(xué)作品和文學(xué)文本作了嚴(yán)格區(qū)分。指出作家只是創(chuàng)造了一個(gè)文本，文本只是提供了某種文學(xué)性和文學(xué)價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)或潛在的可能性，而價(jià)值的實(shí)現(xiàn)則有待于讀者在閱讀中的創(chuàng)造。接受活動(dòng)使文本的潛在的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，從而使文本成為文學(xué)作品。相反的情況亦然。結(jié)論：文學(xué)是文本與讀者“兩者之間交互作用的結(jié)果”31⑵伊澤爾從接受角度對(duì)文學(xué)的研究伊澤爾對(duì)文學(xué)作品和文學(xué)文本作了嚴(yán)格區(qū)分。31⑵伊澤爾從接受角接受對(duì)文本向文學(xué)作品的轉(zhuǎn)化并不是任意的，要受文本結(jié)構(gòu)的制約作家的創(chuàng)作賦予文本的文學(xué)性，體現(xiàn)在給文本賦予了“召喚結(jié)構(gòu)”召喚結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是為文學(xué)接受留下了審美想象的空間，即大量的“空白”，讀者接受就是以自己的前見(jiàn)、前理解對(duì)空白的一種填充。32召喚結(jié)構(gòu)對(duì)接受的制約接受對(duì)文本向文學(xué)作品的轉(zhuǎn)化并不是任意的，要受文本結(jié)構(gòu)的制約3A.從接受角度觀照文學(xué)，建構(gòu)了研究文學(xué)的新視角B.為文學(xué)研究引入了解釋學(xué)的理論與方法C.拓展了文學(xué)研究的思路和視野，為文學(xué)研究引入文化視角奠定了基礎(chǔ)D.文學(xué)研究由此開(kāi)始轉(zhuǎn)向文化研究E.留下了關(guān)于文本本意如何把握的理論難題33接受批評(píng)的意義和影響A.從接受角度觀照文學(xué)，建構(gòu)了研究文學(xué)的新視角33接受批評(píng)的20世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了以闡釋/接受研究為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。從此，文學(xué)研究必須兼顧接受視角、必須關(guān)注理解/接受活動(dòng)對(duì)文學(xué)的定位以及解釋的歷史性，成為當(dāng)代文學(xué)理論的基本知識(shí)。接受研究的譜系：現(xiàn)象學(xué)－波蘭文學(xué)理論家羅曼·英加登－哲學(xué)解釋學(xué)－以德國(guó)姚斯和伊瑟爾為代表的接受美學(xué)/美國(guó)的讀者反應(yīng)批評(píng)。34文學(xué)接受理論的形成和特點(diǎn)20世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了以闡釋/接受研究為標(biāo)志的闡釋/接受理論研究的并不是接受活動(dòng)本身及其特點(diǎn)，與傳統(tǒng)的欣賞、閱讀理論和接受研究（功能論）有根本的區(qū)別。接受理論是一種新的文學(xué)本體論：強(qiáng)調(diào)文學(xué)并不像以往所說(shuō)的那樣，是作家創(chuàng)造的產(chǎn)物，以文本或作品的狀態(tài)存在著；文學(xué)作為一種現(xiàn)實(shí)存在（現(xiàn)象），只能存在于被闡釋（被接受）的過(guò)程之中。接受理論研究文學(xué)被解釋（接受）的存在狀態(tài)，并認(rèn)為文學(xué)特點(diǎn)和性質(zhì)只能根據(jù)這種存在來(lái)認(rèn)識(shí)。35文學(xué)接受理論的形成和特點(diǎn)闡釋/接受理論研究的并不是接受活動(dòng)本身及其特點(diǎn)，與傳統(tǒng)的欣賞文學(xué)本體作為研究對(duì)象的演變：作家－文本－接受（關(guān)系）接受/解釋活動(dòng)：文學(xué)及其意義并非來(lái)自作家的創(chuàng)作，也沒(méi)有凝固在文本之中；文學(xué)及其意義存在于接受關(guān)系之中，存在于接受者的闡釋過(guò)程之中。接受研究再次引入了“外部研究”的視域。367.1現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)與接受批評(píng)文學(xué)本體作為研究對(duì)象的演變：37.1現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)與接受批西方闡釋學(xué)起源于對(duì)古籍經(jīng)典的解釋；兩個(gè)來(lái)源：A.古希臘學(xué)者建立的語(yǔ)文闡釋學(xué)，即解釋古典文獻(xiàn)所形成的一門(mén)學(xué)問(wèn)。B.神學(xué)學(xué)者建立的宗教闡釋學(xué)，目的在于解釋圣經(jīng)。西方古典闡釋學(xué)類似中國(guó)古代的文字學(xué)（小學(xué)），致力于文字的疏通、注釋，主要研究文字解釋的技巧和學(xué)問(wèn)，哲學(xué)意識(shí)貧乏。37西方闡釋學(xué)的兩個(gè)來(lái)源4西方闡釋學(xué)的兩個(gè)來(lái)源18～19世紀(jì)，西方傳統(tǒng)闡釋學(xué)發(fā)生巨大變革，從一種強(qiáng)調(diào)文字技術(shù)的學(xué)問(wèn)演變?yōu)橐环N哲學(xué)，即從文字闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)闡釋。中國(guó)也有經(jīng)學(xué)的闡釋傳統(tǒng)，也積累了諸多與解釋相關(guān)的文字技術(shù)理論，但是似乎始終沒(méi)有將闡釋學(xué)上升到哲學(xué)的高度。這個(gè)文化現(xiàn)象值得思考。38西方闡釋學(xué)的演變18～19世紀(jì)，西方傳統(tǒng)闡釋學(xué)發(fā)生巨大變革，從一種強(qiáng)調(diào)文字技施萊爾馬赫改變了傳統(tǒng)解釋學(xué)的性質(zhì)與功能，使之上升到哲學(xué)。施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)，解釋學(xué)的基本任務(wù)是恢復(fù)文本的原意，以此限制神學(xué)的精神（心理）解釋的任意性。提出兩種最基本的解釋方式：語(yǔ)言解釋和心理解釋。語(yǔ)言解釋限制心理解釋。39施萊爾馬赫的闡釋學(xué)思想施萊爾馬赫（1768-1843）施萊爾馬赫改變了傳統(tǒng)解釋學(xué)的性質(zhì)與功能，使之上升到哲學(xué)。6施施萊爾馬赫還指出，后人對(duì)古代文獻(xiàn)的解釋面臨著“時(shí)間距離”，即作者的寫(xiě)作時(shí)間和后人對(duì)文本的解釋不是同一個(gè)時(shí)間上發(fā)生的，即強(qiáng)調(diào)古今語(yǔ)境的差異。時(shí)間距離和語(yǔ)境差異，造成了文本意義的理解和解釋的困難。40施萊爾馬赫的闡釋學(xué)思想施萊爾馬赫還指出，后人對(duì)古代文獻(xiàn)的解釋面臨著“時(shí)間距離”，即陳寅恪關(guān)于如何解決時(shí)間距離的論述：“了解之同情”強(qiáng)調(diào)解釋活動(dòng)應(yīng)在設(shè)身處地的體驗(yàn)層面上理解語(yǔ)言。41中國(guó)現(xiàn)代的解釋思想陳寅恪關(guān)于如何解決時(shí)間距離的論述：8中國(guó)現(xiàn)代的解釋思想狄爾泰：解釋面臨著一個(gè)幾乎無(wú)法逾越的障礙——“闡釋的循環(huán)”。闡釋循環(huán)：整體理解和局部理解互為前提的循環(huán)。解釋的循環(huán)使幾乎所有的闡釋都面臨著一種難以“自圓其說(shuō)”的困境。42狄爾泰的解釋學(xué)思想狄爾泰（1833～1911）狄爾泰：解釋面臨著一個(gè)幾乎無(wú)法逾越的障礙——“闡釋的循環(huán)”。狄爾泰：

從理論上說(shuō)，我們?cè)谶@里已遇到一切闡釋的極限，而闡釋永遠(yuǎn)只能把自己的任務(wù)完成到一定程度，因此一切理解永遠(yuǎn)只能是相對(duì)的，永遠(yuǎn)不可能完美無(wú)缺。43狄爾泰的解釋學(xué)思想狄爾泰：10狄爾泰的解釋學(xué)思想胡塞爾：現(xiàn)象學(xué)是限制在純粹直觀中的……本質(zhì)研究。事物之所以能夠成為我的對(duì)象，是因?yàn)槲业摹耙庀蛐浴痹谄鹱饔?，我把某物?dāng)成某物來(lái)看待。這不是說(shuō)某物是我主觀創(chuàng)造的，“意向性”的特點(diǎn)在于它必須有對(duì)象，“意向”活動(dòng)總是關(guān)于某物的“意向”。44⑵胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其對(duì)文學(xué)研究的影響胡塞爾：11⑵胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其對(duì)文學(xué)研究的影響海德格爾進(jìn)一步研究了解釋主體（意向）的構(gòu)成。人的存在的“給定性”，意向活動(dòng)從“此在”出發(fā)。此在即時(shí)間性（歷史）的存在?！敖忉尣⒎前岩环N‘含義’拋到赤裸裸的現(xiàn)成的東西上面，并不是給它貼上一種價(jià)值?！忉専o(wú)非是把這一因緣狀態(tài)解釋出來(lái)而已?！苯忉屩荒苁菤v史的解釋。特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)：A.解釋的歷史性；B.解釋的意義45⑶海德格爾與哲學(xué)解釋學(xué)海德格爾進(jìn)一步研究了解釋主體（意向）的構(gòu)成。12⑶海德格爾與A.闡釋的歷史性：解釋有一個(gè)歷史給定的前提，形成解釋的知識(shí)視野。理解的先結(jié)構(gòu)或前結(jié)構(gòu)：“先有”，“先見(jiàn)”和“先行掌握”。

“闡釋向來(lái)奠基在先行見(jiàn)到之中?！奔创嗽跇?gòu)成解釋的視域。B.解釋的意義：不是對(duì)外物的解釋，而是對(duì)此在的理解。46海德格爾與哲學(xué)解釋學(xué)A.闡釋的歷史性：解釋有一個(gè)歷史給定的前提，形成解釋的知識(shí)視解釋的循環(huán)是解釋者以他的前見(jiàn)來(lái)解釋對(duì)象，被解釋的意義中始終存在著前見(jiàn)的成分，而并非純粹的對(duì)象本身的意義?！邦I(lǐng)會(huì)的循環(huán)不是一個(gè)由任意的認(rèn)識(shí)方式活動(dòng)于其間的圓圈，這個(gè)詞表達(dá)的乃是此在本身的生存論上的‘先’結(jié)構(gòu)?！薄霸谶@一循環(huán)中包藏著最源始的認(rèn)識(shí)的一種積極的可能性。”即解釋實(shí)際上為理解此在提供了一種方式：對(duì)解釋意義的重新定位。47海德格爾與哲學(xué)解釋學(xué)解釋的循環(huán)是解釋者以他的前見(jiàn)來(lái)解釋對(duì)象，被解釋的意義中始終存伽達(dá)默爾：解釋的意義在于“視域融合”，即“現(xiàn)在與過(guò)去的對(duì)話”。解釋的意義不僅在于理解文本（歷史），更在于理解存在（此在、現(xiàn)實(shí)）。48⑷現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)伽達(dá)默爾：15⑷現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)把解釋的對(duì)象從外在的文本轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w存在的理解。解釋的意義和目的是為了更好地理解當(dāng)下。問(wèn)題：這是否意味著任何歷史文本（廣義的）的本意是永遠(yuǎn)不可把握、不可理解的？也就是說(shuō)，文本的原意永遠(yuǎn)是一個(gè)未知數(shù)、永遠(yuǎn)是不可知的？沒(méi)有解決如何理解文本原意的問(wèn)題。10/28/202249⑷現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)把解釋的對(duì)象從外在的文本轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w存在的理解。10/22/2加達(dá)默爾將解釋學(xué)界定為精神科學(xué)，專門(mén)研究人類精神活動(dòng)、精神生產(chǎn)的性質(zhì)和特點(diǎn)。理解和解釋的特點(diǎn)：使人類精神生產(chǎn)具有“對(duì)話”的性質(zhì)；理解和解釋是一個(gè)導(dǎo)致發(fā)生對(duì)話的事件，其意義就在于使對(duì)話發(fā)生，而不是對(duì)既成意義的重復(fù)。加達(dá)默爾認(rèn)為：接受活動(dòng)、文學(xué)批評(píng)實(shí)質(zhì)上是我們與文本的對(duì)話，是一種視域與另一種視域間的交流，我們從中得到的不是關(guān)于他者的知識(shí)，而是對(duì)我們自己的重新認(rèn)識(shí)和理解。理解藝術(shù)的關(guān)鍵是游戲、歷史和語(yǔ)言。502.闡釋批評(píng)的藝術(shù)觀加達(dá)默爾將解釋學(xué)界定為精神科學(xué)，專門(mén)研究人類精神活動(dòng)、精神生藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)經(jīng)驗(yàn)相對(duì)峙科學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種源于抽象和控制的經(jīng)驗(yàn)，他者他物是這種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象；藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)則是一種關(guān)于人生在世的經(jīng)驗(yàn)，即在世的和歷史的真理。藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)關(guān)涉自我理解，這種自我理解都是在某個(gè)被理解的他物上實(shí)現(xiàn)的。這首先表現(xiàn)在游戲概念上，游戲作為真理之發(fā)生和真理之參與，是藝術(shù)作品的存在方式。藝術(shù)是存在之真理的顯現(xiàn)。51藝術(shù)是認(rèn)識(shí)自我的方式藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)經(jīng)驗(yàn)相對(duì)峙18藝術(shù)是認(rèn)識(shí)自我的方式思考?xì)v史理解中的真理問(wèn)題。理解是人在世的基本模式，文本、傳統(tǒng)、歷史，對(duì)人來(lái)說(shuō)，都是一種在世，或者說(shuō)都是在“在世”的意義上與人發(fā)生關(guān)系。真正的歷史對(duì)象并不是主體或客體，而是二者的統(tǒng)一，是一種關(guān)系。歷史的真理是效果史的真理，通過(guò)視域融合實(shí)現(xiàn)。52藝術(shù)與歷史思考?xì)v史理解中的真理問(wèn)題。19藝術(shù)與歷史語(yǔ)言無(wú)所不在；“能被理解的存在即語(yǔ)言”。語(yǔ)言不是世界摹本，而是對(duì)世界的張顯和繼續(xù)存在具有作用。加達(dá)黙爾認(rèn)為語(yǔ)言既不系著于主體，也不系著于客體，而是根植于人類存在的本體論經(jīng)驗(yàn)之中。53藝術(shù)和語(yǔ)言語(yǔ)言無(wú)所不在；“能被理解的存在即語(yǔ)言”。20藝術(shù)和語(yǔ)言認(rèn)識(shí)藝術(shù)的三個(gè)范疇：游戲、象征和節(jié)日。游戲是藝術(shù)本體的基本范疇。游戲的特點(diǎn)：“游戲者和觀賞者構(gòu)成了一個(gè)整體。游戲最根本的是要旁觀者去感受?！庇螒虿粌H僅是游戲者自己的活動(dòng)，游戲者始終需要觀賞者在場(chǎng)，沒(méi)有觀賞者游戲無(wú)法進(jìn)行。游戲是由游戲者和觀賞者共同構(gòu)成的；他們之間的關(guān)系是平等的。游戲具有交往共在的性質(zhì)。54藝術(shù)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)藝術(shù)的三個(gè)范疇：游戲、象征和節(jié)日。21藝術(shù)的本質(zhì)加達(dá)默爾的藝術(shù)本體論：藝術(shù)與游戲一樣，是由文本與解釋者、創(chuàng)作者與接受者、寫(xiě)與讀共同組成的。游戲的參與性和表演性決定了寫(xiě)作活動(dòng)從一開(kāi)始就以某種接受者為對(duì)象，沒(méi)有對(duì)接受的預(yù)期，不會(huì)有藝術(shù)創(chuàng)造。55藝術(shù)與游戲加達(dá)默爾的藝術(shù)本體論：22藝術(shù)與游戲象征的本意是“接合”；古希臘時(shí)代，友人分手時(shí)，把一個(gè)陶片掰成兩半，各執(zhí)其一，他們的后代以此為憑證，視對(duì)方為知己。這種陶片就是信物，其作用即象征。藝術(shù)正是在這種意義上具有象征性，藝術(shù)就是以此物、以一種形象“對(duì)一種永恒的秩序的呼喚?！彼囆g(shù)作品的意義不在于它所表現(xiàn)的，而在于以這種表現(xiàn)所追求所呼喚的東西；藝術(shù)不是一種既成意義的承擔(dān)者和媒介，而是把它的意義建立在文本意義所象征的對(duì)象上。56藝術(shù)與象征象征的本意是“接合”；古希臘時(shí)代，友人分手時(shí)，把一個(gè)陶片掰成節(jié)日表示一種獨(dú)特的時(shí)間，即一種具有共同性的時(shí)間人類的存在時(shí)間可根據(jù)經(jīng)驗(yàn)分為兩種，一種以鐘表的移動(dòng)為標(biāo)志，人們用繁忙或空虛去填充它；另一種時(shí)間則給予我們豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)，它不可計(jì)量，仿佛“停住”了，處于一種靜止?fàn)顟B(tài)，節(jié)日類似于這種時(shí)間，我們的經(jīng)驗(yàn)好像駐留于其中。藝術(shù)欣賞的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)與之相似，欣賞由于時(shí)間的駐留、沉醉而使各種經(jīng)驗(yàn)融入了一個(gè)整體性時(shí)間內(nèi)，具有交流、融匯的性質(zhì)。藝術(shù)在時(shí)間經(jīng)驗(yàn)上體現(xiàn)了視域的融合。57藝術(shù)與節(jié)日節(jié)日表示一種獨(dú)特的時(shí)間，即一種具有共同性的時(shí)間24藝術(shù)與節(jié)日1960年代，聯(lián)邦德國(guó)文學(xué)界就文學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)系、文學(xué)的社會(huì)功能和社會(huì)效果等問(wèn)題展開(kāi)了一場(chǎng)涉及面很廣的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的問(wèn)題之一是對(duì)在西方長(zhǎng)期流行的對(duì)文學(xué)形式主義解釋的批判。在討論中人們認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)世界中文學(xué)實(shí)際上是“介入”和“參與”社會(huì)生活的。由此導(dǎo)致了對(duì)文學(xué)接受現(xiàn)象的注意，接受理論因此應(yīng)運(yùn)而生。583.接受批評(píng)1960年代，聯(lián)邦德國(guó)文學(xué)界就文學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)系、文學(xué)的社接受理論并非只是對(duì)文學(xué)活動(dòng)的讀者一極及其接受特點(diǎn)的研究。其關(guān)注的其實(shí)是讀者對(duì)文本的理解和解釋與文學(xué)存在的關(guān)系問(wèn)題，由此引出對(duì)文學(xué)本體的新認(rèn)識(shí)。接受理論所研究的問(wèn)題是：文學(xué)的現(xiàn)實(shí)存在與接受的理解和解釋的歷史性之間的關(guān)系，即在現(xiàn)實(shí)意義上的文學(xué)存在的問(wèn)題。59怎樣理解接受理論的讀者視野接受理論并非只是對(duì)文學(xué)活動(dòng)的讀者一極及其接受特點(diǎn)的研究。26接受理論的發(fā)難是從文學(xué)史研究開(kāi)始的，發(fā)表于1967年的堯斯的論文《作為向文學(xué)科學(xué)挑戰(zhàn)的文學(xué)史》因此成了接受理論的奠基作。堯斯認(rèn)為歷史上的文學(xué)史研究可分為四種類型：A.歷史主義的文學(xué)史B.實(shí)證主義的文學(xué)史C.馬克思主義的文學(xué)史D.形式主義的文學(xué)史。60⑴堯斯的文學(xué)效果史研究接受理論的發(fā)難是從文學(xué)史研究開(kāi)始的，發(fā)表于1967年的堯斯的歷史主義的文學(xué)史所貫穿的基本思想是“目的論”，即用某種精神目的來(lái)整合歷史事件，理解歷史過(guò)程。是一種人為虛構(gòu)的歷史。實(shí)證主義的文學(xué)史指那種編年史一類的文學(xué)史，其