漢儒《論語(yǔ)》注存在的問(wèn)題清人江藩說(shuō)：“茍非漢儒傳經(jīng)，則圣經(jīng)賢傳，久墜于地，宋儒何能高談性命耶?”張君勱也說(shuō)：“至于漢學(xué)家之工作，在收拾遺經(jīng)于灰燼之后，更以文字之義久而尤晦，非經(jīng)訓(xùn)詁注釋?zhuān)笕穗y以誦習(xí)，自漢之馬、鄭，迄于唐之孔氏，皆嘗以此為畢生事業(yè)者也?！庇纱丝梢?jiàn)，漢儒對(duì)學(xué)術(shù)薪火相傳所作的貢獻(xiàn)，是十分突出，因而也是非常值得肯定的。但也存在另一方面的問(wèn)題。馬宗霍認(rèn)為：“漢儒治經(jīng)，固各有其師法、家法……雖依經(jīng)以立論，固離經(jīng)而為書(shū)者也?！彼忠嶉缘挠^點(diǎn)，指出：“秦人焚書(shū)而書(shū)存，漢儒窮經(jīng)而經(jīng)絕?！瘪R、鄭的看法盡管不無(wú)偏激之處，但他們對(duì)漢學(xué)的缺陷和弊端卻看得異常準(zhǔn)確。形成于兩漢的、主要以對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行注釋的漢學(xué)，專(zhuān)門(mén)在經(jīng)文的訓(xùn)詁、章句、名物和典章制度方面下功夫，其優(yōu)勢(shì)是在最大程度上保留了經(jīng)典的原典風(fēng)貌，體現(xiàn)了更多的客觀精神，對(duì)于繼承、保存和讀懂古代經(jīng)典具有特別的意義和價(jià)值。與此同時(shí)，又因?yàn)樗鼑?yán)格遵循依經(jīng)立意、注不駁經(jīng)的原則，對(duì)經(jīng)典體現(xiàn)出迷戀和仰視的態(tài)度，故爾不注重在內(nèi)容和義理方面進(jìn)行挖掘，在整體上缺乏創(chuàng)新意識(shí)。質(zhì)言之，漢學(xué)的方法是一種較為粗淺的經(jīng)驗(yàn)論的方法。就《論語(yǔ)》的注釋而言，我們今天能夠看到的最早也是最完整的漢儒的《論語(yǔ)》注，見(jiàn)于三國(guó)時(shí)曹魏正始年間何晏編纂的《論語(yǔ)集解》。雖然從理論上和邏輯上說(shuō)，《論語(yǔ)集解》所收漢儒《論語(yǔ)》注，肯定不是最早、也不是最完整的《論語(yǔ)》注。《論語(yǔ)》既有形而上的哲理概括，又有非常具體的實(shí)踐指導(dǎo)；既不乏社會(huì)政治的實(shí)際內(nèi)容，又富有人生道德的熱切關(guān)懷。因?yàn)槌蓵?shū)在五經(jīng)之后，所以在很大程度上，《論語(yǔ)》在兼容了五經(jīng)精華的同時(shí)，也搭建了比五經(jīng)更為廣闊的闡釋平臺(tái)。歷代統(tǒng)治者河海相續(xù)般地關(guān)注《論語(yǔ)》并指示學(xué)者們持續(xù)地對(duì)之做出適合統(tǒng)治者意愿的解釋?zhuān)蛏w在于此。正如任繼愈所說(shuō)：儒教的思想基礎(chǔ)是孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)。儒家學(xué)說(shuō)雖然是直接繼承了殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想發(fā)展而來(lái)的，但是在先秦它還不是宗教，只是作為一種政治倫理學(xué)說(shuō)與其它各家進(jìn)行爭(zhēng)鳴。由于這種學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)尊尊、親親，維護(hù)君父的絕對(duì)統(tǒng)治地位，鞏固專(zhuān)制宗法的等級(jí)制度，能夠?qū)趧?dòng)人民起極大的麻醉欺騙作用，漢代開(kāi)始把它推崇為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。為了使這種意識(shí)形態(tài)有效地穩(wěn)定封建社會(huì)秩序，更好地發(fā)揮控制人心的作用，漢以后的歷代封建統(tǒng)治者及其思想家們不斷地對(duì)它加工改造，用政治手段不斷擴(kuò)大它的影響，使它朝著宗教神學(xué)的方向發(fā)展。他們進(jìn)行了儒學(xué)的造神活動(dòng)，把孔子偶像化，把儒家經(jīng)典神圣化。兩漢對(duì)儒家經(jīng)典的“注述”，就是在這樣的大背景下進(jìn)行并保持了長(zhǎng)達(dá)400年的壽命。雖然它異常明確地體現(xiàn)了“祿利之途”的實(shí)用主義傾向，但不可否認(rèn)的是，它也無(wú)疑對(duì)經(jīng)典的保存、闡釋及其傳播做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。從真正學(xué)術(shù)研究的角度看，兩漢學(xué)術(shù)是中國(guó)學(xué)術(shù)的起始和起步階段，這樣的特點(diǎn)，也就使得它在與其后的學(xué)術(shù)相比時(shí)，無(wú)論在方法、手段，還是在思想、立場(chǎng)等方面，都顯得稚嫩而簡(jiǎn)拙。以《論語(yǔ)集解》為例，存在著諸如闡釋方法簡(jiǎn)單、思想認(rèn)識(shí)片面、征引文獻(xiàn)錯(cuò)誤等不少問(wèn)題。茲分述如下。一、闡釋方法簡(jiǎn)單兩漢學(xué)術(shù)的主要內(nèi)容是對(duì)已有學(xué)術(shù)文化成果加以闡釋。為什么在兩漢時(shí)期會(huì)出現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)史上第一次大規(guī)模的注述活動(dòng) ?這些注述活動(dòng)的形式和特點(diǎn)怎樣呢?張舜徽指出：古書(shū)傳世既久，后人多不能明其義，而注述之業(yè)以興。兩漢最盛，約有十科：曰傳，曰注，曰記，曰說(shuō)，曰微，曰訓(xùn)，曰故，曰解，曰箋，曰章句。為什么說(shuō)漢儒的闡釋方法是簡(jiǎn)單的呢?黃以周日：“漢儒注書(shū)，循經(jīng)立訓(xùn)，意達(dá)而止。于去取異同之故，不自深剖，令讀者自領(lǐng)之，此引而不發(fā)之道也?！眲熍嘁舱f(shuō)：“漢儒說(shuō)經(jīng)恪守家法，各有師承，或膠于章句，堅(jiān)固罕通，即義有同異，亦率曲為附合，不復(fù)稍更。然去古未遙，間得周秦古義。且治經(jīng)崇實(shí)，比合事類(lèi)，詳于名物制度，足以審因革而助多聞?！彪m然從如今傳世的漢儒《論語(yǔ)》注的殘篇斷章已看不清所謂“家法”、“師承”的明顯脈絡(luò)，但“循經(jīng)立訓(xùn)，意達(dá)而止”和“膠于章句，堅(jiān)固罕通”等簡(jiǎn)單化的蹤影，卻還依稀可辨?！秾W(xué)而》：“子曰：‘君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”'《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)注曰：“敏，疾也。有道，有道德者。正，謂問(wèn)事是非?！卑矅?guó)將“正”釋為“問(wèn)事是非”，可謂深文周納，把簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化?！罢碑?dāng)為“糾正”、“端正”之意。所謂“就有道而正焉”，是說(shuō)一個(gè)人要盡力去接近那些道德修養(yǎng)高深的人，從而可“糾正”、“端正”自己的言行?！妒龆罚骸叭诵?，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！薄秾W(xué)而》是正說(shuō)，《述而》是反說(shuō)。《學(xué)而》用“正”字，《述而》用“改”字，改而為正，故“改正”今為一詞。安國(guó)在這里本該直說(shuō)，卻饒了大圈子。《為政》：“子曰：‘學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”'《集解》引何晏注曰：“不學(xué)而思，終卒不得。徒使人精神疲殆?！贝恕按碑?dāng)作“危殆”、“危險(xiǎn)”講，若釋為“疲殆”，則既不符合句意，也不切合談?wù)f語(yǔ)境。又《為政》：“多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔。”《集解》引包咸注日：“殆，危也。所見(jiàn)危者，闕而不行，則少悔?！笔强勺C何晏“疲殆”之說(shuō)欠妥?！队阂病?，“宰我問(wèn)曰：‘仁者，雖告之曰，井有仁焉。其從之也?'子曰：‘何為其然也?君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！?《集解》引包咸注日：“逝，往也。言君子可使往視之耳，不肯自投從之?！庇忠R融注曰：“可欺者，可使往也。不可罔者，不可得誣罔，令自投下?！笔紫?，“井有仁”之仁”當(dāng)為“人”。其次，正文“逝”當(dāng)作“去”解，引申為“摧折”、“消滅”之意?！蹲雍薄罚骸笆耪呷缢狗颍簧釙円??！卑桃嘧椋骸笆?，往也?！憋@然，這里的“往”即是“去”，原文的意思是“時(shí)光就像這流去的江水，在不分晝夜地消逝啊?！薄熬涌墒乓玻豢上菀?。”其意蓋為“君子你可以殺他，但不能陷害他”，亦即“士可殺而不可辱”之意。這句話(huà)本來(lái)并不難懂，可是經(jīng)包咸這么一解釋?zhuān)吹棺屓擞X(jué)得莫名其妙。包、馬之注，皆是章句之法，都只停留在字面作解釋。從表面看，他們的注文似乎已幫助我們讀懂了原文，但因?yàn)樗麄儧](méi)有挖掘儒家厚生愛(ài)民的思想，實(shí)際已遠(yuǎn)離了孔子的本意。所以楊伯峻指出：“古代‘逝'字的意義和‘往'字有所不同，‘往'而不復(fù)返才用‘逝’字……俞樾《群經(jīng)平議》讀‘逝’為‘折’說(shuō)：‘逝與折古通用。君子殺身成仁則有之矣，故可得而摧折，然不可以非理陷害之，故可折而不可陷。'亦通?！痹谶@里，對(duì)一個(gè)字的意思的準(zhǔn)確解釋?zhuān)婕傲松羁痰恼J(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，確實(shí)不可小覷?！队阂病罚骸凹究底訂?wèn)：‘仲由可使從政也與?'子曰：‘由也果，于從政乎何有?”'《集解》引包咸注曰：“果，謂果敢決斷。”《子路》：“曰：‘言必信，行必果，砼 ?n然小人哉！抑亦可以為次矣?！?《集解》引鄭玄注曰：“行必果，所欲行必果敢為之?！卑膛c鄭玄均將“果”解釋為“果敢”，殊為不妥。今所謂“訪(fǎng)人未果”之“果”，是指沒(méi)有見(jiàn)到拜訪(fǎng)的人，也就是拜訪(fǎng)一事沒(méi)有落實(shí)。故“由也果”，是說(shuō)仲由能言而有信，說(shuō)到做到，讓他從事政治活動(dòng)有什么不可以呢?“行必果”則指行動(dòng)能夠落實(shí)口頭所說(shuō)的，即言行一致?！睹献?離婁下》：“孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《論語(yǔ)》是正說(shuō)，《孟子》是反說(shuō)，可謂異曲同工。朱熹《論語(yǔ)集注》：“果，必行也?！薄靶小奔词恰奥鋵?shí)”、“實(shí)現(xiàn)”。《論語(yǔ)集注?憲問(wèn)篇》引程子曰：“知之明，信之篤，行之果，天下之達(dá)德也。”“行之果”即“行必果”，程子將“行之果”列入“天下之達(dá)德”，是知“行必果”亦然。《先進(jìn)》：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喀?！薄都狻芬R融注曰：“子張才過(guò)人，失在邪辟之過(guò)。”又引鄭玄注曰：“子路之行，失于畔瞻?！编嵶ⅰ笆в谂相纭迸c馬注“失在邪辟”對(duì)舉，此其一；其二，“過(guò)”即是“失”，今有所謂“過(guò)失”一詞。準(zhǔn)此則知，馬注“之過(guò)”二字為衍字?！稇梿?wèn)》“子曰：‘臧武仲以防求為后于魯，雖曰不要君，吾不信也。”'《集解》引孔安國(guó)注曰：“防，武仲故邑。為后，立后也。魯襄公二十三年，武仲為孟氏所譖，出奔邾，自邾如防，使為以大蔡。納請(qǐng)日：紇非敢害也，知不足也；非敢私請(qǐng)，茍守先祀，無(wú)廢二勛，敢不辟邑。乃立臧為。紇致防而奔齊，此所謂要君?！庇煽鬃⑶拔摹俺霰价ィ咱ト绶馈蓖浦?，后文之“致防而奔齊”當(dāng)為“自防”之誤。如此等等，不一而足。誠(chéng)如黃侃所論：“漢學(xué)之所以可畏者，在不放松一字?！倍?、思想認(rèn)識(shí)片面梁?jiǎn)⒊f(shuō)：泰西之政治，常隨學(xué)術(shù)思想為轉(zhuǎn)移；中國(guó)之學(xué)術(shù)思想，常隨政治為轉(zhuǎn)移，此不可謂非學(xué)界之一缺點(diǎn)也。是故政界各國(guó)并立，則學(xué)界亦各派并立；政界共主一統(tǒng)，則學(xué)界亦宗師一統(tǒng)。當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之末，雖有標(biāo)新領(lǐng)異如錦如荼之學(xué)派，不數(shù)十年，摧滅以盡；巋然獨(dú)存者，惟一儒術(shù)。而學(xué)術(shù)思想進(jìn)步之跡，亦自茲凝滯矣。夫進(jìn)化之與競(jìng)爭(zhēng)相緣者也，競(jìng)爭(zhēng)絕則進(jìn)化亦將與之俱絕。中國(guó)政治之所以不進(jìn)化，日惟共主一統(tǒng)故；中國(guó)學(xué)術(shù)之所以不進(jìn)化，日惟宗師一統(tǒng)故。“大一統(tǒng)”的概念盡管最早由《公羊傳》提出，但真正系統(tǒng)地論述它的，卻是董仲舒。《漢書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌份d：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無(wú)以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！边@就是被我們所熟知的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。眾所周知，思想文化越是自由多元，就越有利于它的存在和發(fā)展。反之，唯我獨(dú)尊，只此一家，別無(wú)分店，則無(wú)疑會(huì)走入功利化和工具化的道路，即將學(xué)術(shù)政治化，而這也是導(dǎo)致思想認(rèn)識(shí)片面的主要途徑和重要原因。今以馬融《論語(yǔ)》注為例，試作分析。馬融《論語(yǔ)》注有別于《論語(yǔ)集解》所收其他三家漢儒《論語(yǔ)》注的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是反映當(dāng)代意識(shí)。直白地說(shuō)，就是在馬融的《論語(yǔ)》注中，非常自覺(jué)地繼承了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治思想和文化思想，并盡力使之發(fā)揚(yáng)光大?！稙檎罚骸白釉唬骸笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！?《集解》引馬融注曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)。”《陽(yáng)貨》：“子謂伯魚(yú)曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與?！?《集解》引馬融注曰：‘《周南》、《召南》，國(guó)風(fēng)之始。樂(lè)得淑女，以配君子。三綱之首，王教之端。故人而不為，如向墻而立。”馬融在這里征引的“三綱”、“三統(tǒng)”之說(shuō)，即是盛行于兩漢的倫理思想和政治學(xué)說(shuō)。盡管在先秦諸子如孔子、孟子、荀子、韓非子等人的著作中或隱或顯地出現(xiàn)過(guò)類(lèi)似“三綱”的表述，但明確的“三綱”之說(shuō)，則是由董仲舒最早于《春秋繁露》中提出。他說(shuō)：循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰……王道之三綱，可求于天。但董氏也不過(guò)只在前篇籠統(tǒng)地提出“三綱”的概念，在后篇牽強(qiáng)地將“三綱”之義附會(huì)于陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。到東漢，班固在其編纂的《白虎通德論》中，專(zhuān)設(shè)《三綱六紀(jì)》一篇，第一次界說(shuō)了“三綱”的涵義：三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也……故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。《含文嘉》出自讖緯之書(shū)《禮緯》，其“三綱”之義，顯然是從董仲舒那里演化而來(lái)的?！栋谆⑼ǖ抡摗肥前喙谈鶕?jù)白虎觀會(huì)議（公元79年）記錄編纂而成的，它繼承和發(fā)展了董仲舒的基本觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，是一部今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)義總匯。它不僅使原本不夠細(xì)膩的“三綱”之說(shuō)精致化，而且還使它明確化和系統(tǒng)化。馬融生當(dāng)白虎觀會(huì)議召開(kāi)之時(shí)，那么，在他求學(xué)和治學(xué)的青年與壯年時(shí)期，也剛好是這種學(xué)說(shuō)大行其道之時(shí)，他自然自覺(jué)不自覺(jué)地深受熏陶并進(jìn)而尊奉它了，這就是馬融以“三綱”說(shuō)人《論語(yǔ)》注的深刻根源。他認(rèn)為殷之于夏、周之于殷，“所因”即所沿襲和繼承的是“三綱五?！保@然是以他所接受的當(dāng)代思潮牽強(qiáng)附會(huì)地將歷史演變的復(fù)雜性，作了簡(jiǎn)單化的闡釋。須知，孔子的時(shí)代，“三綱”之說(shuō)還尚未形成，馬融徑直將其生硬地套入對(duì)《論語(yǔ)》的解釋中，豈止是意識(shí)超前，簡(jiǎn)直就是無(wú)稽之談!馬融還將“三統(tǒng)”說(shuō)納入《論語(yǔ)》注，其乖張與舛謬盡同于“三綱”說(shuō)?！叭y(tǒng)”說(shuō)仍可上溯到董仲舒那里。所謂“三統(tǒng)”，就是指伴隨著王朝的更迭，在禮制等方面作出相應(yīng)調(diào)整，即“徙居處，更稱(chēng)號(hào)，改正朔，易服色”。不用說(shuō)，這種極具形而上學(xué)色彩的歷史循環(huán)論，其欺騙人民和為統(tǒng)治階級(jí)張目的意圖是十分明顯的。然而，就是這樣一種異常粗陋的東西，《白虎通德論》卻對(duì)之做出了詳盡的發(fā)揮。不難看出，“三統(tǒng)”說(shuō)這種本來(lái)是