從經(jīng)學(xué)到哲學(xué)史：中國哲學(xué)史研究方法的省思九十年代以來，中國學(xué)術(shù)界因著對思想史方法的反思而連帶到對方法的批判。一般以為，以胡適、馮友蘭創(chuàng)始的哲學(xué)史傳統(tǒng)，主宰著中國思想史的研究，其重要的特征是以西方哲學(xué)的范疇為中心，來讀解中國思想的問題。他們聲稱，這種敘事方法的自明性，必需承受新的質(zhì)疑。這是非常值得留意的話題。問題是，對哲學(xué)史方法的檢討能否必需納入到思想史的脈絡(luò)才是合法的，而且胡、馮所創(chuàng)始的哲學(xué)史傳統(tǒng)能否能單純以西方的哲學(xué)方法來概括，這自己就值得深究。本文擬從經(jīng)典哲學(xué)史的標(biāo)準(zhǔn)，而不是一般思想史的角度來從新觀察近代以來中國哲學(xué)史寫作方式的發(fā)生、類型及其所開示出的復(fù)雜面向。雖然這種研究進路沒有應(yīng)承現(xiàn)代思想史討論的慣常方式，而在我看來，也許這更貼近于我們所要處理的問題。應(yīng)該說，哲學(xué)史的研究不能僅僅歸結(jié)為方法，但假如說哲學(xué)史的創(chuàng)作不是簡單地羅列材料，依問題分類，然后納入既定的經(jīng)歷體驗歷史時間的框架之中就算了事的話，那么對文本進行有意義的讀解與詮釋，幾乎能夠說是哲學(xué)史研究中一項非常中心化的工作。而一部哲學(xué)史的價值所寄也在很大水平上取決于對這種讀解和詮釋方式的估定。蔡元培對胡適那部劃時代的〔中國哲學(xué)史大綱〕的評價就是一個范例。按蔡氏的了解，胡適‘大綱’之所以能為后世開“無數(shù)法門〞，其重點全端賴于新方法的使用。1不僅胡適如此，只要我們細(xì)心翻檢五-四以來幾部有代表性的面目各異的中國哲學(xué)史著作〔指通史性的〕，不難發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)史在現(xiàn)代中國不斷被“重寫〞，并不全在新材料的發(fā)現(xiàn)，理解方式和解釋話語的轉(zhuǎn)換，往往是支持這些行動的背后動機。2固然哲學(xué)的觀念直接影響我們對哲學(xué)史元標(biāo)準(zhǔn)的考慮，但本文并不想就這一問題作深究。在這里要追問的是，一種規(guī)范的哲學(xué)史寫作應(yīng)具備何種意義上的解釋形態(tài)？這種形態(tài)肯定不是唯一的，但從形式上說，文德爾班為哲學(xué)史方法提出的兩項標(biāo)準(zhǔn)，即以“語文-歷史的科學(xué)〞作為處理文本的基礎(chǔ)手段和以“批判-哲學(xué)的科學(xué)〞對文本進行有效的哲學(xué)解釋，能夠說是比較周至的看法。3套用中國學(xué)術(shù)的話語，前者可謂之訓(xùn)詁明，后者可謂之義理明。假如我們對這種形式有基本的認(rèn)定，接下來照察中國哲學(xué)史研究的方法將會方便得多。一、在哲學(xué)視域中的經(jīng)學(xué)方式現(xiàn)代中國哲學(xué)史的創(chuàng)作雖然都浸潤了歐風(fēng)美雨的洗禮，但也或多或少地折回到傳統(tǒng)中，十分是漢宋經(jīng)學(xué)方法中去為各自的立場尋求歷史的辨護。馮友蘭在〔三松堂自序〕中，固然否認(rèn)漢、宋方法是研究哲學(xué)的理想方法，卻認(rèn)定這二種方法是構(gòu)成哲學(xué)史的基本方法。而我要說明的問題恰恰是：漢、宋方法都不構(gòu)成嚴(yán)格的哲學(xué)史方法，而且結(jié)合現(xiàn)代中國哲學(xué)史的文本分析，有需要把今文經(jīng)學(xué)的方法從漢學(xué)方法中剝離出來，作為一種相對獨立的形態(tài)加以考察。先說漢學(xué)。漢學(xué)治經(jīng)家法重在描繪敘述而不在解釋，梁啟超評其為“無復(fù)以議論行之〞，4可謂確論。以漢學(xué)的原則看，對文本進行議論，十分是對那些超于言象的玄理解釋，都可能流于空洞無物，違犯依經(jīng)貼釋，名物訓(xùn)詁的“語文─歷史學(xué)〞的科學(xué)立場。不管這種“純潔無前提描繪敘述〞的歷史客觀主義能否為一烏托邦，對于哲學(xué)史的研究而言，這只是一項基礎(chǔ)性的工作，遠(yuǎn)非其完成。問題的復(fù)雜性在于，當(dāng)我們理解這種專尚考敷的漢學(xué)方法可能流于章學(xué)誠所說的“但知聚銅，不解鑄金〞的弊端時，5并不能簡單地判定其缺乏思想，不究意義。漢學(xué)方法依段玉裁的解釋，一般有二步：一是考核文本之是非，所謂“先正底本〞；二是意義解析，所謂“斷其立說之是非〞。6至于意義是非之標(biāo)準(zhǔn)，漢學(xué)家們普遍認(rèn)定就是文本的“原義〞，而且他們以為這種“原義〞是能夠脫離理解者的歷史情境而得以客觀復(fù)原出來的。顏元所說“得其本義之所在。使古圣賢見之，必解頤曰：‘吾言固如是！……’〞就鮮明表達了這一宗趣。說得明白點，我之所以斷定漢學(xué)不構(gòu)成哲學(xué)史的詮釋方法，不是指其沒有解釋，而是就其缺乏哲學(xué)意義的解讀這層上說的。原因有三：1、它把意義復(fù)原為文字，由文字訓(xùn)詁而通乎意義讀解。這一法則，從形式上看是有效的，但問題在于漢學(xué)所指涉的語言文字，其重心在形式和構(gòu)造上，抽閑了理解語言說出的東西所構(gòu)造我們生活于其中的和歷史情境，把對文本的解釋變成了文字學(xué)研究的放大而不是“批判─哲學(xué)〞的意義揭示。72、由于重視文字而不是觀念形態(tài)的解析，漢學(xué)方法無法揭示出哲學(xué)史研究所要求的義理之間的關(guān)聯(lián)─一種觀念的內(nèi)在理路，故有“碎義難逃〞，“瑣碎〞之虞。3、拒斥形而上學(xué)。漢學(xué)把對文本的詮釋嚴(yán)格限定在事理或經(jīng)歷體驗的層面，反對作任何性理或先驗意義上的演繹。姑以阮元對“仁〞字的解釋作為范例。阮元以為，對“仁〞的意義讀解，“不必?zé)┓Q遠(yuǎn)引〞，只要“盡其敬禮忠恕等事〞，“于身所行者驗之〞就能夠完成，而不必從“素心之德〞去作玄解。8這其中衷曲，江藩〔國朝漢學(xué)師承記〕卷六中有幾句頗有意味的表白：“性與天道不可得聞，何圖更于程、朱之處復(fù)有論說乎，……漢學(xué)自漢，宋學(xué)自宋，今既詳度數(shù)，精訓(xùn)故，乃不可復(fù)牽涉性命之旨，反述所短以棄所長。〞9這段似乎帶有些策略性的講解評說從另一個側(cè)面說明，對經(jīng)典進行玄理的詮解，不僅有別出文字而說義理的困難，更有“空說義理〞的危險。所以從清儒許周生批評漢學(xué)“瑣屑散亂，無所總記〞〔缺乏意義關(guān)聯(lián)〕和“不務(wù)高遠(yuǎn)，是知有下學(xué)，不知有上達〞〔拒斥形上學(xué)〕這兩條看，是謂知言。10相對而說，宋學(xué)繹名理的作風(fēng)較具有哲學(xué)解釋的意味。但是宋學(xué)對歷史文本的解釋并無意尋求哲學(xué)史所要求的“公共的知識類型〞，而是一種我們可稱之為“自得的知識〞。也就是說，在對歷史文本的釋義中包容來自生活的經(jīng)歷體驗和心性上的領(lǐng)會。這就是宋儒解經(jīng)時常提到的“以聽其所自得〞，“出于吾之心〞和“切己以體察之〞的意思。與漢學(xué)解經(jīng)要復(fù)原文本的“原義〞不同，宋學(xué)的理致是要把文本落實到讀解者的心中并化成相應(yīng)的價值共鳴才告完成。所以宋學(xué)內(nèi)部雖有“道問學(xué)〞與“尊德性〞的對置，有程朱〔我注六經(jīng)〕與陸王〔六經(jīng)注我〕的異見，但在對待知識與德性的取向上，幾乎都以成德為宗旨的〔只是取徑不同〕。我們無論怎樣也無法同意余英時所提出的，在宋學(xué)中“知識是一個占領(lǐng)中心位置的問題〞這個意見。11陸王一系固不待深論，朱子一系強調(diào)以知識來扶翼德性也絕不是要以知識為中心，知識在朱子系統(tǒng)中始終是第二義的。朱子就反復(fù)說到“讀書乃學(xué)者第二事〞，“讀書已是第二義〞，12經(jīng)典只不外是宋學(xué)“作入德之期〞的一個方便。13這一觀念影響宋儒在解經(jīng)方式上并不重視細(xì)密的歷史知識推究，即“語文─歷史的科學(xué)〞。在他們看來，“名數(shù)制度〞、文字訓(xùn)詁都變成等而下之，“不必大段深泥〞而“略知之便得〞的知識了。14宋學(xué)解經(jīng)留意到“文本知識〞〔textualknowledge〕和“意會知識〞〔tacitknowledge〕的間隔。15照宋學(xué)的說法，“文本知識〞是“向書冊上理睬〞而無切己的關(guān)心，在方式上它是由文字歷史而節(jié)節(jié)趨真，因此可理解為歷史學(xué)的知識。只要“意會的知識〞，即超出文本〔“向上有透處〞〕，“反來就自家身上推究〞的知識才稱得上是哲學(xué)的知識。對這種知識的讀解和詮釋不能象漢學(xué)方法那樣從文字而只能從文義，即文本的情境中去求得。所以朱子說“經(jīng)旨要細(xì)心看上下文義〞，“須看上下文義是怎樣，不可泥著一字〞。16宋學(xué)解經(jīng)的方法在合理性的范圍內(nèi)近似于現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)的觀念，是一種較理想的哲學(xué)讀解方式。但從另一方面看，它有兩個致命的問題：一是遵守經(jīng)學(xué)的立場，把歷史經(jīng)典看作圣人言述的“當(dāng)然之理〞，把經(jīng)典解讀與成賢作圣的倫理期望打成一片，不可能知足嚴(yán)格意義上“批判─哲學(xué)〞的詮釋要求。二是在文本與閱讀之間，過于將就閱讀的內(nèi)心體驗而往往恣為高論，軼出繩外，以至不信章疏，改經(jīng)刪經(jīng)，移易經(jīng)文以就己說。嚴(yán)謹(jǐn)如朱熹者亦未免隨意移文、補傳〔如注〔大學(xué)〕〕，刪散經(jīng)文〔如注〔孝經(jīng)〕〕，17這種做法又有背于哲學(xué)史研究所應(yīng)遵守的語文─歷史學(xué)的基本規(guī)則。戴震對宋學(xué)的批評從這一角度理解是深刻的，他說：“……宋人則恃胸臆為斷，……以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理強斷行之，而事情原委隱曲實沒有能得。〞18和漢學(xué)“猶守古義〞而抽閑生活世界的做法不同，宋學(xué)解經(jīng)是要顛覆歷史在理解中的優(yōu)先性和決定性意義，故其法則“多務(wù)新義〞，“務(wù)新〞即思想創(chuàng)造。因而，與其把宋學(xué)解經(jīng)方法理解為哲學(xué)史的，遠(yuǎn)不如說是借哲學(xué)史而言哲學(xué)的方式更為恰當(dāng)。清人胡謂評宋學(xué)自是宋學(xué)，孔學(xué)自是孔學(xué)，“離之雙美，合之兩傷〞，梁啟超亦謂“理學(xué)即哲學(xué)也，實應(yīng)離經(jīng)學(xué)而為一獨立學(xué)科，〞19能夠說是道出其中的消息。今文經(jīng)學(xué)的作風(fēng)既勘落名物訓(xùn)詁，又不究心于義理性命，它的目標(biāo)是“以經(jīng)術(shù)明治亂〞，20即假借對歷史文本作一種“牽引飾說〞和“微言大義〞的解釋去緣飾政治，其關(guān)注的是為某種政治社會理念尋找歷史經(jīng)歷體驗的辨護。這種“喜以經(jīng)術(shù)作政論〞21的解經(jīng)方法，不是陳述歷史，也不是對歷史文本作內(nèi)在關(guān)聯(lián)的觀念解釋，而是通過“外在解釋〞把文本“作為工具去到達任何特殊的利益或目的〞。22所以它并不構(gòu)成關(guān)于哲學(xué)的歷史解釋而勿寧說是一種歷史的哲學(xué)。值得留意的是，這種以歷史哲學(xué)代替哲學(xué)歷史的做法在現(xiàn)代中國哲學(xué)史的創(chuàng)作中以各種形式一再重演，有可能使哲學(xué)史的研究無益地充任某種觀念或主義的宣傳，而不是為哲學(xué)的創(chuàng)造提供歷史的資源。這一點留待下文再作商量。二、四種哲學(xué)史研究類型分析在作為通史寫法的中國哲學(xué)史創(chuàng)作中，胡適的〔中國哲學(xué)史大綱〕，馮友蘭的〔中國哲學(xué)史〕，唐君毅的〔中國哲學(xué)原論〕和牟宗三的〔中國哲學(xué)十九講〕都能夠分別看作不同解釋形態(tài)哲學(xué)史研究的范例。他們幾乎都是在以西方哲學(xué)接引經(jīng)學(xué)，十分是漢宋學(xué)方法的形式下來進行文本闡釋的。因而對之進行扼要的比較分析，就不會是一個沒有意義的話題。1、由于胡適對漢學(xué)在國故研究方式上的大加褒揚，使得幾乎所有論者都把他的哲學(xué)史研究僅看成是乾嘉作派的遺風(fēng)。23其實事情遠(yuǎn)非這么簡單，胡適的哲學(xué)史研究固然比較看重材料的考證和文字的訓(xùn)詁，但他對漢學(xué)“家法〞運用于哲學(xué)史研究的短處還是持有清醒的態(tài)度。他以為，哲學(xué)史研究“最困難的任務(wù)〞是“關(guān)于哲學(xué)體系的解釋、建立或重建〞，24而漢學(xué)方法恰恰“避免作哲學(xué)性的詮釋〞，于是漢學(xué)方法只能為我們提供經(jīng)師而無思想家，“只要校史者，而無史家；只要校注，而無著作。〞25也就是說，胡適在哲學(xué)史的研究中要有意識地突破漢學(xué)的藩籬。為了救漢學(xué)之不足，從方法論的資源上他分別留意到了宋學(xué)和西方哲學(xué)。他以為運用這兩種“演述的工具〞，一方面能夠?qū)に髡軐W(xué)史的“脈絡(luò)條理〞〔意義關(guān)聯(lián)〕，“演成一家有眉目有條理的學(xué)說〞，避免漢學(xué)方法的支離碎瑣，不作“貫穿〞的缺點；另一方面，也只要宋學(xué)的義理詮釋和西學(xué)的“比較參證〞才可能把哲學(xué)史從單純的“述學(xué)〞中轉(zhuǎn)進為一門具有“評判〞性質(zhì)的科學(xué)。26至此，我們能夠說，胡適對漢學(xué)的批判和哲學(xué)史方式的理解已到達了相當(dāng)?shù)纳疃取?7胡適的哲學(xué)史具有漢學(xué)博證的優(yōu)點，但有趣的是他的問題并不出在一般漢學(xué)家的缺乏思想和解釋，相反，他的問題恰恰就在于太有立場。正如金岳霖所批評的，胡適是用一種西方哲學(xué)〔重要是實用主義〕的主張而不是形式來寫中國哲學(xué)史，因此難免牽強附會，把同情一種學(xué)說變成贊同一種主義。28陳寅恪在馮友蘭哲學(xué)史〔審查報告〕中說：“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日本身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日本身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理系統(tǒng)，則去古人學(xué)說之實相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。〞這段話顯然是針對胡適的中國哲學(xué)史研究而說的。胡適自己對這一問題也不是沒有意識，如他后來在給胡樸安的信中就表示，不該以“任何主義來研究學(xué)術(shù)〞，29而他自己卻往往在有意無意之間帶著“從新估定一切價值〞和“解放人心〞的社會期望，試圖通過哲學(xué)史的“評判〞，去達成對舊學(xué)的規(guī)戒，“化神奇為臭腐〞，并給那些“高唱東方精神文明〞的人潑點涼水。30這一強價值立場的干涉，當(dāng)然要把哲學(xué)史研究所應(yīng)具備的“同情了解〞化作無情討伐了。以這種重視效用的“偏見〞去讀解中國哲學(xué)，使胡適非常看重中國哲學(xué)史上的經(jīng)歷體驗論傳統(tǒng)。馮友蘭批評胡適哲學(xué)史的義理了解比較淺薄，這還只是站在宋學(xué)的立場上看到了問題的一面。假如從胡適的價值觀念去作分析，梁啟超說他一定要把“應(yīng)用的學(xué)問〞和“受用的學(xué)問〞混為一談，重“知識論〞而疏于宇宙人生方面的看法，是切中要害的。31能夠說，胡適把哲學(xué)史的文本解釋嚴(yán)格限制在經(jīng)歷體驗的事務(wù)和關(guān)系方面。如他把孔子的“學(xué)〞理解為“只是文字上傳受來的學(xué)問〞而不知“能盡其性〞的一面，以唯物觀的目光去“經(jīng)歷體驗推論〞莊子與生物進化論的關(guān)聯(lián)。32又如他認(rèn)定朱熹格物致知高明于陽明的良知天理，全在于朱子能“從尋求事物的理開始〞，而不象陽明要“吃力不討好地探究天下事物之理〞〔此即性理〕，33等等這些，都表示了他有意要拒斥中國哲學(xué)中的形而上學(xué)傳統(tǒng)。這也就難怪他要把哲學(xué)史上的玄理歸為“達觀的廢物〞一類了。余英時非常深刻地指導(dǎo)出胡適思想中有明顯的方法論化約傾向，即是說，他要把一切學(xué)說化約為方法來顯示其價值。在處理中國哲學(xué)史的問題時，胡適的“十分立場〞就是把“名學(xué)方法〞看作哲學(xué)史的中心問題，不僅名家的名學(xué)，以至老子、孔子和墨子的中心觀念都要歸到“名學(xué)〞之上，能力構(gòu)成他所說的哲學(xué)史發(fā)展的“內(nèi)的線索〞。34不難看出，胡適把形而上學(xué)從哲學(xué)史的視域中剔除以后，又輕而易舉地以邏輯學(xué)的歷史代替了哲學(xué)的歷史。他的哲學(xué)史“大綱〞，恰是這一觀念下的一個典型案例。2、馮友蘭對哲學(xué)史有一種深切的理解，他對哲學(xué)史的處理是有意識地要與胡適的方法拉開間隔，所以他在哲學(xué)史序〔一〕中開宗明義就表示自己對于哲學(xué)的方面較為重視。而當(dāng)張蔭麟基于歷史學(xué)的立場批評他的研究相對胡適的“大綱〞而言長于哲學(xué)而“歷史意識〞淡弱的時候，35他辨講解評說自己不是做“歷史家的哲學(xué)史〞，而是“哲學(xué)家的哲學(xué)史〞。36顯然，馮友蘭是自發(fā)地照著宋學(xué)的義理傳統(tǒng)來講解哲學(xué)史。他對于“歷史與寫的歷史〞的區(qū)別，即歷史著實與歷史知識之間的緊張所作的貞定，對于信史的質(zhì)疑，都可看作對于漢學(xué)復(fù)原觀念的限制。十分值得考慮的是，他不僅嚴(yán)格區(qū)分歷史與哲學(xué)史的不同，37而且也試圖厘清哲學(xué)史與哲學(xué)之界線，這是他有進于宋學(xué)的地方。馮氏留意到哲學(xué)史比歷史富于更多的精神創(chuàng)造，但又不能變成哲學(xué)創(chuàng)作。他后來反思自己大〔中國哲學(xué)史〕寫作時，已把哲學(xué)家和哲學(xué)史家的分別指導(dǎo)出來。照他的理解，同是對于歷史文本，哲學(xué)史家的工作是“陳述性〞的，而哲學(xué)家的工作是“創(chuàng)造性〞的。說得詳細(xì)一些，“哲學(xué)史的作用是告訴我們，哲學(xué)家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什么，而不是我們?nèi)缃褚詾閼?yīng)當(dāng)意指什么〞。哲學(xué)史的方法，一方面要利用“漢學(xué)家研究古代哲學(xué)家著作的結(jié)果〞，即歷史科學(xué)的方法，同時要“應(yīng)用邏輯分析方法弄清這些哲學(xué)家的觀念〞，即批判哲學(xué)的方法，但這種批判哲學(xué)的方法必需“堅持在適當(dāng)限度里〞才是有效的，否則它就變成哲學(xué)的創(chuàng)作而非哲學(xué)史的意義詮釋。38把哲學(xué)史的讀解設(shè)定在歷史與哲學(xué)之間，并嚴(yán)格規(guī)定其詮釋的限度，既不流于簡單的“原義〞翻譯，又不溢出文本作無限的哲學(xué)伸展，這是馮氏哲學(xué)史研究高明之所在。他對漢、宋方法的雙向揚棄，使他的哲學(xué)史研究具備了經(jīng)典意義的形態(tài)。作為一個現(xiàn)代學(xué)者，馮友蘭和胡適一樣并不把哲學(xué)史研究的方法視野囿定在傳統(tǒng)漢宋之間，他們都從西方哲學(xué)中尋繹資源。所不同者在于，馮友蘭是借用西方哲學(xué)的“形式〞而不是主張去處理中國哲學(xué)史的問題。他以為中國哲學(xué)有“本質(zhì)上的系統(tǒng)〞而無“形式上的系統(tǒng)〞，因而，哲學(xué)史的任務(wù)就在于以西方哲學(xué)的形式來找出中國哲學(xué)的本質(zhì)系統(tǒng)。這個形式系統(tǒng)當(dāng)然如金岳霖所說是“普通哲學(xué)形式〞，39否則它就無法運用于中國哲學(xué)的研究。它的范圍包含宇宙、人生、知識三論的劃分架構(gòu)，但它的核心，在馮友蘭看來是概念澄清的方法，即“邏輯分析方法〞〔themethodoflogicalanalysis〕。他反復(fù)說“西方哲學(xué)的永久性奉獻，是邏輯分析方法〞，“主要的是這個方法，不是西方哲學(xué)的現(xiàn)成結(jié)論〞，“邏輯分析法就是西方哲學(xué)家的手指頭，中國人要的是手指頭〞。40雖然馮友蘭在〔中國哲學(xué)史〕的“緒論〞中有時把這種哲學(xué)的方法稱為“邏輯的、科學(xué)的〞，但他顯然不是在胡適意義上使用這些概念的。依我的理解，胡適所謂科學(xué)、邏輯的方法是經(jīng)歷體驗科學(xué)意義上的證明和形式邏輯，不是有關(guān)觀念的邏輯分析，所以他的哲學(xué)史反復(fù)表示清楚的是一套與漢學(xué)相近的“審定史料〞和“整理史料〞的方法。馮友蘭所說的那個作為“手指頭〞的方法，是真正意義哲學(xué)分析的方法，它恰恰不以一般經(jīng)歷體驗科學(xué)為旨趣。他說“在哲學(xué)史中，凡以科學(xué)理論為出發(fā)點或根據(jù)之哲學(xué)，皆不久即失其存在之價值〞。他以為，漢學(xué)的方法“最富于科學(xué)底精神〞卻不是哲學(xué)的方法，只能說是“原始底科學(xué)〞或歷史學(xué)的方法。41由于馮友蘭要把哲學(xué)史當(dāng)作哲學(xué)的歷史來對待，所以他特別重視哲學(xué)史上先驗和形而上學(xué)問題的研究。他說“哲學(xué)，和其它各們知識一樣，必需以經(jīng)歷體驗為出發(fā)點。但是哲學(xué)，十分是形上學(xué)，又與其他各門知識不同，不同之處在于，哲學(xué)的發(fā)展使它最終到達超出經(jīng)歷體驗的‘某物’。在這個‘某物’中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。〞而恰是這一特殊的性質(zhì)才構(gòu)成哲學(xué)中“最迷人而又最惱人的地方。〞42基于這一認(rèn)識，他預(yù)設(shè)了哲學(xué)史剪裁和評判的判據(jù)，用他的話說，就是凡有哲學(xué)史意義的命題都必需具有或者名理，或者“經(jīng)虛涉曠〞，“超以象外〞的義涵。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，他以為中國學(xué)術(shù)史上只要魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)和清代義理之學(xué)這些具有形上學(xué)意義的對象，才略可與哲學(xué)的名義相當(dāng)。他哲學(xué)史的一項主要工作好象是要對胡適經(jīng)歷體驗論立場進行嚴(yán)肅的扶正。于是在他的哲學(xué)史評判中，先秦儒道、魏晉玄學(xué)、隋唐fo學(xué)及宋明理學(xué)等的開出，才是中國哲學(xué)演進的正脈與主流，而漢代經(jīng)學(xué)，清朝樸學(xué)都只能是“逆轉(zhuǎn)〞而歧出于“正途〞之外了。43在他的哲學(xué)史中，不僅排除了象王安石及南宋功利派這樣的學(xué)說，即便對王充，這位被胡適說成中古思想一大起色和“唯一炬光〞的，也不外視為“第二流〞的哲學(xué)家。443、唐君毅的〔中國哲學(xué)原論〕嚴(yán)格地說，并不是一種規(guī)范的哲學(xué)通史，而是有關(guān)哲學(xué)范疇的歷史。與馮友蘭一樣，唐氏對哲學(xué)史在哲學(xué)與歷史之間的張力有清醒的認(rèn)識。他以為，哲學(xué)史的研究方式必需既本文獻，以探名辭義訓(xùn)之原始，又須進而引繹其涵義，以見思想義理之次序遞次演變。即是說，文本歷史考釋與義理解析不可偏廢。而哲學(xué)的方式則較為自在，它不需要為歷史方式所限，以至“盡可離考訂訓(xùn)詁之業(yè)以別行。〞45哲學(xué)史的闡釋不能別行于文本章句，但它不同于一般歷史學(xué)意義的解釋，這可表現(xiàn)為兩個方面：一是哲學(xué)詮釋的超文天性。唐氏以為，哲學(xué)史的重心在揭示義理，義理世界雖“流行于歷史之中，亦未嘗不超出于歷史之外〞，46就是說，義理的解釋是要從歷史文本之中復(fù)原出“永遠(yuǎn)恒久普遍之哲學(xué)意義〞。47因而，義理抒發(fā)“非一名之原始義訓(xùn)及文獻之所能限〞。48能夠這樣理解，唐氏所謂哲學(xué)史的詮釋規(guī)則必需是依文釋義而不是照文解義。但在這里，哲學(xué)史的讀解與哲學(xué)和歷史讀解的真實界線仍然無法清楚地描繪敘述出來。二是義理先于考據(jù)。漢學(xué)解經(jīng)的方式是由訓(xùn)詁明而義理明，唐氏以為，哲學(xué)史的研究必需把這一秩序顛倒過來，以義理為“考核之原〞。他的理由在于，哲學(xué)史的對象不只落在經(jīng)歷體驗的事理和物理層面，它要探究名理、空理、玄理和性理等形而上學(xué)的問題。形上問題一方面可下委到語言界加以表現(xiàn)、限制，但同時又有“超語言界之‘默’〞，這一點由歷史學(xué)的文字訓(xùn)詁是無法呈現(xiàn)的，它必求之于義理自己的進路。以至義理的讀解比文字的讀解具有某種先在性，情況往往并非由考釋而后理明，而是義理明有助于考核之發(fā)現(xiàn)。他把這一方法概括為“一方要先看義理之所安，以起碼對本來之牽動，以重訂哲學(xué)文獻章句〞。49例如，他在“原論〞中從新考訂〔大學(xué)〕之文句，辨正周子〔太極圖說〕等，都是以義理斷制去確證訓(xùn)詁之得失。對于這種義理先于考據(jù)的原則進行理論的辯解并非本文的職責(zé)。但我必需指出，唐氏的真正意圖，不僅在于這套宋學(xué)的讀解更切近于哲學(xué)性的解釋，尤為主要的，是這種方式能夠較為方便地在“自在〞詮釋的維度中包容更多的價值空間，借唐氏的話說，即是以義理解釋來延續(xù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的慧命。這種方式與胡適的立場恰好構(gòu)成兩極對照。胡適由漢學(xué)的解經(jīng)引申出更徹底的歷史主義方法〔疑經(jīng)、駁經(jīng)等〕，并由此轉(zhuǎn)出對傳統(tǒng)哲學(xué)，十分是形上學(xué)的批判原則。而唐氏則以一種傳統(tǒng)哲學(xué)守靈者的姿勢去為往圣續(xù)傳絕學(xué)。價值立場雖有不同，但雙方的問題都把哲學(xué)史的解釋變成某種價值觀念的表態(tài)和某種主義的宣傳。以金岳霖的話說，即變成贊同某種學(xué)說而不是同情某種學(xué)說。這種立場使唐君毅在處理內(nèi)主中學(xué)和外緣西學(xué)的關(guān)系上表現(xiàn)得非常不安與焦慮。一方面他意識到哲學(xué)要作為具有普遍性和現(xiàn)代性的義理無法回避西方哲學(xué)的問題，于是他主張中國哲學(xué)義理之讀解有需要“傍通〞西學(xué)，通內(nèi)外主賓之道。他在〔原性篇〕自序中所提出的“即哲學(xué)史以言哲學(xué)，或本哲學(xué)以言哲學(xué)史之方式〞就顯然是沿襲黑格爾哲學(xué)史方法。但他同時又擔(dān)憂這種外緣西學(xué)的方式會變成西學(xué)對中學(xué)的殖民，即不僅會“宰割昔賢之言〞，且易使中國哲學(xué)淪為“他方哲學(xué)之附庸〞。50所以他在詮釋進路與話語方式上寧可反對以西方哲學(xué)為“預(yù)定之規(guī)模〞，而代之以中國哲學(xué)本身之“名辭〞來“說明其義理，清理其問題〞，51這種做法實際上在復(fù)活傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)以經(jīng)說經(jīng)的思路。他的深刻之處在于了解到中國哲學(xué)問題的特殊性質(zhì)和比較研究中的某些不可通約性，試圖解脫傳統(tǒng)“格義“之誤；但他的困難在于，中國哲學(xué)史的詮釋假如不借助于一種“普通的哲學(xué)形式〞去加以清理，就無從獲得現(xiàn)代性的生命，而從這個意義上說，我們無法回避西方哲學(xué)。當(dāng)唐氏囿于傳統(tǒng)固有的話語進行現(xiàn)代哲學(xué)史意義的詮解時，就不僅顯得有些不協(xié)調(diào)，而且也沒有給我們說出更多的東西。這里面隱含了這樣一個前提：西學(xué)參與是“先懷偏見〞。唐氏提出這一想法并非處于哲學(xué)方式上的考慮而是一種價值表達。他在“原論〞中反復(fù)告訴我們，對歷史經(jīng)典的解讀必需先存敬意，所謂“本恭敬心，以上探古圣先賢微言隱義，乃能見人之所不見，知人之所不知〞。他以為以西方哲學(xué)作為現(xiàn)代話語去讀解經(jīng)典是等圣教于眾說齊觀，故為“無禮〞。52以“敬意〞代替“偏見〞未必是哲學(xué)史讀解方式的一種進步，由于它賦予哲學(xué)史研究以太多的倫理期望和社會文化的關(guān)切。正如林毓生所說“我們從唐先生的書中，很難找出他對中國傳統(tǒng)文化的嚴(yán)格批判，由于他在心情上不肯意那么做。〞于是，過去的每件事都在他的“鏡子〞里發(fā)光，都變成正面、合理的意義。53尤其是這一哲學(xué)史研究的宗趣被當(dāng)作對西方文化殖民的一種“雪恥〞，54那么我們還怎樣能指望帶有劇烈民族主義熱情的哲學(xué)史研究會為我們提供真正有深度的批判性向度。4、與胡適哲學(xué)史研究的方法論歸約不同，牟宗三哲學(xué)史研究最主要的工作雖是要尋繹中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)和鋼骨。但他以為，由于中國哲學(xué)缺乏強知識論傳統(tǒng)，因而對哲學(xué)史進行貫穿的疏解就不能從知識邏輯，而只能從心性或性理的方面去完成。如他對胡、馮哲學(xué)史中大談名學(xué)的做法頗不以為然，理由是，名學(xué)不是中國哲學(xué)的重點，不能夠此來了解中國傳統(tǒng)哲學(xué)。他還批評那種試圖從〔墨辯〕等名學(xué)中開顯西方科學(xué)精神和邏輯規(guī)模的做法是“轉(zhuǎn)相比附〞的一廂情愿。55牟宗三既然把哲學(xué)史的重心落在性理層面，所以他在方法上刻意要與漢學(xué)堅持間隔而非常自發(fā)接著宋明理學(xué)的路子來講哲學(xué)史。56說他“接著〞，是由于他富有創(chuàng)意地接引了西方哲學(xué)的概念。牟氏對于歷史知識和哲學(xué)史知識的區(qū)分有深刻洞見，他在〔中國哲學(xué)十九講〕第一講中提出了歷史文本研究的兩種解釋方式：“描繪敘述的說明〞〔descriptiveinterpretation〕和“理性的說明〞〔rationalinterpretation〕?！懊枥L敘述的說明〞是有關(guān)歷史事實的一種“記錄〞，是關(guān)于歷史“是什么〞〔what〕的表述。嚴(yán)格說，它還不是一種“說明〞，由于它不構(gòu)成一個“解釋〞?！袄硇缘恼f明〞則要對歷史文化的發(fā)展給出一個理由的解釋，即它要追問“怎么樣〞〔how〕的問題。牟氏以為，這種理由的說明可以以叫做“哲學(xué)的說明〞〔philosophicalinterpretation〕?！词胖v〕中的這個說法還太過于簡單含混。假如我們結(jié)合〔現(xiàn)象與物本身〕序及后來發(fā)表的〔客觀的了解與中國文化之再造〕等文中相關(guān)說法來看，脈絡(luò)就比較明白。在〔現(xiàn)象與物本身〕序中，57牟氏借用康德“歷史的知識〞和“理性的知識〞兩個概念加以發(fā)揮。他是緊扣言述與意義的關(guān)系來說的。他指出，“歷史的知識〞是滯于名言所得者，即是說，它是能夠通過對文本的文字訓(xùn)釋而得到說明的，故可謂之“依語以明義〞。牟氏以為，“歷史的知識〞是哲學(xué)史讀解的初步工作。哲學(xué)史讀解的完成必需由“歷史的知識〞升格為“理性的知識〞，這個“理性的知識〞簡單地說，即是“通過其名言而期望把我們的生命亦提升至理性之境〞，這個時候要有弦外之音，玄外之音的意會，故牟氏借fo家“依義不依語〞來表達這一境界。這種“讀解〞的上提，依我的理解，它有兩個關(guān)鍵：一是從詞的解釋學(xué)意義，而不是語言學(xué)意義去理解文本。由歷史知識到哲學(xué)知識的轉(zhuǎn)進，并不要割斷與文本的聯(lián)絡(luò)，相反這之間有一種關(guān)聯(lián)，問題在我們讀解的方式。牟宗三說“所謂文字工夫是指理睬語言底語法語意而言，不就文字學(xué)如〔說文〕底立場而言。〞即是說，只要把詞的意義放到“它們被說出的詳細(xì)環(huán)境〞和“‘解釋學(xué)’問答邏輯〞中去理解，58才能夠說是“文字工夫到家〞，這時“歷史的亦即是理性的〞。二是“存在的照應(yīng)〞。牟宗三以為對哲學(xué)史的文本須有“客觀的了解〞，所謂“客觀〞，以他自己的話說，就是符合法度軌道的了解。為了區(qū)別于漢學(xué)家所說材料之客觀，牟氏把這個法度軌道規(guī)定為“純潔形式的〞，這顯然是康德的啟發(fā)。但在康德思想中，純潔形式是經(jīng)歷體驗知識可能的先驗條件，它自己沒有經(jīng)歷體驗的內(nèi)容。牟氏則賦予這個形式以積極切實的內(nèi)涵。他從理解學(xué)的意義上把“純潔形式〞說成一種理解的普遍可能性-“客觀的理解〞。這種客觀理解不是知識或認(rèn)識意義上的對象化了解，而是解釋學(xué)意義上理解。它與維特根斯坦語言游戲概念所系統(tǒng)論述的，與海德格爾和加達默爾所稱的“存在的理解〞不無相像之處。也就是說，它不是“單單靠熟讀文句，也不但靠‘理解力’就行〞的，它必需“和你的生命連起來〞，“有相應(yīng)的生命的性情〞能力完成。59但問題在，和主體價值相應(yīng)的讀解何以可能為一普遍客觀的理解？解釋學(xué)是以“主體間的有效性〞，即“與一切經(jīng)歷體驗的體驗相伴隨〞的“前本體論〞方式作為基礎(chǔ)的。60而牟宗三之所以提出“純潔形式〞來講客觀理解，顯然是要回到先驗的立場──這樣亦能夠貫穿到儒家形上學(xué)人性同理的方向上。我們應(yīng)從此去作觀解?！按嬖诘恼諔?yīng)〞要求把理解者的主體生命帶入對文本讀解的情境之中，它與漢學(xué)方式要求主體抽身于文獻之外的進路恰成一反照。所以牟氏雖然屢次說到文獻的主要，但他的哲學(xué)史方法中有較強烈的不斷抽閑漢學(xué)──歷史方法在哲學(xué)史讀解中的合法性傾向。他以為漢學(xué)考證“研究于單詞碎義之中〞，無法通觀哲學(xué)發(fā)展的大體，61哲學(xué)史的義理簡別能夠完全掉臂考據(jù)的證據(jù)，以至文獻的豐富反易成義理的道障。如他批評黃宗羲〔宋元學(xué)案〕中〈晦翁學(xué)案〉之所以寫得欠好，就在于朱子文獻過多以致于難以把握其學(xué)問的脈絡(luò)。62這種運思傾向使牟氏的哲學(xué)史研究過于強調(diào)純潔概念邏輯的演繹而缺少知識形態(tài)的細(xì)密推究，往往淪為某種哲學(xué)概念的展現(xiàn)。能夠這樣說，牟氏哲學(xué)史解釋詳細(xì)而微的方面大都來自于康德，而整體性的歷史構(gòu)架則有明顯的黑格爾影響。雖然他沒有象黑格爾那樣通過絕對理念的自我運動來限制歷史的運行邏輯，但對哲學(xué)史“進向〞的“有序的發(fā)展〞作出理性的說明，則無疑構(gòu)成他哲學(xué)史方法的一個基礎(chǔ)性的要求。他在〔十九講〕中又把“有序的發(fā)展〞詳細(xì)規(guī)定為“歷史的必定性〞，這種必定性既不同于邏輯的必定性、形上學(xué)的必定性和科學(xué)的因果性，在于“它是在辨證發(fā)展中的那個必定性〞；而它又有進于黑格爾講的歷史必定性在于，它關(guān)聯(lián)于一種“道德的必定性〞。為了展示哲學(xué)史發(fā)展的這種必定性，牟氏把哲學(xué)史化約成幾個主要觀念或命題的演進史。如整個中國哲學(xué)被簡括為性與道在不同向度的展現(xiàn)；63六百多年的宋明理學(xué)也只被視為“盡心成性〞這“一個課題〞的發(fā)展歷史。64于是他根據(jù)這種邏輯來甄選歷史的材料而不是相反。這種方式的優(yōu)點在于突顯哲學(xué)史意義關(guān)聯(lián)的“批導(dǎo)〞，而問題在于對那些不能安立進這一關(guān)聯(lián)絡(luò)統(tǒng)的觀念形態(tài)則很容易簡單地被勘落。事實是，經(jīng)過牟氏這種截斷眾流的手段處理過的哲學(xué)史確是一部充斥哲學(xué)問題的觀念史，但并非所有主要的哲學(xué)史問題都能進入他的解釋脈絡(luò)。三、若干觀念的再檢討應(yīng)該成認(rèn)，今日哲學(xué)通史的研究〔包含各種通行教學(xué)材料〕無論在史料鉤稽或哲學(xué)解釋方面都有一些新的拓展。但現(xiàn)行哲學(xué)史解釋方式所日益暴露出的問題，十分是經(jīng)典性哲學(xué)史創(chuàng)造的乏力，不僅有歷史的成因，關(guān)鍵原因可能要從現(xiàn)行中國哲學(xué)史讀解觀念中去作分析。1、價值與評價。哲學(xué)史作為一門人文學(xué)術(shù)，與規(guī)范的天然科學(xué)研究有嚴(yán)格的區(qū)別，這種區(qū)別只要借助于哲學(xué)史詮釋理論的價值聯(lián)絡(luò)能力得到說明。即是說，哲學(xué)史的解釋必需和價值問題發(fā)生關(guān)聯(lián)。在這里，有需要作進一步限定的是，與價值相關(guān)聯(lián)的解釋和對哲學(xué)史文本進行實際評價〔practicalevaluation〕根本是兩回事。依新康德主義者李凱爾特的分析，理論的評價和理論的價值聯(lián)絡(luò)是兩種就其邏輯本質(zhì)而言有原則性區(qū)其余活動。他以為理論的價值聯(lián)絡(luò)處在“確定事實的領(lǐng)域之內(nèi)〞，它是對“實際有的東西加以確定〞。65即是說，它是對對象─歷史文本的內(nèi)容進行意義的揭示，系著于對象自己而并不與“主體的活動相聯(lián)絡(luò)〞。66而實際的評價則表現(xiàn)于解釋主體對文本進行“贊賞或責(zé)難〞的態(tài)度。能夠把與價值相關(guān)聯(lián)的解釋理解為對哲學(xué)史文本的一種“內(nèi)在解釋〞〔immanentinterpretation〕，這種解釋當(dāng)然必需使用到解釋者在文本之外所選擇的概念或框架，但無論是解釋概念或是框架，作為一種讀解的“理想類型〞〔idealtype〕，借用韋伯的研究，必需在嚴(yán)格的邏輯意義而不是理論意義〔practicalsense〕上使用。否則，“理想類型〞就變成“評價性判定〞或“價值判定〞的“款式類型〞〔modeltype〕。韋伯指出，“價值判定〞是基于某些“固定的倫理原則〞〔thefixedethicalstandards〕而表達的“信念承諾〞〔professionoffaith〕，并不構(gòu)成理想的學(xué)術(shù)批評。67這兩種方式的渾淪不分，使中國哲學(xué)的解釋一再以實際的評判代替對文本本身的價值考察。胡適以實利主義的態(tài)度評判中國哲學(xué)史上的玄理傳統(tǒng)為無用的廢物，這一點當(dāng)然要不得。而今日流行于通史論壇的以作者身份去斷定其哲學(xué)屬性和優(yōu)劣的做法，也絕不能說是一種合法的“內(nèi)在解釋〞。更為嚴(yán)重的問題還在于，我們哲學(xué)史的研究曾在有意無意間復(fù)活了今文經(jīng)學(xué)的解釋手法，借哲學(xué)史的評判表達某種政治的立場和社會倫理的期望。如對孔子評價的無常反復(fù)，以儒法斗爭或其他形態(tài)來確定哲學(xué)史發(fā)展的進步或退步及其哲學(xué)人物的褒貶等，都把哲學(xué)史的文本解讀改變成帶有強烈社會功能性和意識形態(tài)化的判教。我這里使用“意識形態(tài)〞是在知識社會學(xué)意義上的概念。假如我們從廣義的解釋學(xué)立場去引伸轉(zhuǎn)用曼海姆〔karlmannheim〕對“意識形態(tài)〞的兩類劃分，能夠作這樣的貞定：狹義的意識形態(tài)指由于某種特殊利益的關(guān)系而有意識地進行說謊，歪曲文本。廣義的意識形態(tài)則指讀解者無法跳出他所處的生活和社會情境去理解文本的意義和意向。就是說，意識形態(tài)的作用使我們無法直接面對文本的內(nèi)容，對文本的讀解評判已先驗地存在于讀解者所處的社會觀念形態(tài)之中，就是作為他的社會存在的“函項〞〔function〕。68這種評判有可能使真正意義的哲學(xué)史解釋被淡出，把哲學(xué)對話扭曲為某種觀念的說教。雖然讀解者不可能完全解脫意識形態(tài)化的“先驗解釋〞〔transcendentalinterpretation〕去完成意義讀解的復(fù)原，但他同時必需不斷地堅持對其先驗形態(tài)進行解蔽和發(fā)問批判的向度，才不致流于外在信念的絕對宰制。即是說，哲學(xué)史家應(yīng)盡量回避對歷史作實際的褒貶判定，而要擅長發(fā)現(xiàn)歷史中經(jīng)歷體驗確定的事實和文化哲學(xué)的內(nèi)涵，回絕把解釋自己變成李凱爾特說的“評價即價值判定〞。哲學(xué)史并不是一門評價的科學(xué)，褒貶前人比理解他們?nèi)菀椎枚?，這能夠看作哲學(xué)史解釋的一項基本規(guī)則。2、重提歷史與邏輯。歷史是發(fā)展的，但發(fā)展和進步是必需加以分其余兩個概念。“進步〞“意味著價值升高〞，它包容了對歷史的一種“評價〞而不是歷史學(xué)研究的價值關(guān)聯(lián)。由于這個緣故，“進步〞是屬于歷史哲學(xué)的概念。69由于這種“進步〞概念在今日哲學(xué)史解釋話語中的流行，它便要進一步尋求說明的理論形式。黑格爾哲學(xué)史方法中的邏輯與歷史相統(tǒng)一，歷史是近似于圓圈地螺旋上升的思想，由于被譽為是“一個非常深刻而確切的比方〞而成為“進步〞觀念最有典型意義的理論范式。黑格爾哲學(xué)史方法論的意義，在于他把哲學(xué)史從對個別事物進行單純的歷史敘述變成從理性“范疇〞的論述去“連續(xù)不斷地獲得明確的意識并進而到達概念形式的那種有限發(fā)展經(jīng)過〞。70這種透過哲學(xué)問題的內(nèi)在理路去理解哲學(xué)的發(fā)展，不僅使哲學(xué)史第一次成為獨立的科學(xué)，它賦予哲學(xué)史以哲學(xué)解釋的意義也使之區(qū)別于一般歷史科學(xué)。黑格爾的問題在于他不是直接從歷史文本中去尋求哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，往往拿自己哲學(xué)上先驗設(shè)定的“理念發(fā)展順序〞去規(guī)定經(jīng)歷體驗歷史中“時間出現(xiàn)的順序〞。這種過火的做法，一方面把哲學(xué)歷史建立在“想象的必定性〞上而構(gòu)成一幅與事實完全不同的圖案；71同時把哲學(xué)史變成了某種歷史哲學(xué)的注腳和演繹。黑格爾邏輯與歷史相一致的觀念雖被作為今日哲學(xué)史解釋的基本框架之一，但據(jù)解釋者的說法，它是在顛倒的意義上使用的。也就是說，邏輯和歷史的統(tǒng)一不是以先驗設(shè)定的邏輯為起點，而是以經(jīng)歷體驗歷史為起點。對哲學(xué)史而言，這本是一個正確的方式。問題是，黑格爾所說先驗的構(gòu)造并不是與經(jīng)歷體驗無關(guān)的橫空降生，它自己也是要以經(jīng)歷體驗為始基的。黑氏說“當(dāng)科學(xué)臻于完備時，理念就一定從本身出發(fā)，科學(xué)就不再從經(jīng)歷體驗材料開始了；……在任何一門科學(xué)里，都是從公理開始的，這些公理當(dāng)初都是特殊事物的結(jié)果；等到科學(xué)完備了，就從公理開始了。哲學(xué)上的情形也是一樣；……72他把這種情形比方為“過河拆橋〞。這一方式的困難在于，從經(jīng)歷體驗歷史何以可能必定地推出公理，這里無法回避歸納問題的詰難。假如說這一公理不是經(jīng)歷體驗的必定歸納，又不能說是先驗的規(guī)定，那么有一種可能，即它是由經(jīng)歷體驗應(yīng)然上提的概括。73而這種方式發(fā)生的“公理〞就只能是一個價值形態(tài)的范疇，一種韋伯說的“導(dǎo)引的價值論的觀念〞〔directingaxiologicalideas〕。以這樣一種價值論的觀念作為“規(guī)律〞去疏解中國哲學(xué)的歷史，能夠說是有相當(dāng)價值的“理想類型〞。但另一方面，我們應(yīng)僅就邏輯或觀念的意義上來理解這種規(guī)則，而不能在它與經(jīng)歷體驗的歷史之間隨意劃等號。有兩個理由：一是以黑格爾式的哲學(xué)史觀念作為普遍的解釋范式去讀解中國哲學(xué)，它的有效性必需建立在波普所說經(jīng)歷體驗“齊一性〞的基礎(chǔ)之上。74而要說明這種“齊一性〞不僅有學(xué)理上的困難，更有簡別中國哲學(xué)特殊經(jīng)歷體驗的危險。二是這種方式有可能在合法性的名義下把建構(gòu)的解釋類型凌駕于經(jīng)歷體驗的“歷史知識〞之上，使后者成為附庸而不是決定性的基礎(chǔ)。所以韋伯曾深刻地提醒過我們在運用這種類型方式時要留意，一方面是分析概念的邏輯順序，另一方面是歷史事件的經(jīng)歷體驗在時空和因果關(guān)系中被布置的如此一般地概念化，似乎這二者如此密不可分以致于我們禁不住為了證明構(gòu)造的有效性而以犧牲歷史，對經(jīng)歷體驗施暴作為代價。75我并無意于就哲學(xué)史研究上所通行的，以各種圓圈來規(guī)定中國哲學(xué)發(fā)展規(guī)律的觀念進行經(jīng)歷體驗歷史意義的批評，也不想說明這種方式能否會如韋伯所說以建構(gòu)的“普遍有效性〞〔universallyvalid〕消解“歷史的個體〞。76〔historicalindividual〕我們以至能夠用有名史學(xué)家阿隆〔raymondaron〕的命題“理論先于歷史〞來為這種邏輯的歷史架構(gòu)打圓場。我只想表示清楚，當(dāng)我們把這一理論范式下委到經(jīng)歷體驗面的歷史中去作說明的時候，應(yīng)充足意識到它的困難和局限，留意經(jīng)歷體驗的歷史與哲學(xué)史內(nèi)在敘述之間的間隔與緊張。今日中國哲學(xué)史研究的實際，往往是以這種“早已是被決定的形式〞去規(guī)范評判歷史的演進，甄選經(jīng)歷體驗的材料，而忽視了它自己設(shè)定的起點。3、在可說與不可說之間。歷史在時空中過續(xù)，而哲學(xué)史文本讀解中所經(jīng)常遭受的形上學(xué)觀念卻不在經(jīng)歷體驗的時空中，十分是中國哲學(xué)中很多最終或本源性的概念都建立在純潔先驗直觀或所謂內(nèi)在呈現(xiàn)的直接確定性上。對此，我們無從獲得言述性的知識。如金岳霖所說，哲學(xué)中的最根本部分或者是假設(shè)，或者是信仰〔除此之外，中國哲學(xué)講內(nèi)在直觀與呈現(xiàn)的進路--筆者注〕，老是在論理學(xué)范圍之外。77哲學(xué)和哲學(xué)史作為一種要說出來的解釋性知識，與根本不可說的形上學(xué)之間的緊張，不僅給哲學(xué)史解釋造成困難，同時也顯示出哲學(xué)史區(qū)別于一般歷史知識的魅力所在。對于怎樣處理這一問題，中國哲學(xué)史的研究中通常會出現(xiàn)三種傾向。一種意見以為，哲學(xué)史上的這種微言大義，非從悟入不可，文字所以載道，而道在文字之外，遑論組織與方法。78照這種說法，一切形上學(xué)的解釋知識畢竟是向壁虛造，皆為戲論。但哲學(xué)史的研究不能停留在個人悟道的領(lǐng)會上，只要經(jīng)過言述法則的傳達才構(gòu)成有效的解釋性知識。與此相對應(yīng)的意見，是以為沒有普遍經(jīng)歷體驗為基礎(chǔ)的形而上學(xué)都是虛妄的觀念，必需趕出哲學(xué)史的王國。胡適及今日哲學(xué)史的重要作法都鮮明表達了這種立場。無性靈者不能夠言哲學(xué)，消解問題不等于解釋問題。假如以回絕形而上學(xué)來掩飾我們哲學(xué)理解力的貧乏和萎縮，可能會掩蔽哲學(xué)史中很多最顯精神的方面。韓愈說“所志于古者，不唯其辭之好，好其道焉爾〞，對“道〞的解釋理應(yīng)成為哲學(xué)史讀解的中心話題之一。馮友蘭的看法比較中道，在〔中國哲學(xué)史·緒論〕中，他一方面成認(rèn)對形上的覺悟有極高的價值，但另一方面又聲稱這只是一種“經(jīng)歷體驗〞，不是學(xué)問或哲學(xué)。所以他采用了莊子說的“六合之外，圣人存而不管〞的立場，主張哲學(xué)必需是語言文字表示出的道理而把哲學(xué)史的解釋嚴(yán)格限定在可言述的范圍。實際上，他對形上學(xué)的“覺悟〞堅持敬意和理性懸擱的同時，并沒有把形上學(xué)排除在哲學(xué)史的視域之外。相反，他是試圖積極地通過言說，對形上學(xué)作烘云托月式的解釋。他后來反復(fù)做的一項工作就是把哲學(xué)解釋成“對于難以想象者之思議，對于不可言說者之言說〞。如他在〔簡史〕中如是說：“形上學(xué)的任務(wù)不在于，對于不可知者說些什么；而僅僅在于，對于不可知是不可知這個事實，說些什么。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對于它有所知。〞79固然我們應(yīng)該成認(rèn)，最終不可言說的東西是自己規(guī)定自己，或者說是內(nèi)在的經(jīng)歷體驗呈現(xiàn)和先驗的設(shè)定。但哲學(xué)史的解釋仍然要對這個問題有所交待，如說明哲學(xué)史上的形上學(xué)是怎樣劃定可說與不可說的最后界線等。理想的哲學(xué)史解釋，能夠讓不可說的觀念顯示出來，變得能夠理解，而同時又不武斷地消除其超驗的規(guī)定性。顯示在這里意指劃界，即維特根斯坦說的以言述把能夠說的都清楚地說出來，對于不能說的則堅持緘默。緘默不是虛寂而是一種空靈的在的意指。也就是說，哲學(xué)史的解釋“應(yīng)該劃清可考慮者進而也劃清不可考慮者的界線。〞“它將清楚地揭示可言述者來意指不可言述者。〞80這種手法，從能夠說的經(jīng)歷體驗開始，說到不可說處，說到無理由處，即從依言到離言的層層逼進，進而透現(xiàn)出形而上的意謂。章太炎概括唯識學(xué)的精義所說的“以分析名相始，以排譴名相終〞，81這類“轉(zhuǎn)俗向真〞的上提法門，才可理解為哲學(xué)的而不是直觀的顯示形而上的合法進路。例如，我們要解釋fo學(xué)真如緣起論一系學(xué)說講的真如流轉(zhuǎn)與還滅的必定性，即真如作為一絕對的理念怎樣必定地背離自我〔流轉(zhuǎn)〕而又揚棄自我，與本身和解〔還滅〕的運思，我們引出了“無明〞的概念。以“無明〞的存在和化解來解釋世界怎樣能獲得獨立于真性的存在而又返歸真際。假如再進一步追問“無明〞的緣起而又不與fo家主張的真心一元論相沖突的話，我們就要用到“無始無明〞的概念?！盁o始〞不在時間經(jīng)歷體驗中，“無始無明〞的性質(zhì)雖就fo來論是自證的呈現(xiàn)，然就哲學(xué)史的讀解而言，它只能是一種先驗構(gòu)造性的形而上學(xué)的概念。“無始無明〞是真際與世界交涉的界限，也構(gòu)成我們哲學(xué)史解釋的有效限度。假如我們還要費力不討好地企圖去解釋“無始無明〞這一不可言說的存在，那不是哲學(xué)史解讀的狂妄，就是理智的無知。這個限度，在我看來是一個積極的限度。由于它是由理智的言述清楚地規(guī)定出來的，單純的悟入或呈現(xiàn)不能成立哲學(xué)史的解釋。呈現(xiàn)的形而上學(xué)雖有“一片空靈〞，但就哲學(xué)的讀解而言，這是“懸擱的空靈〞。形而上學(xué)必需假借言說來指向才構(gòu)成哲學(xué)的意義。牟宗三在〔中國哲學(xué)十九講〕第一講中，以為無限〔形上學(xué)〕要在限制中來表現(xiàn)，比方說上帝一定要借來表現(xiàn)其內(nèi)容，否則就是一個抽象的空概念。他借用萊布尼茨的“形而上學(xué)必定性〞這一概念來說明這個限制有它的必定性，但它有積極的意義。就是說，真諦要通過這個限制來表現(xiàn)，能說的語言限制初看起來好象是消極的，好象這個限制無法把道、理給整全地表現(xiàn)出來。但這個限制在限制言說的同時，也把真諦給呈現(xiàn)出來。牟氏稱這種現(xiàn)象為“辨證地吊詭〞〔dialecticalparadox〕。哲學(xué)史的解釋只要在這種說的限制中，傳達出不可說的消息才告完成。四、歷史·哲學(xué)史·哲學(xué)我們一般是以“客觀性〞作為一項主要的指標(biāo)，去斷定某種歷史文本的研究是歷史學(xué)的，哲學(xué)史的或是哲學(xué)的。假如我們對人文科學(xué)的“客觀性〞有較公正的理解，這種劃分并沒有什么原則上的問題。而我們通常習(xí)慣的想法，是把這樣一種原來屬于學(xué)科性質(zhì)上的區(qū)別，視為學(xué)科優(yōu)劣高低的價值評判，好象歷史學(xué)總比哲學(xué)史有更為“真實〞，“科學(xué)〞的地位。這表如今九十年代學(xué)術(shù)史的復(fù)興和對八十年代思想史的批判勘落。近來學(xué)術(shù)思想史界鼓噪著“回到乾嘉〞的口號，無疑是在強化這一種聲音。應(yīng)該成認(rèn)，相對于我們解釋形態(tài)哲學(xué)史研究長期不規(guī)范，十分是在對歷史事實的描繪敘述中充斥了各種褒貶評判的敘述來說，要求哲學(xué)史的解釋讓度于從形式上看來更為客觀規(guī)范化的知識形式--歷史學(xué)法則，強調(diào)提出尊敬事實的需要性等等這些都是合法的。歷史學(xué)法則的優(yōu)點是給歷史上的哲學(xué)家有時機充足表示清楚自己的看法，而不會經(jīng)常武斷地加以中斷或妄評。基于這樣的理由，對于重提漢學(xué)在哲學(xué)思想史研究中的基礎(chǔ)性地位，我們理應(yīng)表之以一種同情的理解。我關(guān)心的是這樣兩個傾向：一是過于夸張漢學(xué)在哲學(xué)、思想史研究中的話語權(quán)利。二是不加限制地試圖以漢學(xué)方式去解決宋學(xué)的義理問題。正如我們不能僅從義理的斷制去確證文獻的版本和訓(xùn)詁，以漢學(xué)的純潔描繪敘述去責(zé)備義理的觀念解釋為空虛，不僅無法構(gòu)成有效的內(nèi)在批評，而且是繞過問題或轉(zhuǎn)換問題，并非解決問題。對于哲學(xué)史的研究而言，漢學(xué)方式的考證訓(xùn)詁只能是基礎(chǔ)和預(yù)備，惟有“別出意見，不為訓(xùn)詁牢籠，〞82即通乎義理才是目的。今天我們再重溫一下六十年前，歷史學(xué)家錢穆對漢學(xué)方式所設(shè)定的界限，仍然是意味深長的：“近人言治學(xué)方法者，率盛推清代漢學(xué)，以為條理證據(jù)，有合于近世科學(xué)之精神，其說是矣。然漢學(xué)家方法，亦惟用之訓(xùn)詁考釋則當(dāng)耳。學(xué)問之事，不盡于訓(xùn)詁考釋，則所謂漢學(xué)方法者，亦惟治學(xué)之一端，不足以竟學(xué)問之全體也。〞83“如實地〞表述歷史并不料味著歷史的“客觀性〞在于單純地重現(xiàn)事實。對于歷史學(xué)科的“客觀性〞考慮，一方面不能在這種客觀性和純潔事實描繪敘述之間簡單劃等號，把對歷史的理解和歷史自己混謠雷同起來。前者是“作為知識的歷史〞，〔historyasknowledge〕即馮友蘭說的“寫的歷史〞，它存在于言述的文獻當(dāng)中；后者作為“歷史的著實〞〔historicalreality〕并不存在于研究者的視域內(nèi)。也就是說，與我們讀解視野相融合的“歷史〞，只能是作為知識而不是作為實際發(fā)生著的歷史。在這種意義上理解柯林武德說的“一切歷史都是思想史〞的命題，就理應(yīng)成認(rèn)歷史知識的不完美和解釋的開放性這一原則。另一方面，不能把歷史科學(xué)的客觀性和天然科學(xué)客觀性相提并論。李凱爾特的研究告訴我們，雖然天然科學(xué)和歷史科學(xué)一樣共享著不斷被“重寫〞的命運，但不能把歷史方法設(shè)想為象力學(xué)那樣的作為基礎(chǔ)的科學(xué)。他以為，歷史學(xué)對經(jīng)歷體驗事實的“描繪敘述〞必需上升到使用“普遍〞化的方法原則，才構(gòu)成一種學(xué)說。但他立即又表示清楚，作為支持“客觀性〞的普遍性原則，歷史學(xué)的“普遍〞并非指天然科學(xué)意義上普遍的天然規(guī)律和普遍的概念，不能向歷史科學(xué)推薦天然科學(xué)的普遍方法。在這個意義上，他把歷史科學(xué)的“客觀性〞稱為“一種特殊的客觀性〞和“歷史地局限的客觀性〞。84這種特殊的客觀性表如今歷史學(xué)研究中，必需關(guān)聯(lián)于價值，關(guān)涉到研究者的“評介觀念〞85〔evaluativeideas〕這種“價值〞的導(dǎo)入，一方面賦予歷史科學(xué)以“意義〞〔significance〕，同時也使之具有了不可逃遁的“主觀性〞的因素，缺乏絕對意義上的“經(jīng)歷體驗客觀性〞。正如李凱爾特所說“只要在作為指點原則的價值的基礎(chǔ)上能力撰寫普遍的歷史，由于這些價值所要求的有效性超越了純潔事實上的原則上的成認(rèn)。〞86例如，他批評以蘭克為代表的客觀主義史學(xué)派所聲稱的以“完全的〞，“最簡單的方式〞描繪敘述歷史的方法，不僅會把歷史變成一堆沒有意義，由很多純潔現(xiàn)象所構(gòu)成的“混合物〞，而且自己也不可避免地以某種“同情的〞而不是“中立的〞立場去議論歷史。87于是問題就變成怎樣去為這種“特殊的客觀性〞進行辨護而不使之流于主觀的相對主義？也就是說，歷史科學(xué)的價值關(guān)聯(lián)何以可能不成為韋伯所說的“只對一個人有效而不對別人有效〞的問題。李凱爾特以文化價值的普遍性來作為客觀性的根據(jù)。這種價值的普遍性是指人們對有效的價值體系存在一種共同的“價值意識的接近〞。這種“接近〞，不是建立在經(jīng)歷體驗或心理學(xué)意義上的同感，而只要在康德意義上的純潔先驗的形式中去尋求基礎(chǔ)。88韋伯則試圖以一種社會學(xué)的基礎(chǔ)來說明這種文化價值的普遍認(rèn)同。他以為，雖然個人的價值有差別，但這個差別都是在某個時代主導(dǎo)價值觀念統(tǒng)攝下的水平差異不同。即是說，“主導(dǎo)性的觀點〞〔theguidingpointofview〕決定了價值概念的基本構(gòu)架而又作用于我們對歷史文化的評介。因而，真諦“確切地是指對所有那些尋求真諦的人而言共同有效的東西〞。89而伽達默爾的解釋學(xué)理論與維特根斯坦的“家族類似性〞的概念，則通過存在理解所具有的“主體間的有效性〞作為理解的“前本體論〞，來說明理解的相近性。但他們不象新康德主義一樣把這種有效性建立在先驗形式上，而是以“生活形式〞對語言游戲規(guī)則的貞定作為基礎(chǔ)。無論以何種方式來證成人文學(xué)科的客觀性或普遍性，它最終都必需建立在某種既定的，不可再追問的原則之上。這些原則的設(shè)定固然能夠是合理的，但不是絕對的。不外有一點我們能夠認(rèn)定，即我們在一般實質(zhì)主義意義下所說的那種歷史學(xué)的客觀性已被摧毀。有了這種看法，我們回來照察歷史和哲學(xué)史的分判，就不再會是一種優(yōu)劣的價值評判，而是對歷史文本讀解的方式差別。如我們不能說歷史學(xué)的考證訓(xùn)詁比哲學(xué)史的觀念疏釋更科學(xué)、真實，只能說訓(xùn)詁是文字學(xué)的文本注釋，而義理闡釋是解釋學(xué)意義上的語言規(guī)則；歷史學(xué)包括了對問題的“敘述〞，而哲學(xué)史則旨在對問題的意義解釋，等等。因而，對哲學(xué)史解釋方式的批評就只能從哲學(xué)解釋的規(guī)則去發(fā)問。哲學(xué)史的讀解除了考證，更主要的是有話題。因此只要完成對歷史文本的意義進行有效的解釋，才構(gòu)成哲學(xué)史的知識。退一步說，既使古人的思想能夠述而不作的加以表現(xiàn)，其結(jié)果“只是把一堆毫無秩序的意見羅列在不知理念的人的面前，〞90或“未免是一種翻譯〞，91不能夠稱為哲學(xué)史。哲學(xué)史最重要也是最困難的任務(wù)，如文德爾班所說，是要建立一些原則，并以此對歷史上的哲學(xué)學(xué)說作出批判性的哲學(xué)評價。由于哲學(xué)史作為一門“批判的科學(xué)〞，它的職責(zé)不只是記錄和論述。92哲學(xué)史必需通過論述其基本觀念的內(nèi)在演繹而不是歷史的外在秩序能力得到理解，這里進一層的困難是怎樣區(qū)分一種解釋，是哲學(xué)史的有效解釋，還是借哲學(xué)史而進行的哲學(xué)創(chuàng)造。對這一問題，馮友蘭在中國哲學(xué)史的解釋中雖曾有過深刻的自發(fā)，并試圖從“陳述性〞和“創(chuàng)造性〞兩個概念來厘清這一區(qū)別?！惨娚衔摹车@些說法還是過于籠統(tǒng)。牟宗三在他的〔心體與性體〕序中，說到對哲學(xué)史的了解可分為感性、知性和理性三個條理。照他的說法，只要“會而通之，得其系統(tǒng)之原委〞的“理性之了解〞才謂之哲學(xué)史的解會。而他說的這種理性的了解，又不純是一客觀的了解，而是要融納生命于其中的存在性的觀解。93雖然他后來試圖借用康德先驗“純潔形式〞的概念來為這種觀解的普遍有效性或客觀性作出哲學(xué)上的規(guī)定，〔見前文〕但哲學(xué)史解釋和哲學(xué)創(chuàng)作之間的界限仍沒有被清楚明晰地給出。我們能夠粗略地從量的維度把哲學(xué)史解釋設(shè)定在歷史和哲學(xué)之間，或借傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“我注六經(jīng)〞和“六經(jīng)注我〞的異向來講哲學(xué)史與哲學(xué)的區(qū)別。從解釋學(xué)的立場看，“作為人文學(xué)方法論基礎(chǔ)之解釋〞(hermeneuticsasthemethodologicalfoundationforthegeisteswissenschaften)與“作為此有之現(xiàn)象學(xué)與存有之理解的現(xiàn)象學(xué)〞(hermeneuticsasthephenomenologyofdaseinandexistentialunderstanding)的區(qū)分，似乎可說是哲學(xué)史與哲學(xué)的不同進向。就好象維特根斯坦說語言自己無法言述它與世界的同構(gòu)而只能顯示一樣，也許我們無法對這兩者的界限給出一個真正實質(zhì)性的定義和明確的陳述，而只能提供各種范例。如我們能夠說王弼解老，郭象注莊是哲學(xué)創(chuàng)作而非哲學(xué)史的解釋。套用余英時先生的話說，即是歷史無成法，但歷史有成例。注釋：1拜見蔡元培：“中國古代哲學(xué)史大綱序〞，〔胡適學(xué)術(shù)文集-中國哲學(xué)史〕上冊，中華書局1991年版。2如馮友蘭“重寫〞〔中國哲學(xué)史〕，就是試圖以宋學(xué)方式代替胡適的漢學(xué)方法來處理中國哲學(xué)的問題。關(guān)于這層意思，能夠參看〔三松堂自序-三十年代〕。3文德爾班：〔哲學(xué)史教程〕商務(wù)印書館1987年版，第25頁。4梁啟超：〔清代學(xué)術(shù)概論〕，上海古籍出版社1998年版，第28頁。5章學(xué)誠：〔文史通義·外篇三〕，轉(zhuǎn)引錢穆〔中國近三百年學(xué)術(shù)史〕，商務(wù)印書館1997年版，第四三四頁。6拜見段玉裁：〔經(jīng)韻樓集-與諸同志論校書之難〕，轉(zhuǎn)引自〔清代學(xué)術(shù)概論〕第44頁。7拜見拙作〔意義與方法：近代中國fo學(xué)研究方法及其批判〕中“文字與意義〞一節(jié)，〔二十一〕1997年10月號。8阮元：〔經(jīng)室一集〕卷八〔論論語仁論〕，轉(zhuǎn)引自姜廣輝著〔走出理學(xué)〕，遼寧教育出版社1997年版，第92頁。9〔國朝漢學(xué)師承記〕，中華書局1983年版，第83頁。10〔止水齋集〕卷十四，轉(zhuǎn)自錢穆〔中國近三百年學(xué)術(shù)史〕第五六八頁。11余英時：〔中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋〕，江蘇出版社1995年版，第202頁。12朱熹：〔朱子性理語類〕，上海古籍出版社1992年版，第一二七頁。13朱熹屢次說“解經(jīng)已是不得已，若只就注解上說，將來何濟？〞〔〔朱子性理語類〕第143──144〕。14〔朱子性理語類〕，第一五o頁。15“意會的知識〞用語取自michaelpolanyi，personalknowledge一書，chicago大學(xué)出版社1962年版。16均見〔朱子性理語類〕第十、十一卷。17拜見皮錫瑞：〔經(jīng)學(xué)歷史〕，中華書局1959年版，第二六四頁。18戴震：〔戴震全書〕六，黃山書社1995年版，第四九五頁。