當(dāng)前古文論研究中的困惑及可能的對策關(guān)鍵字：闡釋主體生活方式對話根本焦慮體認與涵泳【內(nèi)容提要】當(dāng)前古文論研究領(lǐng)域存在著假設(shè)干需要清理的問題，例如因“失語癥〞的恐懼而引發(fā)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞問題、現(xiàn)代闡釋者終究能否提醒古文論話語本真含義問題、我們研究古代文論對今天終究有什么意義的問題，以及我們應(yīng)該采取怎樣的方法來對古文論問題進展有效的闡釋，等等，本文即就這些問題發(fā)表個人的看法。我們?yōu)槭裁匆芯抗盼恼摚抗糯恼撛捳Z所暗含的文化意蘊對今天是否具有積極意義？準(zhǔn)確把握古文論話語的本真意義是否可能？作為闡釋主體，我們需要怎樣的態(tài)度和方法？換言之，闡釋主體應(yīng)該如何確定自己的闡釋立場？這些都是每一個古文論研究者不能回避，卻又不易解決的問題。本文就這些問題談一點粗淺的看法，以期得到方家的指正。一、在對待古代文論的態(tài)度上存在的主要問題在正面闡述個人的觀點之前似乎有必要對當(dāng)前古代文論研究中存在的一些具有普遍性的問題進展簡要評述。首先是所謂“失語癥〞的問題。“失語癥〞這個提法本身即具有極為重要的象征意義——它表征著二十世紀以來幾代中國學(xué)人的一種“根本焦慮〞。這可以用一個簡單的例子來表述：一個在智商與勤奮方面都足以傲視鄰里的家族窮數(shù)代之力積累了大量錢幣，本想憑此發(fā)家致富、光耀門楣，卻不料一夜之間改朝換代，舊幣貶值，新幣堅硬。其痛心疾首是可以想見的。這個家族中當(dāng)然也會有人適應(yīng)潮流，去積極獲取新幣，但當(dāng)他偶爾看到那盈箱滿篋的舊幣時，心中的苦澀畢竟是在所難免的。他們做夢都想著有朝一日舊幣會突然重新獲得價值。從洋務(wù)派的“中體西用〞到國粹派的“中西會通〞；從新儒家的“中西互為體用〞到當(dāng)下學(xué)人的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換〞，均可視為這種“根本焦慮〞的話語顯現(xiàn)。現(xiàn)代學(xué)人的這種苦苦尋求也許無補于事，也許幼稚淺薄，有的甚至可能近于荒唐，但他們上演的都是悲劇而非喜劇。這種悲劇不是他們個人的而是歷史的，是人類不同文化類型演變、碰撞的產(chǎn)物。與“失語癥〞的提法一樣，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞也是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人“根本焦慮〞的話語形式。從純理論層面上看這一提法是完全符合邏輯的——古代的文論話語資源經(jīng)過現(xiàn)代闡釋與改造，從而建構(gòu)成一種新型的、中西和璧的、既有現(xiàn)代精神，又有傳統(tǒng)意蘊的文藝理論話語系統(tǒng)。這是多么令人振奮的理論建構(gòu)呀！但是這一建構(gòu)工程所面對的難題卻是難以解決的——我們面對的絕不是孤立的古代文論，而是整個中國古代文化。因為中國古代文論是與作為整體的中國古代文化血肉相連的。在價值觀念上，古代文論的根本范疇無不可以視為古代文化根本旨趣的醇化〔審美化〕形式；在思維方式上，古代文論更是古代文化的集中表達。這就意味著中國古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞問題本質(zhì)上也就是整個中國古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞問題。但是問題的復(fù)雜性并不意味著“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞的話題是毫無疑義的。中國古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞與中國古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞一樣，絕對是有著重要理論的和理論的意義的話題。這可以從兩個方面來說明：其一、事實上中國古代文化與文論早已處于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞的過程中了。誰要說我們?nèi)缃裢耆钤谕鈦砦幕?，那?dāng)然會被斥為癡人說夢。但我們毫無疑問也不是完全生活在傳統(tǒng)文化之中。那么我們生活的文化環(huán)境是什么？正是處于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞中的中國文化。這種“轉(zhuǎn)型〞也許是不自覺的，但卻是實實在在地存在著的。其二、在自己立足的現(xiàn)有文化根底上去選擇、汲取異質(zhì)文化中符合需要的因素正是當(dāng)下中國學(xué)人面對的最重要的任務(wù)，而且是無法推卸的任務(wù)，除非他放棄言說的權(quán)利。這一任務(wù)的根本性質(zhì)不是別的什么，正是中國傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞。這就是說，不管你成認不成認、愿意不愿意，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞都是中國文化演變的必然趨勢。這種必然性不是任何闡釋主體所給予的，也不是他們所可以給予的，而是生活方式的演變所決定的。我們與古人在文化上的差異終究有多大？這個問題的準(zhǔn)確答案不能在話語層面上找到，只能在我們的生活方式與古人相比所發(fā)生的那些變化中找到。同理，我們的文化終究在多大程度上繼承了古人的文化這個問題，也只能在我們的生活方式與古人的生活方式所具有的一樣之處中方能找到答案。但是，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞的這種必然性并不意味著言說主體在這里沒有任何自主性可言。生活方式的作用是通過言說者的文化選擇與話語建構(gòu)來實現(xiàn)的。情況是這樣的：不同層面有不同的決定因素——在言說主體與先在話語資源的關(guān)系層面上言說者是當(dāng)然的決定因素，他在選擇哪些話語資源以及如何改造這些資源以完成新的話語系統(tǒng)等等方面擁有絕對裁決權(quán)。旁人的意見對他來說最多是具有參考價值而已。然而言說者何以如此言說呢？在言說者的生活方式與其言說方式的關(guān)系層面上生活方式那么起著決定性作用。一個時代的生活方式?jīng)Q定著人們的需求指向，從而也就決定著言說者言說的興趣指向。任何言說本質(zhì)上都是對一種召喚的回應(yīng)，而這種召喚最終是植根于生活方式中的。所以中國古代文論或中國古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞是一個有意義的話題，因為這不僅是必然的，而且是每一個言說主體都應(yīng)該主動參與的。假如我們認真檢視一下當(dāng)下文藝理論與文學(xué)批評的實際情況，我們或許會驚訝地發(fā)現(xiàn)，原來中國古代文論的影子是呼之欲出、隨處可見的，并不像我們想象的那樣是久已逝去的東西。我們且不說在書法及中國畫的評論方面所用之核心概念直接就是從古代畫論、書論中拿來的，即使是那些滿篇現(xiàn)代學(xué)術(shù)用語的理論或批評文字大都在骨子里仍然是中國式的。這主要表如今價值觀念與運思方式兩個方面。價值觀念涉及審美興趣、藝術(shù)理想等問題，這些方面的“中國特色〞明明白白地擺在那里，根本無須論證。運思方式方面中國式的經(jīng)歷主義：感悟、內(nèi)盛歸納、直覺、類比等方法仍然占據(jù)著重要地位。在如何對待古代文論的問題上，當(dāng)下還有一種非常普遍的觀點，這就是闡釋的相對性問題：許多論者認為：對古代文論的闡釋永遠不可能提醒其本真意義。這種觀點不是土生土長的，而是在二十世紀以來西方的歷史哲學(xué)、哲學(xué)闡釋學(xué)的影響下產(chǎn)生的。從克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史〞、克林伍德的歷史的“構(gòu)造性〞及“歷史就是思想史〞之說，到海德格爾的“前理解〞、伽達默爾的“效果歷史〞與“視界交融〞、利科爾的“間距化〞與“解釋框架〞，再到海登·懷特的“喻說理論〞，這些闡釋觀點都傾向于強調(diào)闡釋的主觀建構(gòu)性，甚至文本的獨立性，而對于是否存在著歷史的“本來面目〞那么表示疑心。在承受了這種闡釋觀點之后，我們的闡釋者們在面對中國古代文化〔包括古代文論〕的話語資源時也就不再尋求什么“本真意義〞，而是主張將研究當(dāng)作一種純粹的建構(gòu)活動。那么，我們應(yīng)該如何面對這樣一種闡釋學(xué)傾向呢？假如先行否認了闡釋主體接近闡釋對象的可能性，闡釋本身是否還有意義？我以為這里還是有一個層次與程度的問題。對闡釋對象必須劃分為不同層次，對不同層次采取不同的闡釋態(tài)度。就中國古代文論這一闡釋對象而言，我認為至少應(yīng)該劃分為三個層次：知識、意義、價值。作為知識層次的古代文論話語毫無疑問具有客觀性，因此也要求闡釋活動的客觀性。這里無須創(chuàng)造與發(fā)揮，不容許主觀因素存在，主觀就意味著虛假。例如“詩言志〞之說是何時由何人在什么著作中提出的？這是知識層面的問題，正確答案只有一個，不能有第二個。對于這個闡釋層次來說，闡釋就等于發(fā)現(xiàn)，與自然科學(xué)并無根本性區(qū)別。闡釋對象的意義層次是指作為能指的古文論話語所負載的所指——含義。對意義的闡釋本質(zhì)上即是理解。理解雖然不包括主觀表達的意思，但闡釋對象已不像知識層次那樣僅僅要求著主體去偽存真式的發(fā)現(xiàn)，而是要訴諸主體的知識構(gòu)造與興趣。這就不可防止地使闡釋活動帶上一定的主觀性色彩。例如，“風(fēng)骨〞這個概念的準(zhǔn)確含義終究是什么？歷來闡釋者可謂多矣，但迄今并無完全一致的理解。為什么會出現(xiàn)這種情形呢？這當(dāng)然也是由于古人沒有為這個概念下過明確的定義。但即使有明確的定義，理解的差異也是必然存在的，只不過程度上會有所不同而已。誰也沒有方法給出一個人人認可的界說來。闡釋活動的這種情形并不意味著主體與對象之間的闡釋關(guān)系完全是任意的，毫無規(guī)定性可言。事實上，人們對“風(fēng)骨〞這類概念的理解總是有著大體上的一致性，差異都是在一定范圍內(nèi)存在的。這就說明，闡釋活動中對意義的理解是一種闡釋主體與闡釋對象的交融過程，但客觀性因素明顯要大于主觀性因素。概念的含義雖然不像概念的發(fā)生那樣毫無闡發(fā)余地，但畢竟也有著根本規(guī)定，也不允許隨意闡發(fā)。對這個層次的闡釋對象來說，闡釋主體應(yīng)該采取的態(tài)度也應(yīng)該是努力接近概念的本來含義，而自覺地抑制主觀任意性。最費事的當(dāng)然是價值闡釋。即使是古人也很難對“吟詠情性〞與“以意為主〞兩種不同的詩學(xué)主張作出令人信服的價值判斷。在古今或中外比照中來做價值判斷當(dāng)然要容易一些——闡釋主體可以用通行與否來作為評價標(biāo)準(zhǔn)。但同樣也難于在“典雅〞與“淺俗〞、“靈韻〞與“震驚〞這樣截然不同的風(fēng)格或效果之間分出高低。這是因為，在這里闡釋的主觀性居于闡釋活動的主導(dǎo)地位。這種闡釋的主觀性不能理解為純個人的好惡，而應(yīng)看作是文化語境的差異所給予的。古代文論的價值取向與整個古代文化的價值取向相關(guān)聯(lián)，因此也是與古代文人生存方式直接關(guān)聯(lián)的。而闡釋者的評價標(biāo)準(zhǔn)那么是今天的文化語境的產(chǎn)物，是與他們當(dāng)下生存方式相關(guān)聯(lián)的。這種文化語境的錯位就造成了價值闡釋的主觀性與相對性。然而也正是由于價值闡釋的這種特點，才使得古代文論話語有可能進入到現(xiàn)代文藝學(xué)理論的建構(gòu)中去。而且，西方現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)與歷史哲學(xué)主要是對實證主義歷史研究的反撥，其所疑心的是“歷史真相〞，認為歷史實際上都是存在于文本中的，也是一種敘事，是話語的建構(gòu)，過去發(fā)生過的事情不是未曾存在，而是無法復(fù)現(xiàn)了。而我們對中國古代文論的闡釋所面對的并不是歷史事件，而是思想觀念，是精神興趣，它們蘊含在古文論話語中，是可以通過闡釋活動而把握到的。從以上闡述中可以看出，闡釋對象的不同層面對于闡釋活動具有不同的制約性。價值層面不要求闡釋活動純粹的客觀性，知識、意義層面那么基于本身的客觀規(guī)定性也要求著闡釋活動遠離主觀闡發(fā)而趨向客觀發(fā)現(xiàn)。所以籠統(tǒng)地強調(diào)闡釋的相對性不僅會導(dǎo)致對闡釋意義的疑心，而且也是不符合實際情況的。二、古代文論研究的現(xiàn)代意義何在如何對待古代文論還不僅僅是研究方法的問題，我們一旦對這個問題進展考慮就立即會發(fā)現(xiàn)，研究目的，即為什么研究古代文論也是一個沒有得到解決問題。而且，許多方法上的迷誤都是因為這個更為根本性的問題沒有得到解決之故。對于堅持“失語癥〞及“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞的論者而言，研究目的是很明確的——古為今用，讓古代文論話語進入到現(xiàn)代文藝學(xué)的話語建構(gòu)中去。這種目的無疑具有合理性，因為任何文化的延續(xù)開展都是以對原有話語資源的繼承與改造為前提的。但也正是由于這種合理性太明白直露了，所以任何以此為目的的話題都令人感覺是沒有必要言說的。那么“失語癥〞與“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞作為話題的存在根據(jù)何在呢？如前所述，它們表征著現(xiàn)代中國學(xué)人的一種“根本焦慮〞，這才是這類話題的真正意義所在。詳細而言，“失語癥〞與“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型〞都暗含著這樣的一種潛臺詞：在現(xiàn)代文學(xué)理論與批評話語中，中國固有的文論話語應(yīng)該占到足夠的份額！而其更深一層的潛臺詞那么是：中國數(shù)千年的文化應(yīng)該在當(dāng)今世界文化體系中占有足夠的份額！由此可知，如何面對中國古代文論這樣一個看上去純粹的學(xué)術(shù)話題實際上卻包含著遠為豐富的內(nèi)涵——民族精神、權(quán)利意識、自尊與自卑、抗?fàn)幣c超越等等。也就是說，我們?nèi)绾螌Υ袊糯恼摰膯栴}實際上也就是如何對待中國古代文化的問題。也就是追問曾經(jīng)燦爛輝煌的中國古代文化學(xué)術(shù)在今天終究是業(yè)已廢止的舊貨幣，還是有待開采的寶藏的問題。答案到哪里去尋找呢？在理論上說，我們的古代文化當(dāng)然是人類共同的珍貴財富，但是如何來證明這一點呢？作為符號系統(tǒng)的文化體系無論如何宏大輝煌也無法自己證明自己具有存在的合法性。正像文化是人類生存需求的產(chǎn)物一樣，文化的合法性也只有人類生存的需求可以證明。對于現(xiàn)代中國人來說，并不是存在過的古董都具有闡釋價值。與當(dāng)下人類生存意義、生存方式毫無關(guān)聯(lián)的文化因素是不具備存在的合法性的——曾經(jīng)有的就丟掉它，尚未出現(xiàn)的就不要去創(chuàng)造它。人類文化史的開展證明，那種無關(guān)于，甚至有害于人類生存的文化因素總是纏繞著人們，需要人們?nèi)プ杂X地加以區(qū)分與摒棄。這就意味著，文化的選擇問題也不是純粹的理論問題，而是理論問題。對文化合法性的最終裁決者應(yīng)該是人類共同的生存需要。這樣一來問題就復(fù)雜起來了：對古代文論的闡釋聯(lián)絡(luò)著對整個中國古代文化的闡釋，而對中國古代文化的闡釋又關(guān)聯(lián)著人類生存的意義問題。這就是說，對古代文論的研究在最深層的意義上應(yīng)該是對人的研究。這種研究的意義是超學(xué)科的，是關(guān)乎古人與今人在生存智慧上的對話與溝通的。那么應(yīng)該如何理解這種作為人的研究的古代文論研究呢？這種研究要求闡釋者不能將古代文論僅僅視為按照一定規(guī)那么而形成的編碼系統(tǒng)，而是要將其當(dāng)作一種生存方式、人生興趣的象征形式。譬如，我們不可以滿足于理解“主文而譎諫〞之說的字面含義以及產(chǎn)生的過程，而且還要理解這一觀點終究表現(xiàn)了言說者怎樣的生存處境及文化心態(tài)，提醒其所暗含的價值取向。假如仔細考索古文論的范疇與觀念，我們不難看出，它們對主體的表征是多方面的。首先，它們可以顯示出主體生存處境及其復(fù)雜心態(tài)。例如前面所言之“主文而譎諫〞即非常準(zhǔn)確而鮮明地反映了在“君道堅強，臣道柔順〞的情況之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化〞說、“發(fā)憤〞說、“窮而后工〞說，都是言說者特定心態(tài)的反映。其次，古文論的范疇、概念常常表現(xiàn)著