晚清理學(xué)狹小范閾的豐富和拓展——曾國藩哲學(xué)思想四題

摘要在儒學(xué)義理、考據(jù)、訓(xùn)詁和經(jīng)濟四個學(xué)術(shù)面向中，曾國藩承繼程朱之道統(tǒng)，把義理推到儒學(xué)學(xué)術(shù)的首位，成為理學(xué)在清代的繼承人。他主張氣生成論，認為稟氣之不同造成了圣人之性與常人之性的差異；面對世俗生活中日益微略的常人之性，圣人應(yīng)擔(dān)當(dāng)起教化、“復(fù)性〞的天職；圣人教化的途徑有二：一是格物，二是誠意。在漢宋不同學(xué)術(shù)理路的學(xué)術(shù)爭執(zhí)中，曾國藩以“務(wù)實〞為契入點，不僅調(diào)和了漢宋之爭，而且以經(jīng)世致用之洋務(wù)思想實現(xiàn)了對漢宋學(xué)術(shù)的超拔，進而使得儒學(xué)原有的狹孝禁忌繁多的范閾得以豐富和開展。

關(guān)鍵詞：曾國藩;理學(xué)；格物;誠意;經(jīng)世致用

作為士大夫和一代儒者，曾國藩按部就班地走完了自己的人生之路。在他的學(xué)問路途中，既有“不為圣賢，即為禽獸〞的勵志條目，更有“躬自入局、荷道以躬〞，意欲承當(dāng)晚清“中興〞大業(yè)的救世激情。就前者看，曾國藩對自己約束非常嚴厲，他不跟惡社會跑，立個標準，漸次從自己做起，久而久之便形成了一種氣派。這些可從其與朋友往來的書札中考見。就后者講，曾國藩處于清政府陷入深重的政治和文化危機之時，時局幾至于不可拾掇之地步，他以對傳統(tǒng)倫理秩序眷戀不舍又翼借西學(xué)以自強的積極主張，對晚清時局的解危救困做出了奉獻。中國古人歷來追求“立德、立言、立功〞之“三不朽〞作為人生之理想，曾國藩即因“道德、文章、事功〞都比擬完美而被譽為“末世完人〞。曾國藩不僅給后人帶來了人格上的魅力，也給儒家文化帶來了新的典范寄托。正因為如此，時下文化思想界興起一股關(guān)于曾國藩的研究熱潮。但稍加留意就會發(fā)現(xiàn)，這些研究大多停留在功利層面，其濃烈的用世心理和狂熱的功利性情溢表于外。在此，筆者擬通過四個方面來就支撐這位“末世完人〞精神世界的哲學(xué)思想做些討論。對其哲學(xué)思想討論的現(xiàn)實目的有二：一是填補時下曾國藩研究中較為虛乏的一面，以增加整個曾國藩研究的哲學(xué)厚重感；二是沖淡時下曾國藩研究中的用世心理，減少相關(guān)研究中的功利因素。當(dāng)然，這兩個方面都是以曾國藩哲學(xué)思想的“本來面目〞為根據(jù)的。

一

曾國藩曾被人推許為孔子、朱子以后再度復(fù)興儒學(xué)的圣哲。但，在儒學(xué)諸多的學(xué)術(shù)面向中，曾國藩所畢生研究和服鷹的只是理學(xué)。自31歲始向理學(xué)大師唐鑒、倭仁學(xué)習(xí)理學(xué)后，他便開場以“道學(xué)先生〞自居。歷時性地看，“義理〞、“考據(jù)〞、“經(jīng)濟〞、“辭章〞都是儒學(xué)的重要學(xué)術(shù)面向，但曾國藩認為，雖四者均是儒學(xué)題中之意而不可缺一，但對于如此龐富的內(nèi)容，人的一生不可能“遍觀而盡取之〞，而只能“先其所急〞，“擇其切于吾身心不可造次離者〞的“義理之學(xué)〞。(曾國藩,2022年，文集，第205頁)“義理之學(xué)〞被曾國藩推上了儒學(xué)學(xué)術(shù)的首位，成為統(tǒng)攝其他學(xué)術(shù)面向的核心。當(dāng)然，曾國藩所謂的義理既不是心學(xué)之義理，亦不是實學(xué)之義理，而是程朱所闡發(fā)的理學(xué)之義理。他說：“義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學(xué)者也。〞〔同上〕

曾國藩不僅對于義理之學(xué)堅信不疑，而且對于理學(xué)人物也不乏表揚之辭，甚至當(dāng)這些人受到攻訐時，不惜全力為之辯護。他說：“自朱子表章周子、二程子、張子，以為上接孔孟之傳。后世君相師儒，篤守其說，莫之或易?！嵊^五子立言，其大者多合于洙泗，何可議也？其訓(xùn)釋諸經(jīng)，小有不當(dāng)，固當(dāng)取近世經(jīng)說以輔翼之，又可屏棄群言以自隘乎？〞〔同上，第58頁〕曾國藩認為以程朱為代表的上述宋代諸子“上接孔孟之傳〞，承繼著原始儒學(xué)之肯綮，其義理合于儒學(xué)原典之原那么。因此，即便程朱等大師的言論有所欠缺或不當(dāng)，今世學(xué)者理當(dāng)“取近世經(jīng)說以輔翼之〞，為其修補和完善，而絕不可采勸屏棄群言以自隘〞因其小過而完全否認之的偏狹態(tài)度。照著曾國藩的邏輯，“屏棄〞程朱理學(xué)即是“屏棄〞孔孟所創(chuàng)始的原始儒學(xué)?？梢姡鴩粌H崇奉儒學(xué)義理的學(xué)術(shù)面向，而且以理學(xué)諸大師為原始儒學(xué)之正傳和道統(tǒng)。前者是邏輯的，就“道〞而言說；后者那么是歷史的，就“統(tǒng)〞而討論，因此，就儒學(xué)之“道統(tǒng)說〞來論，曾國藩屬于程朱理學(xué)的信守者這一點已無可置疑了。

二

如前所述，曾國藩在程朱理學(xué)的基點上汲取了張載和王夫之的氣學(xué)思想，因此，在生成論上，曾國藩比程朱等理學(xué)家走得更遠。依著氣學(xué)的思路，曾國藩認為，天地萬物均因稟氣而生，氣是構(gòu)成天地萬物的最終基元。所以，在稟氣而生這個意義上，天地萬物是“同體〞的。不過，曾國藩同時認為，雖太和絪緼之氣流行不止，天地萬物最初所得之氣“均耳〞，但人與物、圣人與常人實所稟有之氣并不一樣。就人與物相對而言，人得氣之全，物卻僅得氣之偏；故人有知性，而物僅得物性。就人類而言，圣人所稟之氣清且厚，常人所稟之氣卻濁而?。还适ト酥乔液?，而常人卻愚且微。他說：“自其初而言之，太和絪緼流行而不息，人也，物也，圣人也，常人也，始所得者均耳。人得其全，物得其偏，圣人者，既得其全，而其氣質(zhì)又最清且厚……。〞〔同上，第29頁〕通過氣生成論的闡述，曾國藩不僅解釋了天地萬物的“同體性〞，而且也解釋了天地萬物的差異性。

在曾國藩，論證天地萬物的“同體性〞與差異性有著一樣的意圖，即通過圣人后天的教化，以恢復(fù)常人微略的先天之性。曾國藩認為，因稟氣之不同，圣人在后天生活中不會受世俗的連累，他們可以充分地踐履仁義，此即所謂的圣人盡性。而與圣人不同，常人卻極易拘泥于后天之瑣事，本有的氣質(zhì)常常遭到世俗的污染和遮蔽，以致于先天之性越來越微略。因此，他們在世俗生活中，常常會出現(xiàn)“喜歡不當(dāng)〞和“厭惡不當(dāng)〞的情況?！跋矚g不當(dāng)〞是“賊之仁〞，“厭惡不當(dāng)〞那么是“賊之義〞。“賊之仁〞與“賊之義〞均不合儒學(xué)的仁義之道，假設(shè)任此開展那么有背離“天下歸仁〞這一儒學(xué)宗旨的危險。曾國藩說：“賊者日盛，本性日微，蓋學(xué)問之事自此興也。〞〔同上〕面對常人在后天世俗生活中的墜落以及所導(dǎo)致的危險，圣人理應(yīng)責(zé)無旁貸地擔(dān)當(dāng)起對常人的教化責(zé)任；而教化的目的在于恢復(fù)常人先天的本性，“學(xué)者何？復(fù)性而已矣。〞〔同上〕圣人教化常人以復(fù)其性便是天下學(xué)問〔儒學(xué)〕得以產(chǎn)生的原因，換句話說，儒學(xué)〔理學(xué)〕的社會職能便是對常人進展教化以復(fù)其本性?？梢?，圣人與常人的差異性賦予了圣人以教化的天職，而“同體性〞那么賦予了常人以“復(fù)性〞的可能性。這兩個方面結(jié)合在一起，就構(gòu)成了曾國藩教化思想的理論基矗

此外，無論在生成論意義上，還是在有關(guān)教化的思想中，曾國藩對于辯證法亦深有洞見。他說：“一那么生兩，兩那么還于一。一奇一偶，互為其用，是以無息焉。物無獨，必有對。〞〔曾國藩,2022年，文集，第16頁〕又說：“蓋天下之道，非兩不立。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。乾坤毀那么無以見?易?；仁義不明，那么亦有所謂道者。〞〔曾國藩，2001年，第29頁〕后來更概括說：“國藩亦看得天下萬事萬理皆成兩片。〞〔曾國藩，光緒本，第5頁〕這就是說，每個事物都是一個統(tǒng)一體，其中必有對立的兩個方面。這個思想今天被作為了辯證法的一個根本原那么。據(jù)曾國藩說，“看得天下萬事萬理皆成兩片〞這個原那么對于他已經(jīng)不是一種理論上的知識，而是一種經(jīng)歷，一種體會，甚至已成為一種直覺。這充分說明曾國藩對這個根本原那么有了比理論知識更進一步的認識。當(dāng)然，論其淵源，這些辯證思想顯然是從張載?正蒙?的辯證法理路推演而來。張載說：“兩不立那么一不可見，一不可見那么兩之用息〞，“有象斯有對〞〔?正蒙·太和篇?〕，“地所以兩，分那么柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。〞〔?正蒙·參兩篇?〕由此而看，此辯證法思想亦是曾國藩對程朱理學(xué)的一種豐富。

三

圣人對常人的教化在曾國藩這兒是神圣的天職，但圣人如何教化常人呢？或者說，圣人施教的內(nèi)容是什么呢？曾國藩認為，教化的內(nèi)容是引導(dǎo)常人認識萬物之理，因此，理學(xué)的宗旨就在于即物求道而已。他說，天下萬物莫不各有其各自的道理，而天下的學(xué)問〔儒學(xué)〕就在于認識這萬物之理，自古以來從堯、舜、禹、湯到文、武、周公和孔子的學(xué)問莫不如此。不過，天下萬物是無窮的，天下之理亦是無盡的，所以，要求得萬物之理并不是件容易的事情，而可行的方法是首先認識并求得其最根本者。這最根本者，在曾國藩看來，莫過于仁義之道，因為仁義之道是天下萬物之理的根底和核心；假如仁義之道不明，天下萬物之理亦不會求得；即使求得，也沒有實際意義。他說：“蓋天下之道，非兩不立。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。乾坤毀那么無以見?易?，仁義不明，那么亦無所謂道者。〞〔曾國藩，2001年，第29頁〕

那么，如何識得仁義之道并進而擴展以掌握萬物之理呢？曾國藩說：“所以學(xué)者何？格物誠意而已矣。〞〔同上〕他甚至認為，“?大學(xué)?之綱領(lǐng)，皆己身切要之事明矣。共條目有八，自我觀之，其致功之處，那么僅二者而已：曰格物，曰誠意。〞〔同上，第31頁〕格物誠意就是求得仁義之道的手段和途徑，這是?大學(xué)?之綱領(lǐng)和理論旨趣。那么，什么是格物誠意呢？如何去格物誠意呢？曾國藩認為，所謂格物，就是指即物求道，即通過詳細的物事來透顯其中蘊含的道理。所謂物，在此指如身、心、意、知、家、國、天下等關(guān)于本末的東西；所謂格，在此指去認識上述物中所蘊含的道理的行為。比方，事親定省是物，而尋求之所以事親定省的道理，就是格物。曾國藩認為，格物時要從事物的差異處入手，“故凡格物之事所為委曲繁重者，剖判其不齊之分焉爾。〞〔同上，第29頁〕他說，世上萬物是千差萬別的，親親與愛民不同，仁民與愛物有別，親疏有差，賢愚有等。假如不加以區(qū)分而去妄加施舍，就會過于仁，這樣會導(dǎo)致墨家偏執(zhí)的兼愛之蔽；假如不加以區(qū)分而統(tǒng)統(tǒng)厭惡，就會過于義，那么會導(dǎo)致楊朱極端“貴生〞“重己〞之蔽。不管是墨翟，還是楊朱，其學(xué)說雖為兩個極端，但它們在生于心，害于政，到達極點足可亂天下這一點上卻是一樣的。由此可見，在差異處入手以尋求物事之道確是理學(xué)甚至儒學(xué)一個方便法門。

所謂誠意，曾國藩認為就是指以仁義為標準來區(qū)分好惡進而努力去踐履。誠意包含著兩層意思：一是不欺騙，二是身體力行。他說：“誠意，力行之事也?！^誠意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一字便行一句，此力行之事也。此二者并進，下學(xué)在此，上達亦在此。〞〔同上，第31頁〕很明顯，在曾國藩，格物的意義在致知，而誠意的重心那么在力行；他不僅重致知，而尤重力行。因此，他反對陽明心學(xué)的知行合一之說。王陽明認為心外無理，心即理，求理無須做向外求理的心外工夫，只須做心上工夫即可，因為“一念發(fā)動處即是行了〞〔?傳習(xí)錄?下〕。曾國藩認為這種“即知即行〞的良知說無視了天地萬物的差異，而且也不重做分辨事物的工夫，屬于一種“攝行入知〞的學(xué)術(shù)傾向，而實際上這種傾向是一種受佛教影響的“禪障〞。他說：“今王氏之說，曰致良知而已，那么是任心之明，而遂曲當(dāng)乎萬物之分，果可信乎？……循是說而不辨，幾何不胥天下而浮屠之趨哉？〞〔曾國藩，2001年，第30頁〕既然陽明心學(xué)有導(dǎo)致浮屠的危險，因此其泯滅萬物差異的思想是萬萬不可輕信的。儒與佛的紛爭與劃界是自佛教傳入中國后長期縈繞儒者心頭的一塊心病，在此可見，曾國藩作為一代大儒也不例外。

假如從差異處這一方便法門入手尋得了某一物事所蘊含的道理，是否就意味著格物、誠意的完成進而圣人施教天職的實現(xiàn)呢？曾國藩不贊成對圣人施教天職的這種簡單化處理，他認為，因為物事是無窮無盡的，物之理遂亦是無窮無盡的，因此即物求道之格物與身體力行之誠意就不應(yīng)有停頓的時候；如假設(shè)停頓下來，那么仁就會有所不“成熟〞，而義那么亦會有所不“精煉〞。這樣，問題并不在于圣人是否可以完全把握仁義之道，而在于常人因此而在接近仁義之道的道路上停頓下來而可能產(chǎn)生前功盡棄的后果。曾國藩認為，自古以來，認識就有精有粗，行動就有實與不實，這恰恰是圣凡、大小之間的區(qū)別。事實上，圣人之所以為圣人，就在于永不停息地格物誠意；圣人是不可能停頓下來的，他們會孜孜不倦地引導(dǎo)著常人進展著不懈的追求的。這種觀點，與其說是對負有施教天職的圣人施加了壓力，倒不如說是對千千萬萬的常人的格物誠意增加了動力。很明顯，在儒學(xué)內(nèi)部心學(xué)與理學(xué)關(guān)于本體與工夫的爭執(zhí)中，曾國藩不僅選擇了理學(xué)的立場，而且凸顯了工夫〔誠意、力行〕的意義，因為在曾國藩看來，無論是格物，還是誠意，其中所蘊含的行的成分比知的成分更重。更為重要的是，曾國藩通過從理論上設(shè)定和宣揚工夫的無止境性，進一步深化了程朱的理學(xué)思想。

事實上，照曾國藩的理解，圣人的施教天職有兩個方面的展開，一是如前所述的通過格物誠意去尋求仁義之道，二那么是通過禮樂的約束以遵守仁義之道；假如說前者是內(nèi)在的心意層面的教化的話，那么后者那么是外在的社會道德標準層面的教化。毫無疑問，曾國藩的這種理路汲取了船山之學(xué)的精神，所謂船山之學(xué)的精神就是“內(nèi)仁外禮〞?！皟?nèi)仁〞就是“幽以究民物之同原〞，“外禮〞就是“顯以綱維萬事〞?！苍鴩?2022年，文集，第72頁〕仁是體，禮是用，“內(nèi)仁外禮〞就是“明體達用〞。但是“內(nèi)仁〞是“幽〞，看不見；“外禮〞是“顯〞，透露在外邊。承繼著這樣的理路，曾國藩進一步認為：“古之君子之所以盡其心養(yǎng)其性者，不可得而見，其修身、齊家、治國、平天下那么一秉乎禮。自內(nèi)焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事?！髑洹堓d兢兢以禮為務(wù)，可謂知本好古，不逐乎流俗。〞〔同上，第129-130頁〕曾國藩又更加簡單明了地說：“蓋古之學(xué)者，無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已。〞〔同上，第61頁〕所以李鴻章說曾國藩的“學(xué)問宗旨以禮為歸〞。李鴻章還認為，在曾國藩，從天地萬物以致一家之柴米油鹽，都是他的禮學(xué)的對象，都是有禮可循的。正因為如此，李鴻章才把曾國藩的學(xué)問稱為“禮學(xué)〞。

嚴格地講，李鴻章的把曾國藩的學(xué)問概括為“禮學(xué)〞并不全面，因為這種概括極容易產(chǎn)生曾國藩只重視“外禮〞而無視“內(nèi)仁〞的誤解。實際上，曾國藩的“禮學(xué)〞仍然強調(diào)以“內(nèi)仁〞為本，“外禮〞為用；在曾國藩，假如說“外禮〞是活水的話，“內(nèi)仁〞那么是源頭。他崇信二程“必有?關(guān)雎?、?麟趾?之意，然后可行周公法度〞〔?二程集·程氏外書·龜山語錄?〕的理路。二程和王安石都主張行“周禮〞，但王安石是從富國強兵的“利〞出發(fā)，二程的出發(fā)點那么是“?關(guān)雎?、?麟趾?之意〞，即“至誠惻怛之心〞〔?二程集·程氏文集·代呂公著應(yīng)詔上神宗皇帝書?，也就是“內(nèi)仁〞，而認為行?周禮?就是“外禮〞。曾國藩一貫主張“不誠無物〞〔曾國藩，2001年，第25頁〕，當(dāng)然也就“不誠無禮〞?！?關(guān)雎?、?麟趾?之意〞即“至誠惻怛之心〞，概括起來就是仁，所以也就是“不仁無禮〞。但是，在“內(nèi)仁〞與“外禮〞的關(guān)系上，曾國藩并未“銷禮入仁〞，取消“外禮〞的實際意義，相反，曾國藩非常重視“外禮〞的作用，他曾主張“舍禮無所謂道德〞、“舍禮無誠〞、“舍禮無仁〞，否那么，李鴻章就不會把曾國藩的學(xué)問稱為“禮學(xué)〞了?？偠灾鴩J為圣人施教時應(yīng)將“內(nèi)仁〞與“外禮〞融為一體，而不是單論“內(nèi)仁〞或單論“外禮〞。當(dāng)然，常人受教時亦應(yīng)“內(nèi)仁〞與“外禮〞的修行并重，二者不可偏頗。

四

如前所述，面對漢宋之爭，曾國藩曾言自己雖宗宋儒，但亦不廢漢學(xué)，表現(xiàn)出調(diào)和漢宋、博采眾長的學(xué)術(shù)理路。實際上，綜觀曾國藩的整個學(xué)術(shù)，其思想并未停留于調(diào)和漢宋以漸息爭執(zhí)而止步，而是向著超拔于漢宋學(xué)術(shù)大膽地向前推進。曾國藩的這種超拔可以用“務(wù)實〞兩個字來概括，因為他不僅在“務(wù)實〞的意義上找到了漢宋學(xué)術(shù)的契合點，而且也是在“務(wù)實〞的意義上實現(xiàn)了對漢宋學(xué)術(shù)的超越?？偟膩碇v，無論漢學(xué)，還是宋學(xué)，在“務(wù)實〞方面都有所欠缺而因此倍受攻訐；而這種欠缺放在內(nèi)圣與外王的語境下，就表現(xiàn)為過于內(nèi)傾自閉而缺乏外在事功，即內(nèi)圣與外王理論模型的失諧。在堅持“內(nèi)仁〞與“外禮〞交融為一的根底上，曾國藩也堅持內(nèi)圣外王的并重，一方面他堅守程朱義理，另一方面特別強調(diào)經(jīng)世致用，力求通過外王的開拓實現(xiàn)對漢宋學(xué)術(shù)的超拔。當(dāng)然，曾國藩的身世、經(jīng)歷和其所處的時代也決定了他理解的和所致力的外王已與前代不同。

“務(wù)實〞是曾國藩終生遵守的價值理念。他主張不說大話，不騖空名，不行駕空之事，不談過高之理，強調(diào)“禁大言以務(wù)實〞?！苍鴩?2022年，文集，第181頁〕針對當(dāng)時理學(xué)家們沉溺于心性之學(xué)，“毋以詩書為迂闊〞，“非圣之書，屏而不讀〞的理路，曾國藩主張不能迷信經(jīng)籍。他說：“孟子曰：‘盡信書那么不如無書?！又魇?，既征諸古籍，諏諸人言，而又必慎思而明辨之，庶不致冒昧從事耳。〞〔同上，第224-225頁〕務(wù)實的精神還表如今曾國藩實際的政治主張中，比方在對外關(guān)系上他就主張舍去虛儀，重視自尊自強。他提出了一個處理對外關(guān)系的重要主張：“爭彼我之虛儀者可許，其奪吾民生計者勿許。〞〔清史稿·列傳一九二〕這個意見蘊含著極為豐富的內(nèi)涵。從清乾隆朝開場，中國和西方各國交往的一大障礙就是要不要行跪拜禮等禮儀問題。在清廷看來，這類禮儀“體制攸關(guān)〞，難以讓步。曾國藩那么認為，要獲得別國的敬畏，全在自尊自強的實力上，而不在裝模作樣的虛儀上。這些務(wù)實之主張頗得后人的贊許，有評論曰：“國藩事功本于學(xué)問，善以禮運。公誠之心，尤足格眾。其治軍行政，務(wù)求蹈實。〞〔同上〕

無論從理論上還是從現(xiàn)實上來看，務(wù)實與經(jīng)世致用二者之間是相通的。在曾國藩生活的時代，經(jīng)世致用作為一種社會思潮漸漸復(fù)興。桐城派的代表人物姚鼐就強調(diào)在“義理〞、“詞章〞和“考據(jù)〞三種學(xué)問之外詩文還應(yīng)表現(xiàn)“經(jīng)濟天下之才〞，另一位代表人物梅曾亮也認為“經(jīng)世致用〞有補于世甚至高于“性命之學(xué)〞，他批評“考證性命之學(xué)〞無事于讀書窮理，而陶醉于經(jīng)生章句，了無以天下為己任的憂患意識和經(jīng)世精神。作為桐城派“中興〞重要人物的曾國藩不僅受到桐城派學(xué)者的影響，也深受龔自珍和魏源等站在經(jīng)世致用思潮前列的思想家的影響，所以，曾國藩治學(xué)也非常倡導(dǎo)理學(xué)效勞于現(xiàn)實。據(jù)其日記所載，他在從學(xué)理學(xué)大師唐鑒時，唐鑒以理學(xué)經(jīng)世思想相指點，曾國藩聽后“昭然假設(shè)發(fā)蒙也〞?！苍鴩?2022年，日記，第88頁〕曾國藩一生雖堅守程朱理學(xué)，但他著力發(fā)揮理學(xué)中的“事功〞因素，他對洋務(wù)的提倡與理論就是其經(jīng)世致用思想的詳細化。

鴉片戰(zhàn)爭前后，面對西方的挑戰(zhàn)，中國思想界涌現(xiàn)出一批研究世界史地和西方堅船利炮的經(jīng)世著作，使傳統(tǒng)的經(jīng)世之學(xué)注入了西學(xué)的內(nèi)容。此時許多經(jīng)世思想家雖堅守程朱義理，但他們重視應(yīng)變求新，開場關(guān)注和學(xué)習(xí)西學(xué)。曾國藩洋務(wù)思想的核心便是學(xué)習(xí)西方的“技藝〞、“術(shù)數(shù)〞以自強和“衛(wèi)道〞，表達出一個既視程朱理學(xué)為身心性命，又注重務(wù)實經(jīng)世的傳統(tǒng)士大夫在內(nèi)憂外患、西學(xué)漸侵時的困難選擇。曾國藩在?勸學(xué)篇示直隸弟子?一文中提出作文要端在“義理〞、“考據(jù)〞、“文章〞、“經(jīng)濟〞四事。其實，將“經(jīng)濟〞納入文章要那么并非曾國藩的創(chuàng)見，姚瑩就曾提出“義理〞、“經(jīng)濟〞、“文章〞和“多聞〞四事為作文之要。但是，曾國藩所言的“經(jīng)濟〞還納入了輿圖算法、步天測海和制造機器等新內(nèi)容，因此，他的“經(jīng)濟〞思想較姚瑩向前開展了一步。在其著名的?復(fù)陳購置外洋船炮折?中，曾國藩更是認為購置、仿造“外洋船炮，那么為今日救時第一要務(wù)〞?！餐?，奏稿，第588頁〕顯然，漕運、水利等傳統(tǒng)意義上的經(jīng)世之術(shù)在曾國藩那里已退居次要，洋務(wù)尤其是購置、仿造西方船炮成為他關(guān)注與致力的主要方向。正因為如此，曾國藩才有了創(chuàng)辦安慶軍械所和江南制造總局、派遣學(xué)童赴美留學(xué)等經(jīng)世濟民的舉措。

需要注意的是，曾國藩的經(jīng)世思想始終是在義理與經(jīng)世并重、內(nèi)圣與外王并舉的理論模型下展開的。或者說，曾國藩在堅守理學(xué)義理的根底上，致力于拓展經(jīng)世濟民之洋務(wù)；但他在拓展經(jīng)世濟民之洋務(wù)時，并未遺棄理學(xué)之義理。他說：“程朱諸子遺書具在，曷嘗舍末而言本，遺新民而專事明德？……義理與經(jīng)濟初無兩術(shù)之可分，其施功之序詳與體而略于用耳。〞〔同上，文集，第205頁〕在曾國藩看來，“義理〞與“經(jīng)濟〞是體與用的關(guān)系，因此“經(jīng)濟〞之學(xué)附屬并效勞于“義理〞。因此，曾國藩認為，“經(jīng)濟〞之事尤其是學(xué)習(xí)西學(xué)不能脫離“義理〞的軌道。在為晚清翻開學(xué)習(xí)西學(xué)的門徑時，他不僅沒有絲毫削弱儒學(xué)義理之意，而且特別強調(diào)學(xué)習(xí)西學(xué)和辦洋務(wù)其終極目的是強化“義理〞進而維護道統(tǒng)。故而，他反復(fù)明言治學(xué)“莫急于義理之學(xué)〞、“以義理之學(xué)為先〞、“以立志為本〞等，〔同上〕惟恐儒者文人溺于“經(jīng)濟〞之學(xué)而迷失了“義理〞航標。但是，在曾國藩，西方的器數(shù)之學(xué)確實可充實傳統(tǒng)儒學(xué)的“義理〞，即“經(jīng)濟〞可強化儒學(xué)“義理〞。這樣，實際上曾國藩把“經(jīng)濟〞嵌入了儒者之事。這種觀點在當(dāng)時不僅提升了“經(jīng)濟〞及學(xué)習(xí)西學(xué)的重要性，更重要的在于它為儒者學(xué)習(xí)西學(xué)進而對傳統(tǒng)儒學(xué)補空救弊掃清了理論障礙。

曾國藩一方面宣