《自為的人》讀書筆記第一部分：弗洛姆簡介埃里希?弗洛姆（ErichFromm，1900.03.23—1980.03.18）是20世紀(jì)著名的心理學(xué)家和哲學(xué)家，是精神分析的社會文化學(xué)派中對現(xiàn)代人的精神生活影響最大的人物。畢生旨在修改佛洛伊德的精神分析學(xué)說以切合發(fā)生兩次世界大戰(zhàn)后的西方人精神處境，埃里希?弗洛姆在此被尊為“精神分析社會學(xué)”的奠基人之一“。弗洛姆是德國精神病學(xué)家，新精神分析學(xué)家，是精神分析學(xué)派的代表人物之一。他出生于德國法蘭克福的一個(gè)猶太商人家庭。1922年獲海德堡大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。次年入慕尼黑大學(xué)研究精神分析，并在柏林精神分析學(xué)院接受訓(xùn)練。1929年在法蘭克福精神分析學(xué)院和法蘭克福大學(xué)任教。1934年移居美國。先后任教于哥倫比亞大學(xué)、耶魯大學(xué)、密歇根州立大學(xué)。弗洛姆十分重視人與社會的關(guān)系的研究。他承認(rèn)人的生物性，但更強(qiáng)調(diào)人的社會性，認(rèn)為人的本質(zhì)是由文化的或社會的因素而不是生物的因素決定的。人在現(xiàn)代社會中普遍具有孤獨(dú)感，這是人在社會中達(dá)到個(gè)性化的必然結(jié)果。為了醫(yī)治病態(tài)社會，他提出通過改善人的心理，解決有關(guān)人們的勞動組織與社會的相互關(guān)系的問題，建立一個(gè)友愛、互助、沒有孤獨(dú)感的理想社會。著有《逃避自由》《健全的社會》《自為的人》《精神分析與宗教》《人類破壞性的分析》等。第二部分：《自為的人》的主要內(nèi)容一、 問題第一章的標(biāo)題是“問題”，弗洛姆首先就提出了現(xiàn)代人的問題“他不斷地工作和奮斗，但他朦朧地意識到一種對于其活動之無用性的感覺。當(dāng)他為主宰自然而創(chuàng)造著新的和更好的手段時(shí)，他卻陷于這些手段的工作之網(wǎng)，失卻了唯一能給予這種工作以意義的目的一一人自身的視鏡?！保ǖ?頁）人們在發(fā)展過程中逐漸從自然界中擺脫出來，并成為自然的主人，但卻同時(shí)淪為自己用創(chuàng)造的機(jī)器的奴隸，現(xiàn)代社會優(yōu)越的環(huán)境和生產(chǎn)力為人們提供更好的物質(zhì)生活條件，卻使人們意識到自己的心靈是空虛的，人自身沒有得到應(yīng)有的關(guān)注（啟蒙運(yùn)動曾教導(dǎo)人們的理性逐漸變成“工具理性”一一一種失去人性內(nèi)涵的理性）。為解決這種問題，他主張正確的理解人格從而建立正確的倫理規(guī)范，恢復(fù)人道主義倫理學(xué)的偉大傳統(tǒng)，因?yàn)椤斑@一傳統(tǒng)在人的自然一精神總體性觀察人，相信人的目的是成為他自己，相信實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的條件是成為自為的人”。（第5頁）二、 人道主義倫理學(xué)：生活藝術(shù)的應(yīng)用科學(xué)（一）人道主義倫理學(xué)與權(quán)力主義倫理學(xué)在第二章中，弗洛姆首先分清了理性的權(quán)力和非理性的權(quán)力進(jìn)而來說明人道主義倫理學(xué)和權(quán)力主義倫理學(xué)的實(shí)際內(nèi)涵和區(qū)別。非理性的權(quán)力其實(shí)就是傳統(tǒng)意義上的權(quán)力、權(quán)力主義中的“權(quán)力”。權(quán)力主義倫理學(xué)與人道主義倫理學(xué)相反，它否定了人有認(rèn)識善惡的能力，從而否定了人，這種倫理學(xué)的“人”是軟弱無力，具有畏懼感和依賴感的，從而社會是需要統(tǒng)治者一一一個(gè)凌駕于人自身之上的權(quán)力一一來“管理”，一切都以這個(gè)權(quán)力的意志為準(zhǔn)。首先是按照對權(quán)力的利益，而不是按照主體的利益來回答什么是善什么是惡。例如：一只獵犬有很好的捕獵能力，但主人更喜歡長相可愛的寵物狗，那么這只獵犬對于主人來說就不是善的。“好孩子”可能是是人害怕的和不安分的，他只需要通過屈從父母的意愿而討他們喜歡就行，而“壞孩子”可能有他自己的意志和純真的興趣但卻不討父母的喜歡。權(quán)力主義倫理學(xué)中最大的特點(diǎn)是：“順從是主要的美德，而不從則是主要的罪惡。”（第9頁）我們都知道在基督教義中，每個(gè)人生來就都有原罪，就是因?yàn)閬啴?dāng)和夏娃偷吃了善惡之樹的智慧果，就這件事本身來說并不是惡的，因?yàn)楠q太教和基督教都認(rèn)為辨別善惡的能力是基本的美德，而亞當(dāng)夏娃的原罪就是對上帝權(quán)力的不順從。而理性的權(quán)力相對于非理性的權(quán)力來說，其特點(diǎn)在于理性的權(quán)力是一種經(jīng)過理性思考的信任，權(quán)力的客體和主體雙方平等而且沒有所謂的屈服。人道主義倫理學(xué)認(rèn)為“只有人本身才能決定美德與罪惡的標(biāo)準(zhǔn)，倫理價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)是人的福利”。（第10頁）弗洛姆區(qū)分這一點(diǎn)其實(shí)意在說明人道主義倫理學(xué)是主張人還是要有權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)的，而作為領(lǐng)導(dǎo)的這個(gè)權(quán)力應(yīng)該是理性的權(quán)力，是不同于通常意義上的權(quán)力的。他試圖以此來克服后面提到的人道主義倫理學(xué)的主觀問題。這個(gè)主觀問題是由于人道主義倫理學(xué)主張以人自己來規(guī)定善惡標(biāo)準(zhǔn)而產(chǎn)生的，它被批判價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)沒有客觀性。（二）客觀人道主義倫理學(xué)這里，弗洛姆還闡述了一下歷史上的人道主義倫理學(xué)派的哲學(xué)家為這個(gè)問題做出的努力，首先是倫理享樂主義，它提出以快樂為評價(jià)欲望的原則：“只有那些引起快樂的欲望實(shí)現(xiàn)才是有價(jià)值的，而其它的欲望則沒有價(jià)值?！保ǖ?2頁）而這種理論讓斯賓塞所否決一一有害的快樂是一種典型的神經(jīng)病品格，例如，有些人不是從愛中獲得快樂，而是從恨中獲得快樂。接著作出努力的是伊壁鳩魯，他對享樂主義原則進(jìn)行了修繕，他區(qū)分了“高級”的快樂和“低級”的快樂，但弗洛姆仍認(rèn)為這種解決辦法是抽象武斷的?？鞓凡荒茏鳛閭惱韮r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，對于這個(gè)問題，首先，弗洛姆認(rèn)為必須從生活的本質(zhì)，尤其從人類生存的本質(zhì)中得出倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)?shù)淖钇毡榈脑瓌t。生命的原則是維護(hù)和肯定生命自身的存在，人生活的目的是根據(jù)人的本性法則展現(xiàn)他的力量，實(shí)現(xiàn)自己，所以“人道主義倫理學(xué)中的善就是對生命的肯定和人的力量的展開。美德即是趨向于人自己的存在的責(zé)任。惡構(gòu)成了人的力量的殘缺；罪惡是對趨向于人自身的無責(zé)任性?！保ǖ?7頁）這就是客觀的人道主義倫理學(xué)的首要原則。弗洛姆以人的生命、人的力量、人的存在作為他堅(jiān)持的人道主義倫理學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，來解釋其主觀問題。三、人性與品格人道主義倫理學(xué)是以人為基礎(chǔ)的倫理學(xué)，那就離不開對人格的研究。弗洛姆對于人格的理解是先天和后天的全部心理特性，根據(jù)弗洛姆的看法，也就是人的氣質(zhì)和品格的總體。在第三章中，弗洛姆首先討論了人的境況，以便了解人行為的動機(jī)，從而建立了他的品格系統(tǒng)。（一）人的境況人的生物學(xué)缺陷動物的一切活動是由本能推動的，它們覓食、求偶、為食物和配偶而戰(zhàn)斗，這些活動都由一套與生俱來的本能來決定，它們的一切活動都具有內(nèi)在的確定性，無需經(jīng)過頭腦的過分思考。在適應(yīng)環(huán)境的過程中，動物能通過主動地改變自身而使自己適應(yīng)變化著的環(huán)境，而不會改變環(huán)境以使之適應(yīng)自己，它們以這種方式和諧地生活；相反地，人類在這個(gè)過程中明顯的缺乏調(diào)節(jié)的本能，他是通過改變環(huán)境而不是改變自己而使自己生存下來。因此，從本能的適應(yīng)力上來說，人是所有動物中最軟弱的。人的存在與歷史的兩分性如果動物的本能不發(fā)達(dá)、不足以調(diào)節(jié)所有的活動，頭腦就會發(fā)揮其作用來彌補(bǔ)本能調(diào)節(jié)能力的不足，所以，本能的極度不完全造就了人類頭腦的發(fā)達(dá)，從而產(chǎn)生了人的理性、自我意識、想象力?！袄硇砸灰粚θ说淖８?，同時(shí)也是對他的詛咒；它們迫使人無休止地去對付一種無法消解的兩分性的工作。”（第35頁）也就是說，理性的出現(xiàn)導(dǎo)致了人的存在的二律背反。這種兩分性共有三種情況：一是最基本的存在的兩分性是生與死之間的兩分性。死這一事實(shí)對于每個(gè)人而言都是不能改變的。人們開始用各種意識形態(tài)來否認(rèn)這種生與死的兩分性，宗教在這種永生的沖動下應(yīng)運(yùn)而生。例如基督教的不朽概念，通過設(shè)定一種不朽的靈魂，否認(rèn)人終有一死的事實(shí)。二是個(gè)人潛能的實(shí)現(xiàn)與生命的短暫。每個(gè)人都具有人類的全部潛能，然而生命的短暫卻不允許人全面實(shí)現(xiàn)他的潛能。個(gè)人的生命只有和人類的生命一樣長，他才能分享人在歷史進(jìn)程中所呈現(xiàn)的發(fā)展。個(gè)體的生命從開始到結(jié)束，都不過是人類進(jìn)化過程中的一剎那，這一點(diǎn)與實(shí)現(xiàn)人的全部潛能的要求形成了悲劇性的沖突。對于這種人可能實(shí)現(xiàn)的和實(shí)際上實(shí)現(xiàn)的之間的這種矛盾，各種意識形態(tài)用生命的實(shí)現(xiàn)發(fā)生在死亡之后，或者認(rèn)為一個(gè)人自己的歷史時(shí)期就是人類最后的、圓滿的實(shí)現(xiàn)，來調(diào)和或否認(rèn)這一矛盾。還有的主張，生命的意義并不在于最充分的展現(xiàn)生命，而在于為社會服務(wù)和對社會盡職；個(gè)人的發(fā)展、自由和幸福，從屬于國家及社會的福利，或從屬于象征著超越于個(gè)人之上的外在權(quán)力，與后者相比，個(gè)人的發(fā)展、自由和幸福實(shí)為不足一提。三是個(gè)體化的完成與孤獨(dú)感。這一觀點(diǎn)弗洛姆在《逃避自由》中已有具體闡述，人的個(gè)體化的完成會帶來兩種結(jié)果：自由和孤獨(dú)。要擺脫這種孤獨(dú)和不安全感就要與世界重新建立聯(lián)系，于是人們采取三種方式來逃避這消極的自由，破壞狂、極權(quán)主義和機(jī)械的趨同。與存在的兩分性截然不同的是個(gè)體和社會生活中的許多歷史的矛盾，它們是人創(chuàng)造的和可以消解的。當(dāng)代對物質(zhì)滿足的技術(shù)性手段的豐富性與特別利用它們來尋求和平與人們的福利的無能性之間的矛盾是可以消解的。在古希臘，奴隸制是一個(gè)相對來說不能消解的矛盾實(shí)例，它只有在后來的歷史時(shí)期里人的平等性的基礎(chǔ)已經(jīng)建立起來的時(shí)候，才能得到消解。人可以用行動消解歷史的矛盾卻無法消解存在的兩分性，人們可以用調(diào)和性的意識形態(tài)來撫慰心靈，但他仍然會不滿足、焦慮和不安?！俺丝空归_他的力量、靠有創(chuàng)造性的生活來給予其生活以意義之外，對于生活來說不可能存在任何意義?！薄爸挥挟?dāng)人認(rèn)識到自己的境況、自己存在中固有的兩分性和自己施展力量的能力時(shí)，他才能在事業(yè)中獲得成功，這種事業(yè)是：成為他自身；為了他自身；并靠充分地實(shí)現(xiàn)那些他所特有的理性、愛及生產(chǎn)性工作的能力來獲得幸福?！保ǖ?9頁）（二）人格人們是相互類似的，因?yàn)樗麄児蚕碇说木硾r和她們所固有的存在的兩分性，在他們解決自己的問題的特殊方式上，他們是獨(dú)特的。人格的無限多樣性本身就是人的存在特征。（第44頁）弗洛姆認(rèn)為人格是“氣質(zhì)”和“品格”的總體。氣質(zhì)和品格是不同的，氣質(zhì)是先天的、遺傳的，它不具有倫理學(xué)意義。（弗洛姆借用希波克拉底的觀點(diǎn)，區(qū)分了四種氣質(zhì)：暴躁的、樂觀的、憂郁的和冷淡的，并用四種因素把這四種氣質(zhì)象征化：暴躁性氣質(zhì)等于火，溫暖而干燥，快捷而強(qiáng)勁；樂觀性氣質(zhì)相當(dāng)于空氣，溫暖而潮濕，快捷而軟弱；冷淡性氣質(zhì)等于水，冷而潮濕，緩慢而軟弱；憂郁性氣質(zhì)等于土，冷而干燥，緩慢而強(qiáng)勁。）而品格是人后天獲得的特性，品格的不同構(gòu)成了真正的倫理學(xué)問題，它們表現(xiàn)出一個(gè)個(gè)體在生活藝術(shù)中獲得成功的程度。所以對一個(gè)個(gè)體的倫理判斷不能根據(jù)其氣質(zhì)，而是要根據(jù)其品格。在闡述弗洛姆的品格系統(tǒng)之前，他先討論了弗洛伊德的動力性格的概念。動力性格是說性格是行為的一種內(nèi)驅(qū)力系統(tǒng)，是行為的基礎(chǔ)而不等同于行為。（P48勇敢與吝嗇）這正是我們所說的“性格決定命運(yùn)”的很好的依據(jù)。在弗洛伊德看來，人的心理和性格是性驅(qū)力的升華和反饋的結(jié)果。照此說來,社會性格是由人的無意識中的力比多作用而成。弗洛姆對此作了修正。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人性格不是弗洛伊德所認(rèn)為的是性驅(qū)力升華和反饋的結(jié)果，而是個(gè)人在同化（獲得各種事物并與之同化）與社會化過程（是自己與世界發(fā)生聯(lián)系）中形成的。社會性格的形成離不開社會它的發(fā)展依其所在的特殊社會而定。所以，弗洛姆認(rèn)為'品格可以定義為這樣一種（相對持久的）形式，通過這種形式，人的能量得以在同化和社會化的過程中流通”（第51頁）精神力量的這種流通具有很重要的生物功能，個(gè)人借以使自己與世界發(fā)生聯(lián)系的取向，構(gòu)成了他性格的核心，品格不僅使人的行動前后一致，并“合乎理性”，它也是適應(yīng)社會的基礎(chǔ)。P52弗洛姆創(chuàng)建的品格系統(tǒng)把人的品格分為非生產(chǎn)型定向和生產(chǎn)型定向兩大類。（一）非生產(chǎn)型定向又分為四個(gè)小類型：接受型定向、剝削型定向、貯藏型定向、市場型定向。接受型定向：具有接受型社會性格的人認(rèn)為，一切好的東西（愛、知識、快樂）都來源于外面，自己所需要的一切都只能從外面獲得，而不是通過自己的創(chuàng)造來解決。主要特點(diǎn)是依賴性極強(qiáng)，而自主性極弱，缺乏判斷能力。在愛的問題中，這種定向性格的人幾乎只是享受“被愛”，而不是“去愛”。這種人很容易不分輕松皂白的選擇愛的對象，但對于任何收回愛或取消愛的行為極為敏感。在思維的領(lǐng)域，他們習(xí)慣于去依靠其他人來給予他們所需要的信息，而不是自己去努力，所以這類人大多缺乏創(chuàng)造性?！斑@種接受型的人酷好吃喝，他們用狂吃豪飲來消除焦慮與沮喪。這張嘴有一種特別引人注目的特點(diǎn)，也常常最富于表現(xiàn)力；雙唇常開，仿佛處于持續(xù)等待進(jìn)食的狀態(tài)。在他們的夢里，被他人喂食是一種經(jīng)常性的被愛或挨餓的象征，是一種垂頭喪氣或失望的表現(xiàn)?？傮w來說，人們對這種接受型的人的看法是樂觀主義的和友好的；他們對生活及其饋贈有著某種信心，但當(dāng)他們的“供應(yīng)來源”受到威脅時(shí)，他們便焦灼不安，心神錯(cuò)亂。他們常常有一種純真的熱情和想幫助別人的愿望，但為他人做事同時(shí)也假定了確保他們的好處的功能?！保ǖ?5頁）剝削型定向：同接受型的人一樣，具有剝削型社會性格的人也認(rèn)為，一切善的來源都是外在的，一個(gè)人不論想得到什么都必須到外部去找，人不可能自己生產(chǎn)任何東西。所不同的是，獲取型并不希望從他人那里直接接受任何饋贈，而是依靠自身的力量獲取自己所需。在愛和感情的王國里，這些人習(xí)慣于強(qiáng)奪和剽竊。“他們只為那些他們可以從其他人那里奪得的人所吸引?！彼麄兏菀讗凵弦粋€(gè)有依附性的人。在有關(guān)思維與理智的追求中，這些人也同樣缺乏創(chuàng)造性，通常用抄襲剽竊的方式?！皩λ麄儊碚f，從別人那里得來的東西總比他們自己生產(chǎn)的東西好。他們利用剝削任何一個(gè)人，從他們那里剝削各種東西，或從一切他們可以榨取油水的地方巧取豪奪。他們的座右銘是“偷來的果子最甜'”'。貯藏型定向：貯藏型定向的與前面的接受型和剝削型都不同，這種定向使人們對任何可以從外部世界獲得的新鮮事物都少有信心，具有貯藏型社會性格的人把安全建立在貯藏上，認(rèn)為自己所具有的能量和精力是個(gè)定數(shù)，一旦用了就會枯竭因而這種人往往既貪婪又懶惰。主要特點(diǎn)是吝嗇，無論是金錢還是思想與情感，共同點(diǎn)是不創(chuàng)造。有貯藏型性格的人的愛在本質(zhì)上就是一種占有，他們想給人愛，卻試圖以占有“被愛”來得到愛。在思維方面，這類性格的人只是沉湎于對過去的回憶，沒有能力進(jìn)行生產(chǎn)性思維?！百A藏者對各種財(cái)物，感情和思想都井井有條，對待記憶也是如此。”（第57頁）貯藏者試圖切斷與世界的聯(lián)系。如整理癖，潔癖，精確準(zhǔn)時(shí)等，他們的最高價(jià)值是秩序與安全，他們的座右銘是“太陽底下立匚女無新事。市場型定向：具有市場型社會性格的人堅(jiān)持自己推銷自己的原則，把自己同時(shí)作為一個(gè)賣者和一種被賣的商品來體驗(yàn)，所以這類人最關(guān)心的是如何能實(shí)現(xiàn)自己的交易，而不是自己的幸福。這是現(xiàn)代出現(xiàn)的一種性格傾向。市場的本質(zhì)便是平等交換，交換價(jià)值重于使用價(jià)值，這一特點(diǎn)擴(kuò)展至人格領(lǐng)域，便出現(xiàn)了將一切包括人自身在內(nèi)都視為商品的性格傾向。這種思維類型對我們的教育體系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從入學(xué)到畢業(yè)，學(xué)習(xí)的目的便是盡可能多的搜集主要用于市場目的的信息。學(xué)生被迫去學(xué)許多許多東西，幾乎沒有什么時(shí)間和精力去思考。學(xué)生的興趣不在與所授的學(xué)科、知識和諸如此類的真知灼見，強(qiáng)化交換價(jià)值的知識卻反而成了人們要求得到更多更好的教育的主要?jiǎng)恿Α＝裉?，我們發(fā)現(xiàn)一種對于知識和教育的巨大教育熱情，但同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了一種對于那些據(jù)說是“只”研究真理而又沒有市場交換價(jià)值的非實(shí)踐性的和無用的思維所持的懷疑而輕蔑的態(tài)度。（P66）人是社會的主體，社會的發(fā)展從根本上說是人的發(fā)展。人的社會性格是人的發(fā)展程度的一個(gè)重要指示器。弗洛姆把19世紀(jì)資本主義的社會性格本質(zhì)描述為競爭、囤積、剝削、權(quán)威、侵略和自私，是剝削型和囤積型傾向的混合；把20世紀(jì)資本主義社會性格描述為數(shù)量化、抽象化、趨同化，其社會性格類型屬于接受型和市場型。弗洛姆從社會性格角度揭示了人類社會所面臨的危機(jī):“十九世紀(jì)的問題是上帝死了，二十世紀(jì)的問題是人死了。過去的危險(xiǎn)是人成為奴隸，將來的危險(xiǎn)是人可能成為機(jī)器人。”（《健全的社會》）（二）生產(chǎn)型定向什么是“生產(chǎn)性”？弗洛姆說“生產(chǎn)性就是人利用其力量并實(shí)現(xiàn)其固有的各種潛能的能力?！保ǖ?2頁）人只有真正認(rèn)識了自己的力量，知道怎樣去利用他們，才能實(shí)現(xiàn)自身的潛能。當(dāng)人生產(chǎn)性地運(yùn)用他的力量的時(shí)候，即生產(chǎn)性性格發(fā)揮作用的時(shí)候，人既能夠客觀地理解世界，也能夠體會到世界的活力和豐富多彩，這是正常人同化和社會化的結(jié)果。弗洛姆是通過陳述“現(xiàn)實(shí)主義者”和“不健全的人”來描述生產(chǎn)性的?！艾F(xiàn)實(shí)主義者”可以看到一切可見事物的表面特征，但很難透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，很難預(yù)想到尚不明顯的東西。對他來說，實(shí)在性僅僅是已經(jīng)物質(zhì)化了的事物的總和?！安唤∪娜恕眳s無法看到真正的實(shí)在，并按照他自己的感覺來解釋各種事件，進(jìn)行各種幻想。而與這兩種不正常的病態(tài)型的人真正對立的是具有生產(chǎn)性的人。正常人能夠依靠自己的力量，同時(shí)通過領(lǐng)悟真實(shí)的世界和通過對它的想象使之活躍和豐富，從而把他自身和世界聯(lián)系起來。關(guān)于生產(chǎn)型的定向，弗洛姆將其具體化為兩個(gè)方面：一是生產(chǎn)型的愛，這種愛不是支配式的或占有式的，而是由關(guān)心、責(zé)任、尊重和知識四個(gè)因素所構(gòu)成的。這四者互為基礎(chǔ)，緊密聯(lián)系，缺一不可。對于關(guān)心和責(zé)任，“由生產(chǎn)型地去愛一個(gè)人意味著去關(guān)心這個(gè)人的生活，并對他的生活負(fù)起責(zé)任，不僅要對他的物理存在負(fù)責(zé)，而且要對他全部的人的力量的生長與發(fā)展負(fù)責(zé)?！蹦笎凼亲钇匠６肿钊菀桌斫獾纳a(chǎn)型愛的范例，它的本質(zhì)便是關(guān)心與責(zé)任，在孩子的出生與母親為他勞累以及照顧他生后的生命這一過程中，母愛就在于她使孩子成長的努力之中。母愛并不依賴與孩子必須實(shí)現(xiàn)其被愛的條件?！暗珱]有對被愛人的尊重和知識，愛也會墮落為支配和占有。尊重不是畏懼和敬畏，……它表示善于把一個(gè)人看作他所是的樣子，注意他的個(gè)性和獨(dú)特性。對一個(gè)人無所知，就談不上對他的尊重；如果人們不是靠對人的個(gè)性的知識來引導(dǎo)，他們的關(guān)心與責(zé)任也就會是盲目的?！保ǖ?9頁）二是生產(chǎn)型思維，即人們運(yùn)用自身所具有的理性力量充分發(fā)揮自己的主動性和創(chuàng)造性。生產(chǎn)型思維實(shí)際上就是理性的思維，就是認(rèn)識事物的時(shí)候不僅看到它的表面，還可以把握它的本質(zhì)，研究現(xiàn)象的一般的和最普遍的特性，并使人自身與它們聯(lián)系起來。生產(chǎn)型思維是建立在生產(chǎn)型的愛四方面：關(guān)心、責(zé)任、尊重、知識的基礎(chǔ)上的。在生產(chǎn)型思維的過程中，思維者是被其對客體的興趣發(fā)動，他因此而產(chǎn)生關(guān)心并作出反應(yīng)。同時(shí)，生產(chǎn)型思維也有客觀性特征，把客體看成是他本來的樣子，而不是思維者想他成為的樣子?！瓣P(guān)于生產(chǎn)性是人的一種內(nèi)在能力的陳述，與認(rèn)為人天性懶惰而又不得不被迫積極主動的觀念是相矛盾的?！保▌趧拥漠惢?，人們不是根據(jù)自己的興趣而進(jìn)行勞動，而是一種被迫的、不得不的狀態(tài)。）“生產(chǎn)性活動的殘損或?qū)е聼o能，或?qū)е逻^度的活動?！保ǖ?3頁）弗洛姆不但從人與世界的關(guān)系中即從人的同化角度揭示出人的社會性格類型，而且還從人的相互關(guān)系中即從人的社會化角度闡釋了人的社會性格特質(zhì)。弗洛姆把人與人之間的關(guān)系分為三種：共生的關(guān)系、退縮的毀滅性關(guān)系、愛。在共生關(guān)系中，個(gè)人與他人相互聯(lián)系，但更趨向于兩者的“綁定”，每一個(gè)個(gè)體都失去了獨(dú)立性，他們通過被另一個(gè)人所“吞沒”或“吞沒”另一個(gè)人而成為這個(gè)人的一部分來擺脫孤獨(dú)。這兩種人就是受虐狂和虐待狂。受虐狂企圖通過使自身依附于另一個(gè)人來逃避自由和尋求安全，虐待狂是共生關(guān)系中的主動形式，一種是過激的一種形式，如性虐待，另一種是“偽裝成愛的仁慈的支配”，弗洛姆引用巴爾扎克在《幻滅》中提出的一個(gè)仁慈的虐待狂的突出例子?！拔乙?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)人，給他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因?yàn)槲乙窀赣H愛兒子一般的愛他。我的孩子，將來你坐著雙輪馬車，就等于我自己坐著，你討女人喜歡，我也跟著快活。我對自己說：‘這個(gè)美貌的青年就是我！’”與共生關(guān)系相對應(yīng)的是疏遠(yuǎn)關(guān)系。疏遠(yuǎn)關(guān)系所體現(xiàn)的是退縮性格和毀滅性格。退縮與毀滅分別是疏遠(yuǎn)關(guān)系的被動形式和主動形式。在強(qiáng)大的對手面前，退縮性格選擇了退避三舍、遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的策略，而毀滅性格則采取戰(zhàn)斗到底、寧死不屈的態(tài)度；兩者都反映了冷漠與敵對的人與人之間的關(guān)系。在弗洛姆看來，人與人之間最理想的關(guān)系是友善關(guān)系即愛的關(guān)系。愛不僅僅是人與人之間的一種高尚的情感，愛更體現(xiàn)了人的一種積極的生存方式。這種生存方式是需要學(xué)習(xí)一定的知識和付出一定的努力才能實(shí)現(xiàn)的。弗洛姆在愛的藝術(shù)中提到，如果用最一般的方式來表達(dá)愛的積極意義，那么可以用一句話概而言之：“愛情是一種‘給予’，而不考慮'擁有’?！边@里弗洛姆所說的給予不僅僅是指物質(zhì)，而主要是指快樂、興趣、知識、理解、幽默、情趣方面。愛者通過這些方面的給予，既豐富了他人的生命感，同時(shí)也升華了自己的生命力，在獲得他人尊重的同時(shí)，也徹底擺脫了自己的孤獨(dú)感。愛從而成為建立健全社會的一個(gè)必要條件?，F(xiàn)實(shí)生活中人的性格是各種傾向的混合，只是其中的某一種傾向占主導(dǎo)地位而決定人的性格類型。1.非生產(chǎn)性與生產(chǎn)性傾向的混合。在人的性格結(jié)構(gòu)中，如果非生產(chǎn)性傾向占主導(dǎo)地位，相應(yīng)的性格特征是消極的，如果生產(chǎn)性性格傾向占主導(dǎo)地位，相應(yīng)的性格特征是積極的。2.非生產(chǎn)性傾向的混合，最常見的是接受傾向和剝削傾向的混合，因?yàn)槎叨家蕾囉趧e人，面對某一種人來說可能傾向于接受，而面對另一種人時(shí)則可能傾向于剝削。3.同一傾向中不同方面的混合。在每一種性格傾向中都有不同的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)在某些時(shí)候是積極的，在某些時(shí)候是消極的。如貯藏傾向中，在某些時(shí)候是節(jié)儉，而在某些時(shí)候則是吝嗇。正是人的各種性格傾向和各種性格傾向的混合，才形成各種復(fù)雜的性格，進(jìn)而揭示了人與世界和人與人之間的關(guān)系。四、人道主義倫理學(xué)問題自私、自愛、自利弗洛姆對“自私”“自愛”和“自利”幾個(gè)概念做了區(qū)分。他認(rèn)為自愛與愛人不沖突，因?yàn)樽约罕旧硎菍儆谌祟愡@個(gè)整體的，所以愛人必定意味著要愛己，愛人和愛己是一體的，不可分割的。如果僅愛己而不愛人的話，就不是真正的愛，不是生產(chǎn)性的愛。而且，愛己必定要以愛人類為前提，只有做到愛人，才能真正的愛己。接下來作者討論了“自私”與“自愛”的區(qū)別。正如上面所說，只有愛人類，才能做到真正的自愛。自私是一種排除任何對他人的真正的關(guān)心的情感，在自私人的眼中，只有自己，沒有他人，他沒有愛的能力，所以自私并不等于自愛，這是一種缺乏生產(chǎn)性的表現(xiàn)。而無私’者‘為自己一無所求’；他‘只為他人而活著’。也就是說，無私是不重視自己的，不愛自己，那么無私者也是無能力愛人的，他的無私并不是真正的"無私”。從這個(gè)意義上說，"無私”和"自私”其實(shí)是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面，這個(gè)問題是人在愛和享樂上無能為力而產(chǎn)生的不安全感，“自私”是顯性的，不安全感讓他向外部世界剝奪自己所需要的，而"無私”是隱性的，不安全感讓他向外部世界妥協(xié)而徹底拋棄自己。關(guān)于"自身利益”這個(gè)問題，作者贊同用斯賓諾莎所采用的客觀探討的方法，認(rèn)為真正的自身利益要根據(jù)客觀的人性和他真正的需要來表達(dá)而不是人自己對利益的主觀情感。這種客觀的真正的需要就是人要充分發(fā)展他的潛能，充分發(fā)展作為人類一員的自己。而現(xiàn)代文化的失敗在于這種文化對自身利益的含義的退化，金錢、權(quán)力等外在與人本身的物質(zhì)成了自身利益而人們都不再感到滿足、幸福、快樂，他們沒有充分、客觀地關(guān)心他們的自身利益，不再愛自己。權(quán)力主義良心和人道主義良心權(quán)力主義良心來源于對外在懲罰的畏懼，如果權(quán)力實(shí)際上并不存在，或者說權(quán)力失去了對個(gè)人進(jìn)行懲罰的能力，權(quán)力主義良心就會衰落，同時(shí)失去力量。權(quán)力主義良心區(qū)別善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于權(quán)力，權(quán)力主義良心是外在權(quán)力在人身上內(nèi)在化了的聲音。這里，權(quán)力的內(nèi)在化有兩種含義：一是人對權(quán)力的服從；另一種是擔(dān)任權(quán)力，以同樣的嚴(yán)厲和殘酷對待自己。而人道主義良心“是我們對整個(gè)人格是否完全發(fā)揮其功能的反應(yīng)'即對我們是否生產(chǎn)性的生活的反應(yīng)。“人道主義良心不是一種我們急于去迎合而又害怕惹怒的權(quán)力的的內(nèi)在化聲音，它是我們自己的聲音，它出現(xiàn)在每一個(gè)人的身上，并獨(dú)立于外在的制裁和贊賞之外?！薄八俏覀冋嬲淖晕业穆曇簦@種聲音召喚我們返歸自己，去有生產(chǎn)性的生活，去充分而和諧第發(fā)展一一這就是說成為我們潛在所是的人?！彼纳茞旱臉?biāo)準(zhǔn)在于人自身。良心的作用就是維護(hù)人的真正的自身利益和完整性。實(shí)質(zhì)上，權(quán)力主義的罪惡之心一一反對權(quán)力而產(chǎn)生懼怕感和不安全感一一"是人具有力量感、獨(dú)立感、創(chuàng)造感及自豪感的結(jié)果”（第145頁），是人具有人道主義良心的前提和基礎(chǔ)。而權(quán)力主義的善良之心只是對權(quán)力的服從、依賴，這是人缺乏非生產(chǎn)性而導(dǎo)致的。弗洛姆認(rèn)為良心有一個(gè)演進(jìn)的階段，是由權(quán)力主義良心逐漸過渡到人道主義良心的階段，也就是說，權(quán)力主義良心其實(shí)是良心的一種，是良心發(fā)展的初級階段，也是人類發(fā)展不可避免的階段。這個(gè)過程的進(jìn)展取決于人自身的成熟程度，當(dāng)人類在剛成為人類的時(shí)候，其內(nèi)心需要一個(gè)像母親一樣的力量去依賴，這種力量便是權(quán)力；直到人類逐漸發(fā)展到足以獨(dú)立的成熟程度時(shí)，他的標(biāo)準(zhǔn)便是自己了。關(guān)于快樂弗洛姆首先將“快樂、滿足、幸福、歡樂”進(jìn)行了區(qū)分，幸福和歡樂在一定意義上是主觀的經(jīng)驗(yàn)，但它們也是客觀條件相互作用的結(jié)果，并且依賴于客觀條件，不能把他們同純粹主觀的快樂經(jīng)驗(yàn)混淆起來。這些客觀條件就可以概括為生產(chǎn)性。一種