第二講宋明儒學(xué)略說一、名稱、主題及代表人物

對于宋明時期的學(xué)術(shù)思想，有稱之為“宋明理學(xué)”、“宋明道學(xué)”、“宋明（新）儒學(xué)”、“心性之學(xué)”等，這是由于視角和側(cè)重不同所致。我們暫用“宋明儒學(xué)”之名。宋明儒學(xué)關(guān)注的主題隨不同時期、不同流派而有所不同。與此前儒學(xué)相比，《四書》（《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）是尊信的主要經(jīng)典。概括地說，討論的主要問題包括理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、道心人心、天理人欲等。下列以人物為經(jīng)、以問題為緯而展開，主要人物涉及周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹、陸九淵、王陽明等。

宋明儒學(xué)的內(nèi)涵體現(xiàn)在以下方面：第一，以“理”為核心。此“理”涵括自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的根本道理、內(nèi)在根據(jù)，程朱一系提出“性即理”、陸王一系提出“心即理”。第二，以“窮理”為精髓。窮究事物所以然、所當(dāng)然的理，才能盡心盡性，這既是對“理”的的自省和回歸，也是理想人格的自覺。第三，以“存天理、去人欲”為存養(yǎng)工夫。將人和物的內(nèi)在根據(jù)之理提升為具有普遍、崇高價值的形而上之理，即是“天理”，與之對待的是未獲得自覺或自由的生理層面的感性情欲，即是“人欲”。第四，以齊家、治國、平天下為實質(zhì)。將普遍之理與人的現(xiàn)實倫理道德融合起來，才能實現(xiàn)齊家、治國、平天下的理想目標(biāo)。第五，以成圣為目的?！俺墒ァ笔撬蚊魅鍖W(xué)的價值理想和終極關(guān)懷。二、宋明儒學(xué)的內(nèi)涵二、宋明儒學(xué)的內(nèi)涵三、宋明儒學(xué)發(fā)展的階段

宋明儒學(xué)在其自身的演變和發(fā)展過程中，經(jīng)歷了開創(chuàng)、奠基、集大成、解構(gòu)等階段。（一）開創(chuàng)：宋明儒學(xué)開山就是被尊為“道學(xué)宗主”的周敦頤。他借佛、道的哲學(xué)理論以開掘儒家經(jīng)典的意蘊，提出宋明儒學(xué)探討的核心話題或哲學(xué)范疇，闡述圣人之道的內(nèi)涵、修養(yǎng)功夫等問題。（二）奠基：二程“洛學(xué)”和張載“關(guān)學(xué)”在道德形上學(xué)、倫理人性、格物知行等方面，成為宋明儒學(xué)所關(guān)注的諸多命題的奠基人。（三）集大成：朱熹融合儒釋道及諸子各家之學(xué)而歸宗為儒，將生存世界、意義世界和可能世界統(tǒng)攝在博大的理論體系之內(nèi)。（四）解構(gòu)：朱子之學(xué)因博大而內(nèi)含矛盾，因居官方意識形態(tài)地位而成為獵取功名利祿的工具，遂僵化而乏生命力。王陽明及其后學(xué)以異端面目圓融朱子學(xué)內(nèi)在張力的同時，也使宋明儒學(xué)走向解構(gòu)。四、周敦頤的濂學(xué)

①周敦頤其人

周敦頤（公元1017-1073年），字茂叔，道州營道（今湖南道縣）人。長期任州縣小吏，作風(fēng)精細(xì)嚴(yán)毅，反對趨勢枉法。雖處小官，處世卻超然自得，雅好山林，有很高的精神境界。他住所的窗前雜草叢生，他卻從不去鋤，人問之，他答：“與自家意思一般?！斌w現(xiàn)出與生生不已的大自然融為一體的人生胸懷。曾作膾炙人口的《愛蓮說》，視“菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也”，稱“予獨愛蓮之出淤泥而不染”，透露出道家的隱逸和世俗的富貴都不是他的人生理想，稱頌蓮的中正清直的“君子”品格寄托了他的儒家人格的理想。周敦頤晚年定居廬山，山麓有發(fā)自蓮花峰的一條小溪，他便用家鄉(xiāng)營道縣有個水名濂溪稱之，又在溪上構(gòu)筑書屋，稱為濂溪書堂，人稱他為濂溪先生，稱其學(xué)為“濂學(xué)”。②尋孔顏樂處

《論語·雍也》記載，孔子的弟子顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，生活雖貧困，但并沒有影響顏回學(xué)道的快樂，孔子對此十分贊賞?！翱最仒诽帯辈⒉皇且驗樨毨П旧碛惺裁纯伞皹贰保沁_(dá)到一種超乎富貴的人生境界。有了這種境界的人，即使是人所不堪的貧賤也不會影響、改變他的“樂”。這種樂是他的精神境界所帶給他的，不是由某種感性對象引起的感性愉悅，而是超越對功名富貴的追求與計較所獲得的精神快樂。對此，周敦頤不僅身體力行，如清風(fēng)明月般地淡泊灑落，也倡導(dǎo)他的學(xué)生探求和保持“孔顏樂處”。周敦頤尋孔顏樂處的思想不僅為先秦儒家增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，更對宋明儒學(xué)的人生追求產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。③主靜與無欲

在周敦頤的哲學(xué)思想中，“誠”是重要的范疇，指人的純粹至善的本性，但僅處于潛在狀態(tài)，難以保證與外界事物接觸時不產(chǎn)生邪惡的欲念和行為，所以需要通過適當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)方法。主靜、無欲就是通過主體自覺的修養(yǎng)功夫，以培育、養(yǎng)護健康、穩(wěn)定的心理狀態(tài)。主靜無欲并不是要人禁絕一切感性欲望，而是通過純心、寡欲最大限度地排除各種欲念、雜念和主觀成見，以達(dá)到意識虛靜、內(nèi)心明徹、胸懷通達(dá)的境地。這既是“誠”的境界，也是圣人的境界，因為在周敦頤看來，“圣，誠而已矣”、“誠者，圣人之本”。四、張載的關(guān)學(xué)

①張載其人

張載（公元1020-1077年），祖籍大梁（今河南開封），生于長安。因久居陜西鳳翔府郿縣橫渠鎮(zhèn)講學(xué)，學(xué)者多稱他為橫渠先生。張載生活的北宋中期，遼和西夏經(jīng)常侵?jǐn)_宋北部和西北地區(qū)，張載因生長在西北地區(qū)，青年時代對西北邊患十分關(guān)注，喜談兵法，上書時任陜西招討副使的范仲淹，陳述用兵的謀略和計劃。范仲淹認(rèn)為張載器識高遠(yuǎn)，在儒學(xué)方面有更大作為，引導(dǎo)他研讀《中庸》。潛心儒家經(jīng)典的同時，又廣泛涉獵釋、老之書。在批判、吸收和消化釋、老之學(xué)的基礎(chǔ)上，建立起他的“太虛即氣”的氣本論哲學(xué)體系。張載一生努力探索宇宙人生的奧秘，自視甚高的二程也對他的才學(xué)推崇備至。張載所提出的儒家學(xué)者的使命與人生理想，代表了新儒家學(xué)者的終極關(guān)切與志向，在宋明儒學(xué)發(fā)展史上有著十分重要的意義。②太虛即氣

張載思想中最具特色的學(xué)說是關(guān)于虛空與氣的理論，這一理論也是他的整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！碧摷刺摽?，雖無形狀，卻并非絕對的虛無，而是充滿著無法直接感知的極為稀薄的氣，是這種氣的本然存在狀態(tài)，故稱“本體”，這種太虛之氣凝聚成可以看到象狀的暫時形態(tài)，即氣，氣凝聚而為萬物。萬物消散則為有象狀的氣，有象狀的氣消散則為太虛，即太虛之氣。在他看來，有形有象的萬物和氣，可以被人直接感知，這是有；太虛即太虛之氣，雖無法被直接感知，卻不是真正的無。萬物與太虛只是幽明之別，并不是有與無的關(guān)系。張載因此得出結(jié)論：“知太虛即氣，則無無?！碧摽张c氣是統(tǒng)一。（按照現(xiàn)代物理學(xué)的量子場論，場是連續(xù)的，具有粒子性，粒子可以看做量子場的凝聚，這與張載把無形的空間看做一種物質(zhì)實在，且這種物質(zhì)實在可以凝聚為氣及萬物的思想有一致之處。）③民胞物與

張載認(rèn)為，人是由氣構(gòu)成的，這構(gòu)成人的氣也是構(gòu)成宇宙萬物的氣，因而，從個人的角度來看，天地就是我的父母，民眾就是我的同胞，萬物就是我的朋友，宇宙間的一切無不與自己有直接的聯(lián)系，這個境界也就是天人合一的境界。在這種萬物一體的境界中，個體的道德自覺大大提高，其行為也獲得了更高的價值。而個人的生與死、貧與富、賤與貴，在廣大的宇宙流行過程面前顯得微不足道。生命是屬于宇宙的，活著就應(yīng)當(dāng)對天地負(fù)責(zé)，死亡使人永遠(yuǎn)安寧，貧賤使人發(fā)憤，富貴得以養(yǎng)生，人應(yīng)當(dāng)將個體有限的生命投入到“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”神圣使命中。張載的“民吾同胞，物吾與也”和“四為”思想，激勵著仁人志士以天下為己任，救邦國于危難，拯生民于涂炭，將生死利害置之度外，這也是宋明新儒學(xué)始終高揚的傳統(tǒng)，對中國知識分子的文化心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重要的影響。五、二程的洛學(xué)

①程顥其人

程顥（公元1032-1085年），河南伊川人，后人尊稱為“明道先生”。祖籍安徽歙縣，世代官宦。他和其弟程頤并稱“二程”，由于長期在洛陽講學(xué)，后人稱他們的學(xué)派為“洛學(xué)”，以“理”為最高哲學(xué)范疇，強調(diào)道德原則對個人和社會的意義，注重內(nèi)心生活和精神修養(yǎng)，形成了一個代表新的風(fēng)氣的學(xué)派。傳統(tǒng)上把兩宋正統(tǒng)的儒學(xué)看做由四個學(xué)派代表的，即二程的老師周敦頤的濂學(xué)、張載的關(guān)學(xué)、與關(guān)學(xué)相互影響的二程洛學(xué)、繼承二程學(xué)說的朱熹的閩學(xué)。程顥少年強記過人，青年時代曾就學(xué)于周敦頤，受其個人品格的影響，有求道之志，淡薄功名利祿而追求自得的精神生活。年輕時舉進(jìn)士，曾任縣令等職。與張載相似，博覽諸家，于釋、老用功頗多，后返歸儒家而得其要領(lǐng)，這也是宋明時期許多儒家學(xué)者思想發(fā)展的常規(guī)道路。②天理與道

程顥曾說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！碧炖碛址Q理或道，它是二程思想的核心，整個宋明儒學(xué)繼承了二程對“理”的這種重視，這是后人把這一時期儒學(xué)稱為理學(xué)的基本原因。在程顥看來，天人合一、萬物一體的基礎(chǔ)不是氣，而是理，理是貫通自然與社會的普遍原理，這個普遍原理是天人合一的基礎(chǔ)。理或道雖普遍存在于宇宙一切事物之中，但宇宙間各種事物不同，故有天道、物理、義理、性理的差別。具體地說，天道是指自然法則，物理指事物的具體規(guī)律和性質(zhì)，義理指社會的道德原則，性理指人的道德本質(zhì)。普遍有效的天理支配著自然、社會和人生，具有上古時代“天”所具有的本體地位。程顥根據(jù)《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思想，認(rèn)為具體的、感性的存在都屬于形而下之器，可憑感官直接認(rèn)識，而普遍的、抽象的存在都屬于形而上之道或理，只有通過理性思維才能把握。這種區(qū)分是哲學(xué)的重要方法。就實際存在而言，道就在器之中，器之中必有道。③定性說

依張載的說法，內(nèi)心平靜的主要障礙來自外界事物的干擾造成的意念動蕩，而根絕外物的干擾又相當(dāng)因難。程顥就此指出，所謂定，并不是使內(nèi)心停止活動，也不是使內(nèi)心僅僅集中于自我意識上，更不是對外物不作任何反應(yīng)。程顥認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)接觸外物，也應(yīng)該有情感，但情感應(yīng)完全順應(yīng)事物的自然狀態(tài)。程顥的定性方法，主張“內(nèi)外兩忘”，其核心是超越自我。這個修養(yǎng)方法繼承了孟子“不動心”的思想，吸取了道家和佛教的心理修養(yǎng)經(jīng)驗，如道家的“無情以順有”、禪宗的“無所住而生其心”，強調(diào)人雖接觸外物，但不執(zhí)著、不留戀，從而使心靈擺脫紛擾而達(dá)到自由、平靜、安寧的境界，并且始終是動中有定。程顥強調(diào)，情感對外物的反應(yīng)不僅要自然無滯，且要合于當(dāng)然，并要觀理之是非，如此便可消除各種雜念的影響，心對外物猶如明境一樣作出合理、恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，從而在人倫日用中處事應(yīng)物。如此，可以達(dá)到“以物待物，不以己待物”的無我境界。④程頤其人

程頤（公元1033-1107年），后人尊為“伊川先生”。早年同哥哥程顥一起受學(xué)于周敦頤。程頤對做官無多大興趣，既不參加科舉考試，也將他父親幾次保薦兒子的機會讓給族人，還多次謝絕大臣推薦他做官。直到五十多歲，程顥死后他才出仕，任十多歲即位的哲宗皇帝的講官。與程顥溫和、風(fēng)趣的性格不同，程頤謹(jǐn)嚴(yán)、莊重，即使在太皇太后面前為皇帝講書時，也十分莊嚴(yán)，甚至訓(xùn)教小皇帝春天摧折柳枝玩耍，使小皇帝很不高興。晚年因反對王安石新法而被貶到四川涪陵，徽宗即位才被召回洛陽。順長江返回途中，到峽江處，水流湍急，風(fēng)作浪涌，全船人都驚愕號哭，惟有程頤正襟危坐，凝然不動。據(jù)程頤的門人記載，從涪州歸來以后，他的境界氣象更勝于往昔，精神修養(yǎng)更高了。⑤性理與氣質(zhì)

在中國哲學(xué)中，“性”本來是指人的類本性或事物的本質(zhì)屬性，“理”是指事物的必然法則和社會的道德原則。程頤卻用“理”來規(guī)定人性，提出“性即理”，實際上是以社會的道德原則為人類永恒不變的本性。他還進(jìn)一步將“性”區(qū)分為兩種。在他看來，孟子與告子的分歧是兩人所用人性內(nèi)涵所致，他認(rèn)為孟子講的是“極本窮源之性”，告子講的則是“生之謂性”，即受生以后的性，不能說告子講的不是性，只能說不是根本的性，程頤又稱之為“氣質(zhì)之性”。程頤認(rèn)為，嚴(yán)格地說，“性”只能是指性之本，無有不善，生之謂性的性只能叫“才”，有善有不善。在這個意義上，荀子只說到了“才”，孟子才真正談到“性”，所以論“性”應(yīng)以孟子所說為是。在他看來，生之謂性的性雖也可以叫做性，但其意義是指稟受，即生來如此的，而性即理的性則是指人之所以為人的本質(zhì)，這兩種“性”的意蘊是不相同的。這一思想為后來的多數(shù)儒家學(xué)者所接受。⑥敬則自靜

“靜”是佛、道兩家精神修養(yǎng)的核心范疇。內(nèi)心平靜是宋代儒家追求的境界，靜修的方法也在不同程度上引起了他們的重視。程顥提出動亦定、靜亦定的修養(yǎng)方法，對其后儒家產(chǎn)生了影響。程頤以主敬為宗旨，但也不排斥“靜”，只是不以“主靜”為旨趣，他認(rèn)為，“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”，主敬自然帶來內(nèi)心的平靜和不紛擾，但靜本身并不是敬，更不是敬的惟一內(nèi)容。靜的問題涉及到養(yǎng)氣的問題。二程認(rèn)為，調(diào)息養(yǎng)氣雖可衛(wèi)生療疾，但養(yǎng)氣的功夫偏于靜，是佛、道強調(diào)的神住氣住的入定之法，不是圣學(xué)求道之事。在程頤看來，求道的關(guān)鍵在于養(yǎng)心，養(yǎng)氣只為養(yǎng)心之助，為了克服思慮紛擾，因此，養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐僅為養(yǎng)氣，便失掉養(yǎng)心存心的宗旨，這是舍大務(wù)小。所以，程頤認(rèn)為，為學(xué)之方只能是主敬，而不是主靜，不可將養(yǎng)氣作為獨立的為學(xué)方法，敬可生靜，而靜不能生敬。六、邵雍的哲學(xué)思想

①邵雍其人

邵雍（公元1011-1077年），后人稱康節(jié)先生。父親時由河北范明移居河南共城（今河南宓縣東北），父死后邵雍便定居當(dāng)時豪門貴族聚集的洛陽。青年時代“寒不爐，暑不扇，日不再食，夜不就席者數(shù)年”，刻苦攻讀。初至洛陽，“蓬篳環(huán)堵，不蔽風(fēng)雨”，他卻坦然自樂，時人非常敬佩他灑落的胸懷。后來司馬光等退居洛陽，幫助他置買了一所園子，他在其中躬耕自給。邵雍平日乘小車出游，以誠待人，和氣藹然，笑語終日，因而洛陽城中無論老少貴賤都很喜歡他。他曾幾次被薦舉授官，都經(jīng)反復(fù)辭謝才受命，最后以稱病才得以告退。邵雍的思想受道家和道教影響很大。②以物觀物

邵雍說：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！币晕镉^物，就是順應(yīng)事物的本性、狀態(tài)，不要以自己的好惡摻雜在對待事物的態(tài)度之中。一個事物引起“我”的喜悅或悲哀，并不是因為它與“我”預(yù)設(shè)的要求有滿足或不滿足的關(guān)系，而是它本來就會引起那種情感反應(yīng)?？梢?，邵雍的“以物觀物”核心的要求是“無我”。“無我”就是要“因物”，即順應(yīng)事物的本性，這與程顥所說的“情順萬物而無情”、“廓然而大公，物來而順應(yīng)”、“圣人之喜以物之當(dāng)喜，圣人之怒以物之當(dāng)怒，是圣人之喜怒不系于心而系于物也”，是完全一致的。程顥認(rèn)為，有了這樣的境界與物打交道，便有“大樂”，邵雍則更認(rèn)為“學(xué)不至于樂不可謂之學(xué)”。這個“樂”不是指感官的快樂，而是由于“無我”所獲得的一種精神境界。邵雍的以物觀物說，主要目的在于倡導(dǎo)一種無我的生活態(tài)度與境界，而不是為了實現(xiàn)某種認(rèn)知的功能。七、朱熹的閩學(xué)

①朱熹其人

朱熹（公元1130-1200年），祖籍徽州婺源（今屬江西），他的父親因仕于福建，即居住在福建，朱熹生于福建的尤溪，長期居住在崇安、建陽講學(xué)，因此稱他的學(xué)派為“閩學(xué)”。朱熹是中國學(xué)術(shù)史上最著名的思想家之一。朱熹早年泛濫辭章，出入佛老，對各種學(xué)問有著極為廣泛的興趣。青年時赴進(jìn)士考試，全部行裝中惟一的一本書是當(dāng)時著名禪師宗杲的《大慧語錄》。十九歲中進(jìn)士第后，赴官不久辭謝，從學(xué)于楊時（中進(jìn)士后調(diào)官不赴，師事程顥，顥死向程頤問學(xué)。一日，程頤正在靜坐，四十來歲的楊時在一尺多深的雪中站立幾個小時，等他醒來求教。這就是稱道古今的“程門立雪”的故事。）的再傳弟子李侗，從此走上儒學(xué)的發(fā)展道路。朱熹平生不喜做官，常以各種理由辭免，故為官短暫。在江西南康、福建漳州、湖南潭州（今長沙）做最高行政長官時，有不少實績。每至一處，興政之余，從不忘聚徒講學(xué)。

朱熹登進(jìn)士第以后的五十年余中，為官僅九年左右，其余時間主要在福建的崇安、建陽一帶著書講學(xué)。他少時家貧，后因很少做官，生活窮窘，學(xué)生遠(yuǎn)近來學(xué)，自負(fù)糧食，常無肉菜。盡管如此，他和他的學(xué)生們不以此為意，著書與講學(xué)是他一生最大的樂趣。朱熹把《論語》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》合編為“四書”，使四書成了宋以后高于五經(jīng)的經(jīng)典體系，他一生致力于四書的詮釋，具有很高的造詣，這是后來他對四書的解釋被奉為科舉考試標(biāo)準(zhǔn)的原因。他以繼承伊洛傳統(tǒng)為己任，以二程思想為基礎(chǔ)，充分吸收北宋其他儒學(xué)思想家的思想營養(yǎng)，構(gòu)建起一個龐大的思想體系。②天命之性與氣質(zhì)之性

二程曾提出“性即理也”，從人性論上說，其意義在于強調(diào)人之本性不僅與道德法則，而且與宇宙普遍法則完全一致。朱熹則認(rèn)為，天地間有理有氣，人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣以為形體，稟受天地之理以為本性，使人之本性與天地之理有了一種直接的宇宙論聯(lián)系。稟理為性說只講了人具有先天的善的品質(zhì)，并未說明惡的品質(zhì)產(chǎn)生的根源。在朱熹看來，惡的品質(zhì)同樣有先天的根據(jù)，這就是氣質(zhì)（氣稟），氣稟之不善成為惡的根源主要是由于氣稟的昏濁偏塞造成了對本性的隔蔽，從而影響了人的善的本質(zhì)在某些方面的表現(xiàn)，結(jié)果呈現(xiàn)出惡的性質(zhì)。天地之理稟受到一定形氣之后才成為性，理一旦進(jìn)入形氣體質(zhì)就不可避免地受到氣質(zhì)的“污染”，因此，朱熹認(rèn)為，一切現(xiàn)實的人性已不是性的本來面目（性之本體）了，而這個受了氣質(zhì)污染，并對每個人直接發(fā)生作用的現(xiàn)實人性就是“氣質(zhì)之性”。天命之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，氣質(zhì)之性是天命之性受氣質(zhì)熏染發(fā)生的轉(zhuǎn)化形態(tài)。氣質(zhì)之性反映出的，既有理的作用，也有氣的作用，是道德理性與感性欲求的交錯綜合。③道心人心

以理節(jié)欲本是孔子以來儒家哲學(xué)的固有思想，宋儒尤其注重培養(yǎng)理想人格，要求提高道德自覺，努力使道德意識最大限度地支配人的行為。為了這一目的，宋儒從二程起，大力宣講“道心”“人心”的問題，朱熹繼承并發(fā)展了二程的思想。朱熹認(rèn)為，凡人之生都是稟受“氣”以為形體，稟受“理”作為本性，道德意識發(fā)自作為本性的理，感性情欲源于構(gòu)成血肉之軀的氣，道德意識常潛存心靈深處，所以為“微”，感性情欲并非皆惡，但不加控制就流于不善，所以為“?！?。在他看來，“人心”所包括的人的自然屬性所決定的生理欲望并不是惡，并不是不好，因此，“人心”與宋儒主張去除的“私欲”是不同的，“人心”是泛指一切欲望，“私欲”則專指過分追求利欲、違背道德原則的欲念，所以私欲是“惡”，人心只是“?！薄Ｋ^“存天理、去人欲”，并不是去除一切“人心”、一切感性欲望，而是以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識。八、陸九淵的哲學(xué)思想

①陸九淵其人

陸九淵（公元1139-1193年），江西撫州金溪人。他曾講學(xué)于貴溪象山，自稱象山居士，故以象山先生傳名于世。他是宋明儒學(xué)中有深遠(yuǎn)影響的思想家之一。陸九淵個性較強，少年時便不滿于程頤的言論，十幾歲便寫道：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，這也是他后來的哲學(xué)宗旨。他的思想雖早熟，但直到三十四歲才通過進(jìn)士考試。陸九淵從不著書，言辭鋒利，善于辯說，具有一種天賦的即席闡發(fā)義理的能力，吸引了許多學(xué)生聚集在他的門下。陸九淵的學(xué)術(shù)活動與朱熹幾乎同時，但兩人的思想存在較大分歧。1175年夏，當(dāng)時知名學(xué)者呂祖謙邀請朱熹和陸九淵以及其他一些學(xué)者聚會于江西信州鉛山鵝湖寺，討論學(xué)術(shù)異同，陸九淵即席作了一首詩：“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤?。”他以自己的主張為久大的易簡功夫，把朱熹的“格物致知”說成是支離事業(yè)，引發(fā)了激烈辯論。這就是中國哲學(xué)史上著名的“鵝湖之會”。在朱、陸晚年，他們還因周敦頤學(xué)說中的“無極”、“太極”問題發(fā)生爭論。②本心

“本心”是理解陸學(xué)最重要的觀念。在陸九淵看來，任何人都有先驗的道德理性，稱為之為本心，這個本心提供道德法則、發(fā)動道德情感，故又稱仁義之心。由于本心是每個人先天具有的，所以是不慮而知、不學(xué)而能的“良”心，人的一切不道德的行為都是根源于“失其本心”，因而一切為學(xué)功夫都應(yīng)圍繞著保持本心以免喪失。他的本心觀念明顯來源于孟子的思想。從孟子到陸九淵，本心皆指先驗的道德意識，它強調(diào)道德意識是每個人心的本來狀態(tài)，是普遍的。有兩則故事很能說明本心。陸九淵的學(xué)生、富陽縣主簿楊簡問陸本心之意，陸答以孟子的四端就是本心，楊簡說這我幼時即曉得，究竟什么是本心？恰好楊簡當(dāng)庭處理了一樁賣扇子的糾紛，陸九淵便說，剛才你斷此訟，是者知其為是，非者知其為非，這就是你的本心，楊簡聽罷便覺悟。又有一次，弟子詹阜民陪陸坐著，陸突然站起，詹也趕忙起身，陸認(rèn)為詹的行動是出于一種自然具有的尊師之心，不需任何外在強迫，也無需經(jīng)過邏輯思考，每個人都現(xiàn)成地具有這種內(nèi)在的道德意識。陸認(rèn)為本心完全不依賴后天的學(xué)習(xí)，具有超時代的普遍性，在道德生活中發(fā)揮著決定作用。③尊德性而后道問學(xué)

朱熹和陸九淵在“鵝湖之會”上爭論的焦點是如何看待和處理為學(xué)功夫中心性的道德涵養(yǎng)與經(jīng)典的研究之間的關(guān)系。陸九淵認(rèn)為，為學(xué)的目的只是實現(xiàn)道德的境界，經(jīng)典的學(xué)習(xí)或外物的研究都不能直接有助于這個目的，人的本心就是道德的根源，因此只要擴大、完善人的良心結(jié)構(gòu)，就能夠?qū)崿F(xiàn)這個目的，不需要以讀書窮理為手段。陸九淵強調(diào)，堯舜之前無書無典冊，而堯舜仍能成圣成賢，這說明對成圣成賢來說讀書不是必要的途徑，就此而言，人若一字不識仍可堂堂正正地做個人，即做一個真正的人、道德的人。當(dāng)然，陸九淵也不絕對反對讀圣人之書，只是認(rèn)為經(jīng)典和知識的學(xué)習(xí)并不能直接增進(jìn)道德，因而沒有獨立的價值和意義。不僅讀書窮理是末不是本，而且他認(rèn)為嚴(yán)格遵循行為的具體規(guī)范也不是學(xué)問的根本。用《中庸》的語言來說，他始終強調(diào)“尊德性”對“道問學(xué)”的優(yōu)先性，道問學(xué)必須服從于尊德性，用孟子的話說，就是要“先立乎其大者”。所以，在陸在看來，他的主張是給人減輕負(fù)擔(dān)，是“易簡”功夫，而朱熹的主張經(jīng)典考索是增加人的負(fù)擔(dān)，是“支離”的功夫。九、王陽明的哲學(xué)思想

①王陽明其人

王守仁（公元1472-1529年），他的祖籍浙江余姚，青年時父親遷家至山陰（越城），后來他結(jié)廬于距越城不遠(yuǎn)的會稽山陽明洞，自號陽明子，學(xué)者都稱他為陽明先生，學(xué)術(shù)界也習(xí)稱王陽明。他是明代儒學(xué)中最有影響的思想家。青年時熱心騎射，留意兵法，泛濫辭章，出入釋者。二十八歲舉進(jìn)士后授官。三十四歲時因反對宦官劉瑾而被貶貴州龍場驛。后在江西以機智的謀略和卓越的膽識在強弱懸殊的情況下平定寧王朱宸濠的叛亂。晚年又平息廣西少數(shù)民族的暴動，功成病歸，死于江西南安。王守仁一生所創(chuàng)造的事功業(yè)績，在宋明時代的儒學(xué)家中，是絕無僅有的。

王守仁雖為明王朝屢建奇功，他本人卻遭受和經(jīng)歷過“百死千難”的政治危機，晚年時，其學(xué)說受到壓制，與朱熹一樣，被視為偽學(xué)。盡管如此，他的思想不僅在當(dāng)時發(fā)生了巨大影響，且籠罩了整個明中后期思想的發(fā)展。王守仁的思想在整體上是對朱熹哲學(xué)的