《哲學(xué)基礎(chǔ)》平時(shí)作業(yè)（一）一、名詞解釋題哲學(xué)：哲學(xué)是歷史性思想；哲學(xué)就是哲學(xué)史;哲學(xué)就是哲學(xué)史上所有哲學(xué)家圍繞哲學(xué)問(wèn)題所展開的無(wú)窮無(wú)盡的思想探索。智慧：一般意義上的智慧或聰明是指人所特有的：辨析判斷、發(fā)明發(fā)明能力。哲學(xué)智慧:哲學(xué)所說(shuō)智慧是一種大智慧，是指知道自己沒(méi)有智慧的那種智慧。即宇宙自然之最深邃最主線的奧秘,標(biāo)志的是一個(gè)至高無(wú)上的永恒無(wú)限的抱負(fù)境界，并不是作為我們工具的知識(shí)。形而上學(xué)：一是西方哲學(xué)的代名詞，二是與辯證法相對(duì)立的一種思維方法。本體論：關(guān)于存在的理論或科學(xué)。本原：“一切存在著的東西由它而存在,最初由它生成，毀滅后又復(fù)歸于它萬(wàn)物雖然性質(zhì)多變，但實(shí)體始終如一”，這個(gè)東西就是萬(wàn)物的“本原二實(shí)體:指的是事物的“是什么”，或者是事物的“是其所是"，相稱于我們所說(shuō)的“本質(zhì)”。哥白尼革命:康德從批判形而上學(xué)的角度出發(fā),提出了知識(shí)必須符合對(duì)象的假說(shuō)，認(rèn)為結(jié)識(shí)活動(dòng)之時(shí)，我們主體并不是一張白紙，而是有一些獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)并且是經(jīng)驗(yàn)先決條件的形式或結(jié)構(gòu),任何關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)都要通過(guò)這些結(jié)識(shí)形式的加工和整理才干形成知識(shí)，于是這些結(jié)識(shí)形式或結(jié)構(gòu)就成了知識(shí)的先天條件正是它們賦予了知識(shí)的普遍必然性，這就是所謂的“哥白尼式革命”。二、簡(jiǎn)答題1、簡(jiǎn)述哲學(xué)的來(lái)源哲學(xué)像宗教同樣起源于人類精神的“終極關(guān)懷”，追求熱愛的是永恒無(wú)限的智慧境界。2、為什么說(shuō)哲學(xué)的智慧是一種痛苦的智慧？因素有二：一是哲學(xué)所想占有智慧是有限的，人永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)成的一種思想境界和目的,而人作為有限的自然存在物又不也許違反自然自然規(guī)律去現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一抱負(fù);但另一方面又不也許放棄這一信念，于是人類就陷入了一種有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)、暫時(shí)和永恒、現(xiàn)實(shí)與抱負(fù)、此岸與彼岸這一最深刻的矜持之中，即明知自己有限無(wú)法達(dá)成占有智慧的境界，但卻注定要A、弗雷格B、羅素。C、波普爾。D、維特根斯坦33、”問(wèn)題一猜想一辯駁一（新）問(wèn)題這一科學(xué)發(fā)展模式是（。。）提出的。A、弗雷格B、羅素。C、波普爾D、庫(kù)恩34、提出著名的關(guān)于科學(xué)發(fā)展模式即范式理論的科學(xué)哲學(xué)家是（D）。A、弗雷格。B、費(fèi)阿耶本德C、波普爾D、庫(kù)恩35、自稱自己理論為“無(wú)政府主義結(jié)識(shí)論”的科學(xué)哲學(xué)家是（出。）。A、弗雷格。B、費(fèi)阿耶本德。C、波普爾D、庫(kù)恩36、著名政治學(xué)著作〈利維坦〉一書的作者是（小。）。A、霍布斯B、柏拉圖C、亞里士多德D、蘇格拉底37、〈正義論〉是當(dāng)代政治哲學(xué)的最為重要著作，其作者是（B）。A、哈耶克。B、羅爾斯。C、諾齊克D、霍布斯38、結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人是（。0）。A、維特根斯坦。B、德里達(dá)。C、索緒爾D、?？露?、名詞解釋題我思故我在:這是法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾提出的一個(gè)非常著名的命題。他認(rèn)為當(dāng)我們使用普遍懷疑的方法來(lái)分辨知識(shí)真假時(shí)，感性知識(shí)是不可靠的，但懷疑自身卻是不可置疑的,而懷疑是一種思想，因而我們可以說(shuō),我在思想是一個(gè)無(wú)可置疑的事實(shí)，我在懷疑我在思想，必然有一個(gè)在懷疑在思想的的我的存在，即“我思故我在”。哥白尼式革命:德國(guó)哲學(xué)家康德指出，我們的知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)提供材料的加工整理的形式，知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的，但就其形式而言是先天的，由此，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性就得到了充足的證明，也突出了主體在結(jié)識(shí)中的地位、作用和能動(dòng)性。這就是所謂的“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命。歷史:一是指構(gòu)成人類往事的事件和行動(dòng)，二是指對(duì)此種往事的記述及其研究模式。思辨的歷史哲學(xué)：以歷史本體為思維對(duì)象的歷史哲學(xué)稱之為思辨的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)把哲學(xué)思維引入歷史結(jié)識(shí)，從世界觀的高度在整體上把握人類的歷史本質(zhì),并提出各種解釋歷史的模式，為人類對(duì)歷史結(jié)識(shí)進(jìn)一步作出了重要的奉獻(xiàn)。批判歷史哲學(xué)：批判歷史哲學(xué)將歷史哲學(xué)研究從歷史本體轉(zhuǎn)向歷史結(jié)識(shí),它以新康德主義和新黑格爾主義的形成和發(fā)展趨勢(shì)為標(biāo)志?？床灰姷氖郑罕臼且粋€(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，指的是人們?cè)诮?jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的活動(dòng)都被利益這一“看不見的手”所支配而形成某種活動(dòng)的規(guī)律。在歷史哲學(xué)領(lǐng)域，指的是歷史活動(dòng)的背后也有某種力量在支配著人們，使歷史發(fā)展也呈現(xiàn)為某種規(guī)律性。文化形態(tài)史觀：德國(guó)歷史哲學(xué)家斯賓格勒從先驗(yàn)論的角度提出文化是歷史的的主體，他將生物學(xué)原理應(yīng)用于歷史研究，認(rèn)為文化作為有機(jī)體，具有周期性的成長(zhǎng)特性,任何文化都不能擺脫這種命運(yùn)。理性的狡計(jì)：德國(guó)古典哲學(xué)集大成者黑格爾,為了說(shuō)明歷史發(fā)展的規(guī)律性，他提出了著名的“理性的狡計(jì)”的理論:他認(rèn)為歷史是理性的自我展示和實(shí)現(xiàn)，而實(shí)現(xiàn)用來(lái)實(shí)現(xiàn)歷史的手段是人的意志和活動(dòng)，而人的意志又是由需要、利益、情欲決定的，但是，人們的行動(dòng)除了產(chǎn)生人們想達(dá)成的目的和結(jié)果之外，還產(chǎn)生了某種別的東西，而這種特別的東西即普遍的東西，恰恰還是借助于人的非理性與理性爭(zhēng)斗來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的。實(shí)踐理性：就是指把人當(dāng)作一個(gè)道德實(shí)踐的主體來(lái)對(duì)待，把道德之知與道德之行的合一看作人生之最高境界。理論理性：就是用理性去結(jié)識(shí)那最高的善,用理性來(lái)克制自身內(nèi)的一切非理性因素的干擾，以至理性成了現(xiàn)實(shí)世界一切的檢查標(biāo)準(zhǔn)，甚至上帝的存在也不例外。歷史理性:就是把自然的理性原則引入歷史中而形成的一種辯證歷史，使理性升華為歷史的內(nèi)涵，由此歷史運(yùn)動(dòng)就被認(rèn)為和自然的同樣，也是有規(guī)律的并遵循理性邏輯原則的。效果歷史：這是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的核心概念。他認(rèn)為歷史是通過(guò)傳統(tǒng)的效果而發(fā)揮作用的，因而歷史性的理解或理解的歷史性就是“效果歷史”。視界融合:在伽達(dá)默爾看來(lái)，時(shí)間間距為我們的理解提供了積極的、富于建設(shè)性的也許性，意義發(fā)現(xiàn)的無(wú)窮過(guò)程就是通過(guò)它來(lái)實(shí)現(xiàn)的。只有它才使解釋學(xué)的真正批判性問(wèn)題得到最終解決。由于時(shí)間間距是我們不斷地產(chǎn)生新理解、新真理的意義的源泉，這種不斷產(chǎn)生的新理解和新真理就是“視界融合。分析哲學(xué):分析哲學(xué)又稱語(yǔ)言哲學(xué)，但是事實(shí)上與語(yǔ)言學(xué)無(wú)關(guān)，它是現(xiàn)代數(shù)學(xué)和邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。通常用來(lái)指稱自20世紀(jì)以來(lái)在英美國(guó)家進(jìn)行的雖名稱各異但都與語(yǔ)言分析有關(guān)的哲學(xué)研究。分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)最典型地體現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的基本特性。意向性:指的是人的意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)，離開了對(duì)某一特定物的指向和意向，就無(wú)所謂意識(shí)，因而意識(shí)總是指向、意向某物的意識(shí)。，每一個(gè)結(jié)識(shí)或情感活動(dòng)，都有其意向?qū)ο??；氐绞虑樽陨恚杭此^的直觀現(xiàn)象自身，它是現(xiàn)象學(xué)的核心原則。所謂現(xiàn)象就是指事情自身,而事情自身不是指客觀的對(duì)象，而是指在意向性中向我們顯示出來(lái)的活生生世界，即意識(shí)活動(dòng)世界，所以回到事情自身，就是回到活潑潑的意識(shí)運(yùn)動(dòng)之中。簡(jiǎn)答題1、如何理解20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”？20世紀(jì)西方哲學(xué)的基本特性就是“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向"。所謂語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向重要指英美分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)所促成的哲學(xué)革命，事實(shí)上,20世紀(jì)的當(dāng)代所有哲學(xué)都從不同層面把語(yǔ)言當(dāng)作自己的研究對(duì)象，從而將語(yǔ)言問(wèn)題上升到哲學(xué)的高度。分析哲學(xué)又稱語(yǔ)言哲學(xué)，但是事實(shí)上與語(yǔ)言學(xué)無(wú)關(guān),它是現(xiàn)代數(shù)學(xué)和邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。所以分析哲學(xué)術(shù)語(yǔ)通常用來(lái)指稱自20世紀(jì)以來(lái)在英美國(guó)家進(jìn)行的雖名稱各異但都與語(yǔ)言分析有關(guān)的哲學(xué)研究。分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)最典型地體現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的基本特性。2、簡(jiǎn)述維特根斯的“語(yǔ)言游戲理論”。維特根斯認(rèn)為，語(yǔ)言并不是靜止的邏輯構(gòu)造的產(chǎn)物，而是人類生活中的一種活動(dòng)。語(yǔ)言只有和人們的生活相聯(lián)系，才干真正理解它的意義。所以，想象一種語(yǔ)言，就是想象一種生活方式。語(yǔ)言與行動(dòng)的結(jié)合就是“語(yǔ)言游戲”，而游戲必須有游戲者所共同遵守的規(guī)則，因而要對(duì)的地使用語(yǔ)言，就必須懂得使用這些語(yǔ)言的規(guī)則，各種形而上學(xué)的糾紛就是由于沒(méi)有遵守語(yǔ)言使用規(guī)則而千萬(wàn)的，語(yǔ)言是一種工具，其自身無(wú)意義，其意義在于用途，平常語(yǔ)言中的語(yǔ)詞雖有多義性,但只要我們可以根據(jù)不同的語(yǔ)言規(guī)則來(lái)對(duì)的地使用，不僅不會(huì)帶來(lái)理角上的混亂或誤用,并且，并且體現(xiàn)了人們生活方式的豐富性。3、簡(jiǎn)述現(xiàn)象學(xué)方法的基本特性。第一，回到事情自身。即所謂的直觀現(xiàn)象自身，它是現(xiàn)象學(xué)的核心原則。所謂現(xiàn)象就是指事情自身，而事情自身不是指客觀的對(duì)象，而是指在意向性中向我們顯示出來(lái)的活生生世界，即意識(shí)活動(dòng)世界，所以回到事情自身，就是回到活潑潑的意識(shí)運(yùn)動(dòng)之中。第二，意向性。所謂意向性它指的是人的意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)，離開了對(duì)某一特定物的指向和意向，就無(wú)所謂意識(shí)，因而意識(shí)總是指向、意向某物的意識(shí)。意識(shí)的意向性和意向性對(duì)象歷來(lái)不可分開。第三,現(xiàn)象學(xué)還原。這是回到事情自身的方法，這個(gè)方法即規(guī)定人們將一切先行之見、自然態(tài)度等統(tǒng)統(tǒng)懸擱，只有這樣，才干進(jìn)入直觀的意識(shí)活動(dòng)，所以回到事情自身就等于回到直觀活動(dòng)中。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原,進(jìn)入純粹的意識(shí)領(lǐng)域，從而直觀到事物的本質(zhì)，最終實(shí)現(xiàn)理性的重新建構(gòu)和批判的任務(wù)。第四，現(xiàn)象學(xué)直觀:現(xiàn)象學(xué)分析和現(xiàn)象學(xué)描述都基于現(xiàn)象學(xué)直觀?；氐绞虑樽陨恚褪腔氐綄?duì)事情自身的直觀，然后進(jìn)一步觀測(cè)現(xiàn)象在直觀中如何構(gòu)成?如何呈現(xiàn)、現(xiàn)象呈現(xiàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和意義。這是就所謂的本質(zhì)直觀。4、簡(jiǎn)述海德格爾的死亡概念。海德格爾認(rèn)為，假如僅就生物學(xué)的死亡來(lái)審閱死亡，死亡就意味著終結(jié)和生存的不再也許。但是假如從生存論來(lái)看死亡，這種不也許性仍是一種也許性，是尚未終結(jié)的也許性，是總懸擱在生存前面的也許性。死亡對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)并不是“悲觀主義”的流露，相反是一種面對(duì)死亡的“存在的勇氣”。5、簡(jiǎn)述伽達(dá)默爾的“視界融合”思想。在伽達(dá)默爾看來(lái)，時(shí)間間距是解釋學(xué)和一大難題,由于我們既不也許消除前見，又不也許復(fù)制文本所處的歷史背景。但事實(shí)上，正是時(shí)間間距為我們的理解提供了積極的、富于建設(shè)性的也許性，意義發(fā)現(xiàn)的無(wú)窮過(guò)程就是通過(guò)它來(lái)實(shí)現(xiàn)的。只有它才使解釋學(xué)的真正批判性問(wèn)題得到最終解決。由于時(shí)間間距是我們不斷地產(chǎn)生新理解、新真理的意義的源泉，這種不斷產(chǎn)生的新理解和新真理就是“視界融合”。我們的視界不是固定不變的，現(xiàn)在視界通過(guò)與過(guò)去的接觸而處在不斷的形成過(guò)程之中，并且過(guò)去歷史的視界也是開放的變化的，當(dāng)不同的視界彼此相遇、交融時(shí)，便形成了新的理解，這就是所謂的視界融合。6、簡(jiǎn)述“思辨的歷史哲學(xué)”與“批判的歷史哲學(xué)”之間的區(qū)別。以歷史本體為思維對(duì)象的歷史哲學(xué)稱之為思辨的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)把哲學(xué)思維引入歷史結(jié)識(shí)，從世界觀的高度在整體上把握人類的歷史本質(zhì)，并提出各種解釋歷史的模式。與思辨的歷史哲學(xué)不同，批判歷史哲學(xué)將歷史哲學(xué)研究從歷史本體轉(zhuǎn)向歷史結(jié)識(shí)，由此促使人們自覺(jué)地意識(shí)到歷史學(xué)科的特殊性，意識(shí)到人的歷史結(jié)識(shí)能力的局限性和相對(duì)性，并且更審慎更清醒地去結(jié)識(shí)客觀歷史。7、簡(jiǎn)述湯因比的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”學(xué)說(shuō)的重要觀點(diǎn)。湯因比從經(jīng)驗(yàn)論的角度重新論證文化是歷史的主體這一學(xué)說(shuō)，認(rèn)為文化不受生物學(xué)法則約束,文明是一個(gè)開放的系統(tǒng)，其滅亡也不是必然的，為了論證這一觀點(diǎn)，他提出了著名的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”的理論：即認(rèn)為文明這所以產(chǎn)生,因素在于人們對(duì)所面臨的各種困難的挑戰(zhàn)做出了成功的應(yīng)戰(zhàn)，文明的發(fā)展與成長(zhǎng)是一系列的成功的應(yīng)戰(zhàn)回答了一系列挑戰(zhàn)的結(jié)果，一句話，文明的產(chǎn)生與衰落是挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)互相作用的結(jié)果。8、簡(jiǎn)述現(xiàn)代西方哲學(xué)反主體性原則的基本內(nèi)容。20世紀(jì)反主體性原則重要觀點(diǎn):第一，非理性原則:最能體現(xiàn)非理性傾向的哲學(xué)是存在主義和弗羅伊德主義，前者是通過(guò)把主體性原則推致極底來(lái)推翻理性原則,后者則是直接通過(guò)切入理性主體的核心來(lái)消除理性的基礎(chǔ)。第二，反目的論原則：歷史不是按照人的自己的抱負(fù)意愿發(fā)明的，而由人所無(wú)法左右的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)書寫的。第三，反主體的原則:主體是虛構(gòu)的，充其量主體只是一種意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，也不存在一個(gè)個(gè)體的主體，它只但是是一個(gè)幻影。第四，反真理原則:真理但是是一種虛構(gòu)，一種語(yǔ)言效果、一種語(yǔ)言修辭，是符號(hào)隱喻，而不是什么對(duì)事物的真實(shí)結(jié)識(shí)。9、簡(jiǎn)述西方哲學(xué)主體性原則重要內(nèi)容。歸結(jié)起來(lái)，哲學(xué)中的主體性原則重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:第一，理性原則:人是一種理性的動(dòng)物，理性是人的本質(zhì)，由于人能運(yùn)用理性來(lái)改造自然，人與自然、人與社會(huì)、人與別人都可以按理性建立一種和諧關(guān)系，人生必須遵循的指導(dǎo)。第二，目的論原則:人不僅是一個(gè)理性主體,并且人類歷史也是一種理性主體的歷史，歷史的發(fā)展必然體現(xiàn)人的主體性本質(zhì)和人類的最終目的，人類的最終抱負(fù)在理性指導(dǎo)下一定可以實(shí)現(xiàn)。第三，人類中心原則:只有人才有主體性，人才是這個(gè)世界的主宰、中心和主人。即萬(wàn)物為我存在。第四，自我完善原則：人是可以自我發(fā)明、自我完善的，這是人的主體性的最鮮明的體現(xiàn)。分析題結(jié)合教材第七章的相關(guān)內(nèi)容，請(qǐng)你聯(lián)系實(shí)際,概括分析生命的意義何在。人的基本生命情態(tài)就是荒誕，這種荒誕的基本情緒體驗(yàn)具體表現(xiàn)為孤獨(dú)、惡心、沉淪、焦急或畏懼。而存在和自由都是荒誕的，因此我們只能說(shuō)人存在著，只能去存在，從這個(gè)意義上說(shuō),人永遠(yuǎn)是處在尚待展開的過(guò)程中即“在途中?！倍嗽谕局械姆椒ň褪沁x擇或謀劃，人要存在

就必須選擇,而一旦選擇，就必須對(duì)你選擇負(fù)責(zé)，但由于你的選擇所面對(duì)的只是將來(lái)的一種也許性，并無(wú)確切標(biāo)準(zhǔn)，那就必然產(chǎn)生焦急和畏懼,可見選擇也是荒誕的，這樣一來(lái)，存在、自由、選擇都是荒誕的，它構(gòu)成了人生在世的基本情態(tài)，面對(duì)荒誕，棄絕自我顯然不能解決荒誕，一方面，荒誕之為荒誕它是不可解決的，另一方面，荒誕這為荒誕又是人生不得不遭遇的，因此，人所能做的也應(yīng)當(dāng)做的就是走向荒誕，以自己的所有生命力量擔(dān)當(dāng)荒誕，雖然以荒誕超越荒誕是最高的荒誕，但這卻是生命的意義所在，由于在這種擔(dān)當(dāng)背后，生命自身的激情在充足地激發(fā)，這種激情比任何虛幻的幸福都要更實(shí)在，問(wèn)題在于荒誕作為一種生存狀態(tài)并不是每個(gè)人都能意識(shí)到的。所以最為重要的并不是荒誕自身,重要的是喚起人對(duì)荒誕這一生命本真狀態(tài)的覺(jué)醒并以決斷的勇氣去擔(dān)當(dāng)而超越荒誕。向死而生應(yīng)當(dāng)成為我們每一個(gè)領(lǐng)悟人生真諦之后的最佳22、2、2、根據(jù)教材第七章的相關(guān)內(nèi)容，請(qǐng)你聯(lián)系實(shí)際分析理性與激情之間的關(guān)系西方哲學(xué)中,認(rèn)為人是一種理性主體的理論一直占主流，所以“做理性的人”也就成了西方人生觀重要主張。所謂做理性的人,就是指規(guī)定人通過(guò)各種方式排除自身內(nèi)部非理性因素的干擾，將自己造就成一個(gè)理性的主體。但是,對(duì)于這個(gè)理性主體的內(nèi)容卻有三種不同的理解，即實(shí)踐理性、理論理性和歷史理性，在前兩種理性形態(tài)中，理性和激情是矛盾的，要做理性的人，必然排除一切非理性的東西。而在歷史理性那里，黑格爾把歷史的辯證運(yùn)動(dòng)稱作“理性的狡計(jì)”，認(rèn)為個(gè)別或偶在主體的任何作為一一甚至那些出于非理性的生命激情的作為一一都但是是歷史時(shí)間的一個(gè)瞬間，它們是推動(dòng)歷史進(jìn)步的動(dòng)力。人作為一個(gè)具體的、偶在的和充滿發(fā)明激情的個(gè)體，身上既有一種向善、向上的肯定性力量，又有一種懷疑的否認(rèn)性沖動(dòng)，而肯定性的力量要借助于那懷疑的激情,借助于否認(rèn)性對(duì)理性的震蕩和激勵(lì)，來(lái)成全人的本質(zhì)，使有限的、偶在的主體在不斷的自我否認(rèn)和自我超越中融入歷史的運(yùn)動(dòng)，成為歷史發(fā)明的主體。四、請(qǐng)你根據(jù)教材第七章的相關(guān)內(nèi)容，請(qǐng)你分析一下我們應(yīng)當(dāng)如何結(jié)識(shí)自我。所謂結(jié)識(shí)自我，從內(nèi)容上來(lái)說(shuō),應(yīng)當(dāng)重要涉及這樣一些問(wèn)題:人在宇宙中的特殊地位、人與物的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人作為知道必有一死的存在者的生存意義、生命的奧秘等問(wèn)題即康德所歸納的我能知道什么、我應(yīng)當(dāng)知道什么?我可以希望什么以及人是什么四個(gè)問(wèn)題，其中人是什么是最核心的問(wèn)題。五、請(qǐng)你根據(jù)教材第五章的相關(guān)內(nèi)容,概括分析人與動(dòng)物的最重要區(qū)別。人性問(wèn)題，從一開始就是一個(gè)如何區(qū)分人與動(dòng)物的問(wèn)題。傳統(tǒng)的西方人性觀思想動(dòng)機(jī)似乎就是找出一個(gè)區(qū)分人與動(dòng)物的劃界標(biāo)準(zhǔn)，其目的一是由此抬高人類高于其他任何動(dòng)物的地位，同時(shí)也為人類的行為確立一個(gè)基本的規(guī)范。而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是靈魂，由于人的肉體具有動(dòng)物性，無(wú)法把人與動(dòng)物區(qū)別開來(lái),于是古代哲學(xué)家就堅(jiān)信人與動(dòng)物的不同在于人有靈魂或精神，靈魂至上和德性至尊思維原則貫穿于整個(gè)古代人性論關(guān)于思考人性、定義人性的思維范式之中。古代人性論將道德作為人與動(dòng)物的劃界標(biāo)準(zhǔn)。六、論述題1、請(qǐng)你聯(lián)系實(shí)際并結(jié)合教材第五章相關(guān)內(nèi)容，談?wù)勀銓?duì)人性的見解。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)始終遵循一種道德化和神秘化兼有思緒，簡(jiǎn)樸地將靈魂與人性相等同。古人相信由于有了靈魂才有了生命，由于有了德性才有了人性。人性不是肉體的，而是道德性的。近代西方哲學(xué)人性論對(duì)中世紀(jì)的神學(xué)人性觀發(fā)起了沖擊，它以一種假定的自然狀態(tài)作為人性問(wèn)題解決的思考起點(diǎn)，并極力推行一種“求教于自然”的理論邏輯。一方面是自然主義的人性模型，即根據(jù)機(jī)械唯物主義的邏輯推理人性;另一方面是遵循自由主義的主體性原則進(jìn)行人性思考，前者肯定人是自然造就的存在，其本能欲望是先天的，其幸?？鞓?lè)的權(quán)利是不可剝奪的，后者肯定人是一種理性的存在，可以按照道德自律來(lái)完善自身。所以在近代西方哲學(xué)中，自然和理性概念成了重新定義人性的基本尺度。哲學(xué)家們十分堅(jiān)信人的自然需要與理性判斷是可以統(tǒng)一起來(lái)的,人性的基礎(chǔ)還在于人可以用理性和道德去克服那些作惡的固有傾向。在現(xiàn)代哲學(xué)之中，人性的定義則呈現(xiàn)為一種“生命主義”的特性，人的生命存在進(jìn)入了人性的定義之中,人性不是由善惡來(lái)規(guī)定的,而是由生命本能所決定的。2、請(qǐng)你聯(lián)系實(shí)際并結(jié)合教材第七章相關(guān)內(nèi)容，談?wù)勀銓?duì)“做理性的人”這一問(wèn)題的見解。所謂做理性的人，就是指規(guī)定人通過(guò)各種方式排除自身內(nèi)部非理性因素的干擾，將自己造就成一個(gè)理性的主體。但是,對(duì)于這個(gè)理性主體的內(nèi)容卻有三種不同的理解，即實(shí)踐理性、理論理性和歷史理性，與此相應(yīng)，也就有道德主體、結(jié)識(shí)主體和歷史主體。所謂實(shí)踐理性，就是指把人當(dāng)作一個(gè)道德實(shí)踐的主體來(lái)對(duì)待，把道德之知與道德之行的合一看作人生之最高境界。近代哲學(xué)把古代希臘的理性精神推至極致，便產(chǎn)生了理論理性或結(jié)識(shí)主體，按這種理性主義倫理學(xué)，人生的真正幸福應(yīng)于服從理性，用理性去結(jié)識(shí)那最高的善,用理性來(lái)克制自身內(nèi)的一切非理性因素的干擾。而歷史理性則認(rèn)為，歷史前進(jìn)就是一個(gè)人類不斷克服自身局限的過(guò)程，是生命矛盾不斷化解的過(guò)程，其終極目的是人類的完善和解放，因此，個(gè)人只有服從歷史意志，使主觀的價(jià)值愿望服從于歷史的規(guī)律，才干真正實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。3、請(qǐng)你根據(jù)教材第九章的相關(guān)內(nèi)容，評(píng)價(jià)分析邏輯實(shí)證主義對(duì)形而上學(xué)的批判的合理性與局限性。合理性：邏輯實(shí)證主義認(rèn)為哲學(xué)除非成為科學(xué)，否則就沒(méi)有任何意義和價(jià)值，所以其研究問(wèn)題一是形式科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的區(qū)別,二是證實(shí)原則，三是消除形而上學(xué)。他們只認(rèn)可分析判斷和綜合判斷，而不認(rèn)可“先天綜合判斷“，在嚴(yán)格區(qū)分形式科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)上，他們提出了“可證實(shí)原則”，這個(gè)原則構(gòu)成了邏輯實(shí)證主義的核心。他們認(rèn)為，只有分析陳述和綜合陳述兩種陳述是故意義的，但形而上學(xué)卻想超越這兩種陳述，因而是無(wú)意義的。形而上學(xué)的局限性重要在于它的對(duì)象、問(wèn)題和理論主線無(wú)意義。所以他們要徹底排斥哲學(xué)爭(zhēng)論,這樣便形成了以證實(shí)原則為重要之點(diǎn)的意義標(biāo)準(zhǔn)。局限性:雖然邏輯實(shí)證主義對(duì)于清理哲學(xué)中傳統(tǒng)觀念具有深遠(yuǎn)的影響，但其證實(shí)原則自身也有問(wèn)題，其危險(xiǎn)在于它在清除形而上學(xué)的同時(shí)，也有也許消除科學(xué)自身，由于其所謂的證實(shí)重要是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，但經(jīng)驗(yàn)無(wú)法證實(shí)科學(xué)的普遍必然性。哲學(xué)基礎(chǔ)平時(shí)作業(yè)（四）名詞解釋：德里達(dá)的哲學(xué)終結(jié)：”哲學(xué)的終結(jié)”是后現(xiàn)代各種終結(jié)論中最為重要的一種。重要是德里達(dá)提出的,他通過(guò)對(duì)哲學(xué)寫作中的語(yǔ)音中心主義和邏各斯大林中心主義的批判，運(yùn)用增補(bǔ)邏輯，認(rèn)為主線不存在什么純粹的哲學(xué)寫作，所有哲學(xué)寫作都是是文字性的，都必然地充斥著修辭和隱喻，進(jìn)一步地說(shuō)，主線就不存在什么哲學(xué)與文學(xué)的區(qū)別或?qū)α?，哲學(xué)和文學(xué)是可以互相嫁接的，因此傳統(tǒng)意義上的所謂的哲學(xué)，那種求真的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。需要說(shuō)明的是彳惠里達(dá)所謂的哲學(xué)的終結(jié)不是完畢，不是絕對(duì)的死亡，相反，它是一種新的小寫哲學(xué)的開始，這是德里哲學(xué)終結(jié)的真實(shí)含義。后結(jié)構(gòu)主義的話語(yǔ)權(quán)力理論。后現(xiàn)代主義:后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮大約形成于是20世紀(jì)60年代，盛行于八十年代，至今仍然影響廣泛。后現(xiàn)代主義不是一種有著統(tǒng)一宗旨的哲學(xué)或文化流派，而是一種精神氣質(zhì)，其精神的重要特性重要體現(xiàn)為對(duì)一切崇尚中心秩序、總體性的理性體系的摧毀，以及對(duì)不擬定性、異質(zhì)性的追求。它有也許預(yù)示了哲學(xué)未來(lái)的多元化、異質(zhì)性方向。羅爾斯的無(wú)知之幕：羅爾斯的原初狀態(tài)即所有的社會(huì)契約論都必須設(shè)立的一種自然狀態(tài)，即立約各方在簽訂契約之前的初始狀態(tài)。目的在于建立一種公平的秩序，而“無(wú)知之幕”則是羅爾斯給處在原初狀態(tài)中的立約各方落下來(lái)的一塊厚重惟幕，用來(lái)排除使人們陷入爭(zhēng)論的各種偶爾因素的影響，從而保證所簽訂契約是公平的。庫(kù)恩的范式理論：美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家?guī)於魈岢隽艘环N并報(bào)的科學(xué)觀，認(rèn)為科學(xué)發(fā)展的模式是：“范式科學(xué)一一常規(guī)科學(xué)一一科學(xué)革命一一新常規(guī)科學(xué)”這樣一個(gè)過(guò)程。這個(gè)模式中有二個(gè)核心概念，一是范式，指詞形的變化規(guī)則,來(lái)自語(yǔ)言學(xué)，由此引申出模式、模型、范例等意思。另一個(gè)概念是科學(xué)共同體，就是指探索的標(biāo)大體相同的某一研究領(lǐng)域的科學(xué)家，他們是范式的載體，范式則是共同的信念，范式所包含的理論體系、思維方式和心理素養(yǎng)正是科學(xué)共同體這一主體所具有的科學(xué)素養(yǎng)、哲學(xué)頭腦和心理特性。費(fèi)阿耶本德的無(wú)政府主義結(jié)識(shí)論：這一理論認(rèn)為知識(shí)不是由自我一致的向一個(gè)抱負(fù)觀點(diǎn)匯聚的理論構(gòu)成系列，不是向真理的逐漸逼近，相反它是一個(gè)各種可取理論日益增長(zhǎng)的海洋,這些理論雖然不可通約、各不一致，但卻通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)我們的意識(shí)發(fā)展作出了奉獻(xiàn)。這一理論撒去了科學(xué)頭上絕對(duì)真理的光芒，消解了某種理論一統(tǒng)天下的也許性，它事實(shí)上為任何理論的存在價(jià)值作了合法辯護(hù)?？茖W(xué)哲學(xué)：科學(xué)哲學(xué)在英文中有兩種表達(dá)方式和含義:一為關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)理論(philosophyofscience),二為科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)(scientificphyilosophy)。這里所說(shuō)的科學(xué)哲學(xué)是對(duì)科學(xué)這一現(xiàn)象研究或反思，其中的科學(xué)重要指自然科學(xué)。分析哲學(xué)(語(yǔ)言哲學(xué))：分析哲學(xué)又稱語(yǔ)言哲學(xué)，但是事實(shí)上與語(yǔ)言學(xué)無(wú)關(guān)，它是現(xiàn)代數(shù)學(xué)和邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。分析哲學(xué)術(shù)語(yǔ)通常用來(lái)指稱自20世紀(jì)以來(lái)在英美國(guó)家進(jìn)行的雖名稱各異但都與語(yǔ)言分析有關(guān)的哲學(xué)研究。簡(jiǎn)答題：后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的重要區(qū)別有哪些？后現(xiàn)代理論的一個(gè)基本特性是它們都強(qiáng)調(diào)差異性和異質(zhì)性，反對(duì)同一性和總體性。當(dāng)然后現(xiàn)代是相對(duì)現(xiàn)代而言的，它表白現(xiàn)代和后現(xiàn)代是有區(qū)別的，一方面，對(duì)于現(xiàn)代概念大約可以從社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化和藝術(shù)三個(gè)方面入手，由于其分別相應(yīng)著狹義的現(xiàn)代、現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義這三個(gè)概念?，F(xiàn)代是一個(gè)歷史斷代術(shù)語(yǔ)，指涉中世紀(jì)以后的新紀(jì)元，標(biāo)志是資本主義制度的確立，現(xiàn)代性指的是文化精神維度上現(xiàn)代意識(shí)即理性精神的歷史意識(shí)，而現(xiàn)代主義同樣是一種精神維度上的現(xiàn)代意識(shí)，所不同的它是以對(duì)抗前者的形式而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代一詞同樣也可從這三個(gè)方面來(lái)界定，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面它指的是一個(gè)以信息傳媒為主導(dǎo)的新時(shí)代,在文化方面，指的是一種反理性主義反中心反主體性的哲學(xué)思潮，它從根基上消除了一切帶有總體性傾向的終極希望。至于藝術(shù)上的后現(xiàn)代重要是指20世紀(jì)70年代后出現(xiàn)的一種新前衛(wèi)的藝術(shù)運(yùn)動(dòng)。另一方面,后現(xiàn)代主義之后并不是一個(gè)單一的歷時(shí)性指謂，重要指文化邏輯上的一種前后遞進(jìn)?？傊?，后現(xiàn)代主義不是一種有著統(tǒng)一宗旨的哲學(xué)或文化流派，而是一種精神氣質(zhì)，其精神的重要特性重要體現(xiàn)為對(duì)一切崇尚中心秩序、總體性的理性體系的摧毀，以及對(duì)不擬定性、異質(zhì)性的追求。最后,在反對(duì)理發(fā)主義的目的上，現(xiàn)代主義哲學(xué)與后現(xiàn)代主義哲學(xué)的具體運(yùn)作方式是不同的。具體地說(shuō)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判重要集中在理性、歷史和人這三個(gè)方面。其目的是為了反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)代的絕對(duì)確信。后現(xiàn)代具有以下基本特性：不擬定性、內(nèi)在性、反中心性、反二元論、反同一性和反總體性。即主張差異性、異質(zhì)性、多樣性、離散性。結(jié)構(gòu)與解構(gòu)的區(qū)別是什么？結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言是一個(gè)自足的系統(tǒng)，把語(yǔ)言符號(hào)看做是能指與所指的構(gòu)成，而兩者之間的組合完全是任意的。因此，在結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)中，仍然有一個(gè)既存在于結(jié)構(gòu)之內(nèi)又似乎逃逸于結(jié)構(gòu)之外的終極所指,一個(gè)結(jié)構(gòu)總是意味著有一個(gè)中心、一條固定的原則、一套等級(jí)森嚴(yán)的意義和一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，對(duì)這種中心、本源、和“在場(chǎng)”的追求為“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。解構(gòu)理論則重要是運(yùn)用增補(bǔ)性邏輯破除在場(chǎng)形而上學(xué)的排他邏輯，它指向的乃是二元對(duì)立這一結(jié)構(gòu)思維模式自身，它要從主線上祛除一切在場(chǎng)的形而上學(xué)有關(guān)本源、中心、真理、意義等的幻象。解構(gòu)往往是從一個(gè)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的二項(xiàng)對(duì)立自身來(lái)開始對(duì)結(jié)構(gòu)的顛覆,同時(shí)展示支配結(jié)構(gòu)的邏輯體系是如何自相矛盾，以達(dá)成對(duì)結(jié)構(gòu)整體的崩潰。簡(jiǎn)述科學(xué)與哲學(xué)、自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的關(guān)系?？茖W(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系：古代科學(xué)與哲學(xué)是一體的，即哲學(xué)即知識(shí)，知識(shí)即哲學(xué)，哲學(xué)是一切科想去占有的命運(yùn)。這就叫智慧的痛苦。3、簡(jiǎn)述哲學(xué)的學(xué)習(xí)方法？學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法，最佳方法就是對(duì)話。具體地說(shuō)，對(duì)話邏輯或方法如下：第一，話雙方必須有共同對(duì)話話題。第二，對(duì)話是相對(duì)而說(shuō)，一定要互相交流，平等對(duì)話而達(dá)成“視界交融”。第三,對(duì)話雙方一定要互相理解。4、簡(jiǎn)論形而上學(xué)的形成過(guò)程？形而上學(xué)是古希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。它的形成過(guò)程如下，巴門尼德將存在擬定為哲學(xué)研究,蘇格拉底柏拉圖將哲學(xué)的研究問(wèn)題擬定在研究是什么的問(wèn)題上，最后由亞里土多德建立以實(shí)體為中心的形而上學(xué)范疇體系。5、簡(jiǎn)述巴門尼德在哲學(xué)上的三大奉獻(xiàn)。巴門尼德對(duì)形而上學(xué)的三大奉獻(xiàn)：第一，將存在擬定為哲學(xué)的研究對(duì)象；第二,指出思維與存在同一性的公式，從而為哲學(xué)所特有的思辨話語(yǔ)形式奠定基礎(chǔ)。第三，啟動(dòng)了哲學(xué)推理論證之路。6、簡(jiǎn)述柏拉圖的理念論。柏拉圖進(jìn)一步深化了“是什么”問(wèn)題，提出了“理念論”，它所說(shuō)的理念有以下幾個(gè)含義：一是事物的共相，二是事物存在的根據(jù)，三是事物摹仿的模型，四是事物的目的。7、高爾吉亞揭示形而上學(xué)矛盾的三個(gè)命題是什么？高爾吉亞揭示了形而上學(xué)作為哲學(xué)對(duì)象所包含的內(nèi)在矛盾:第一，無(wú)物存在；第二，即便有物存在，也不可結(jié)識(shí)；第三，即便我們可以結(jié)識(shí)存在，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人。三、論述題1、評(píng)述康德對(duì)形而上學(xué)的批判?？档聦?duì)形而上學(xué)的批判:他主張結(jié)識(shí)之前先要分析考察我們的理性有沒(méi)有結(jié)識(shí)能力，他認(rèn)為按照傳統(tǒng)的知識(shí)必須符合對(duì)象的觀念是永遠(yuǎn)也不也許解決問(wèn)題的，他提出了知識(shí)必須符合對(duì)象的假說(shuō)，認(rèn)為結(jié)識(shí)活動(dòng)之時(shí)，我們主體并不是一張白紙，而是有一些獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)并且是經(jīng)驗(yàn)先決條件的形式或結(jié)構(gòu)，任何關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)都要通過(guò)這些結(jié)識(shí)形式的加工和整理才干形成知識(shí),于是這些結(jié)識(shí)形式或結(jié)構(gòu)就成了知識(shí)的先天條件正是它們賦予了知識(shí)的普遍必然性，這就是學(xué)之母?？茖W(xué)一詞最初泛指一切知識(shí)，涉及自然科學(xué)和人文科學(xué)，不象現(xiàn)在一提科學(xué)，就指自然科學(xué)。哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，可以分為二個(gè)問(wèn)題,一是科學(xué)如何從哲學(xué)中分化出來(lái)，二是科學(xué)何以可以成為自然科學(xué)的簡(jiǎn)稱。20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)形態(tài)的建立，使哲學(xué)與科學(xué)分化。從哲學(xué)的角度看，科學(xué)由她分化并一直關(guān)心其成長(zhǎng)，但另一方面哲學(xué)與科學(xué)旨趣的確不同，哲學(xué)是探索關(guān)于世界的本原、實(shí)體、本質(zhì)的最普遍原理。自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的關(guān)系：從哲學(xué)上說(shuō)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)啟動(dòng)了從希臘哲學(xué)人文主義的復(fù)興直至形成近代自然科學(xué)世界觀的過(guò)程，由于，人文主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在推動(dòng)力也就是對(duì)嶄新世界觀的迫切需求。因此，近代自然科學(xué)是人文主義的產(chǎn)物。但從另一方面看，人文科學(xué)與自然科學(xué)的分野也由此開始，最終在20世紀(jì)變成兩種文化的的巨大鴻溝。社會(huì)科學(xué)群學(xué)科群的形成不僅明顯表現(xiàn)出自然科學(xué)的支配地位，而后表現(xiàn)出對(duì)人文科學(xué)的擠壓和吞噬，至20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)形態(tài)，哲學(xué)與科學(xué)分化、人文科學(xué)與自然科學(xué)分野，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)聯(lián)盟徹底形成。簡(jiǎn)述分析哲學(xué)中人工語(yǔ)言學(xué)派與平常語(yǔ)言學(xué)派的區(qū)別。分析哲學(xué)中的人工語(yǔ)言和平常語(yǔ)言學(xué)派的重要區(qū)別在于，人工語(yǔ)言學(xué)派認(rèn)為平常語(yǔ)言有嚴(yán)重的缺陷，它的語(yǔ)法形式掩蔽了反映語(yǔ)言本質(zhì)的邏輯形式，形而上學(xué)命題就是由于把表面的語(yǔ)言形式誤認(rèn)為真正的邏輯形式而引起，哲學(xué)的任務(wù)就是揭露這種混淆和掩蔽，必要可用人工語(yǔ)言來(lái)代替。平常語(yǔ)言學(xué)派則認(rèn)為形而上學(xué)問(wèn)題的產(chǎn)生是語(yǔ)言的誤用，平常語(yǔ)言是最基本的，不存在高于平常語(yǔ)言的語(yǔ)言。論述題、如何理解20世紀(jì)的西方哲學(xué)的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”？0世紀(jì)哲學(xué)的基本特性就是“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，哲學(xué)的運(yùn)思基礎(chǔ)才真正被揭示出來(lái)。所謂語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向重要指英美分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)所促成的哲學(xué)革命，實(shí)際，20世紀(jì)的當(dāng)代所有哲學(xué)都從不同層面把語(yǔ)言當(dāng)作自己的研究對(duì)象，從而將語(yǔ)言問(wèn)題上升到哲學(xué)的高度。分析哲學(xué)又稱語(yǔ)言哲學(xué)，但是事實(shí)上與語(yǔ)言學(xué)無(wú)關(guān),它是現(xiàn)代數(shù)學(xué)和邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。所以分析哲學(xué)術(shù)語(yǔ)通常用來(lái)指稱自20世紀(jì)以來(lái)在英美國(guó)家進(jìn)行的雖名稱各異但都與語(yǔ)言分析有關(guān)的哲學(xué)研究。分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)最典型地體現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的基本特性?？梢詺w入這一運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)思潮眾多，他們通常對(duì)形而上學(xué)持激進(jìn)的批判態(tài)度，他們認(rèn)為形而上學(xué)主線無(wú)意義。分析題：試簡(jiǎn)要分析和評(píng)價(jià)邏輯實(shí)證主義對(duì)形而上學(xué)的批判。邏輯實(shí)證主義認(rèn)為哲學(xué)除非成為科學(xué),否則就沒(méi)有任何意義和價(jià)值，所以其研究問(wèn)題一是形式科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的區(qū)別,二是證實(shí)原則，三是消除形而上學(xué)。，他們只認(rèn)可分析判斷和綜合判斷,而不認(rèn)可”先天綜合判斷“，在嚴(yán)格區(qū)分形式科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)上，他們提出了“可證實(shí)原則”，這個(gè)原則構(gòu)成了邏輯實(shí)證主義的核心。他們認(rèn)為,只有分析陳述和綜合陳述兩種陳述是故意義的,但形而上學(xué)卻想超越這兩種陳述，因而是無(wú)意義的。形而上學(xué)的局限性重要在于它的對(duì)象、問(wèn)題和理論主線無(wú)意義，所以他們要徹底排斥哲學(xué)爭(zhēng)論，這樣便形成了以證實(shí)原則為重要之點(diǎn)的意義標(biāo)準(zhǔn)。雖然邏輯實(shí)證主義對(duì)于清理哲學(xué)中傳統(tǒng)觀念具有深遠(yuǎn)的影響,但其證實(shí)原則自身也有問(wèn)題，其危險(xiǎn)在于它在以此清除形而上學(xué)的同時(shí)，也有也許消除科學(xué)自身，由于其所謂和證實(shí)重要是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，但經(jīng)驗(yàn)無(wú)法證實(shí)科學(xué)的普遍必然性。所謂的“哥白尼式革命”?？档率且越?jīng)驗(yàn)論的方式證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，說(shuō)明自然科學(xué)是也許的，而形而上學(xué)是不也許的。由于形而上學(xué)是由于人類理性規(guī)定超越自身有限性而不可避免地把抱負(fù)統(tǒng)一性錯(cuò)誤地當(dāng)作現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一性后所陷入的困境。這樣一來(lái)，康德就把世界一分為二，從而為形而上學(xué)、為信仰、道德、自由找到一條出路。2、你認(rèn)為什么是形而上學(xué)?形而上學(xué)在今天是否有尚有存在的價(jià)值？在20世紀(jì),傳統(tǒng)的形而上學(xué)占主導(dǎo)地位在現(xiàn)代終結(jié)了，但卻并不意味著形而上學(xué)從此就不存在了，終結(jié)只意味著形而上學(xué)的主導(dǎo)地位的終結(jié)。事實(shí)上，直到今天，形而上學(xué)仍然在我們的生活中發(fā)揮著漸移默化的深刻的影響。盡管20世紀(jì)后人們以各種不同的方式反形而上學(xué)，但形而上學(xué)仍然是意義的，它尚有存在的價(jià)值，由于20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方哲學(xué)重新恢復(fù)了形而上學(xué)的研究，如“描述的形而上學(xué)”、“修正的形而上學(xué)”等等的出現(xiàn)，當(dāng)然新的形而上學(xué)認(rèn)為形而上學(xué)研究對(duì)象是語(yǔ)言世界的邏輯結(jié)構(gòu)。四、分析題1、試分析哲學(xué)、科學(xué)、宗教之間的關(guān)系哲學(xué)、科學(xué)、宗教三者關(guān)系表白了哲學(xué)的本性。自然科學(xué)是人的結(jié)識(shí)能力的產(chǎn)物，是人類結(jié)識(shí)世界和改造世界的工具與手段，其研究對(duì)象都是有限的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，一般所反映的是具有普遍必然性的知識(shí)。宗教則產(chǎn)生于人類精神的終極關(guān)懷：是對(duì)宇宙終極奧秘與對(duì)所有存在物的來(lái)源、歸宿的一種實(shí)在性關(guān)懷，是超經(jīng)驗(yàn)的抱負(fù)性存在，不能用理性結(jié)識(shí)去把握,只能靠信仰。哲學(xué)則是用理性去思考終極關(guān)懷問(wèn)題，所以哲學(xué)的優(yōu)越之處相對(duì)宗教來(lái)說(shuō)是理性，相對(duì)自然科學(xué)來(lái)講則是研究終極關(guān)懷問(wèn)題，而缺陷正是由于用理性不能真正解決終極關(guān)懷問(wèn)題，這就決定了哲學(xué)的命運(yùn)，不也許有任何的擬定性知識(shí)，這正是哲學(xué)的漂泊不定的最佳根據(jù)。所以我們也不能用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)定或者衡量哲學(xué)，哲學(xué)不是科學(xué)正是哲學(xué)優(yōu)于科學(xué)之處。由于科學(xué)不能解決人類的發(fā)展目的和方向，哲學(xué)故意義就是由于它能擔(dān)負(fù)為人類文明樹立和擬定發(fā)展目的或方向，哲學(xué)不能等同于科學(xué)，也決不能哲學(xué)變成科學(xué)?？茖W(xué)知識(shí)所具有的擬定性、普遍性和有用性是人類所需要的一種存在方式，但不是最重要的，而哲學(xué)雖然缺少這科學(xué)這些優(yōu)點(diǎn)，但它卻是人類文明的靈魂。2、試分析形而上學(xué)作為科學(xué)之科學(xué)所包含的內(nèi)在矛盾《哲學(xué)基礎(chǔ)》平時(shí)作業(yè)（二）一、名詞解釋實(shí)踐智慧：所謂實(shí)踐智慧即人生智慧，它的重要關(guān)涉內(nèi)容是我們的意志與行為之間的關(guān)系與行為的合法性問(wèn)題。它是指人的一種理性能力，是我們?cè)谥T多也許性中進(jìn)行抉擇的能力，表現(xiàn)為意志的目的性活動(dòng)。一、簡(jiǎn)答題1、簡(jiǎn)述基督教的形成過(guò)程。基督教脫胎于猶太教。猶太人又稱希伯來(lái)人或以色列人。他們所發(fā)展的宗教給人類世界的歷史和今天帶來(lái)極其深遠(yuǎn)的影響。猶太教既具民族性,又有世界性。最早的猶太教相信上帝發(fā)明世界并主宰世界。猶太人相信自己是上帝的選民，并與他們的的祖先亞伯拉罕和摩西立約，上帝保證猶太人的繁榮與國(guó)土，猶太人則保證不信奉他神，遵守上帝誡命。但在實(shí)際歷史過(guò)程中,猶太人則沒(méi)有很好地遵守這一約定，于是為了重新獲得上帝關(guān)懷,使上帝派出的救世主（彌塞亞）拯救猶太人。猶太人先知再三發(fā)出上帝將進(jìn)行最后末日審判預(yù)言，號(hào)召猶太人棄惡從善。為此，猶太人上層則把宗教誡命與倫理生活結(jié)合起來(lái)，制定了嚴(yán)格的系統(tǒng)的律法，使百姓生活無(wú)以忍受，這個(gè)時(shí)候，基督教的創(chuàng)始人耶穌應(yīng)運(yùn)而生。就是他，使猶太教最終成為世界性宗教。耶穌宗教改革的中心內(nèi)容是將律法宗教改造為倫理宗教，他認(rèn)為聯(lián)結(jié)人與上帝的紐帶不是律法而是愛，是在體驗(yàn)到上帝對(duì)人無(wú)條件的愛的基礎(chǔ)上對(duì)上帝發(fā)自內(nèi)心的愛。愛上帝是倫理的基礎(chǔ)，愛人則倫理的體現(xiàn)用積極的發(fā)自內(nèi)心的愛來(lái)取代對(duì)律法的被動(dòng)服從，正是耶穌宗教改革的精髓所在。但是耶穌的這這種宗教改革觸犯了猶太教上層的既得利益,所以最后借羅馬人之手將耶穌釘死在十字架上。但是，他的門徒一為避開迫害，二是遵從耶穌往普天下去傳福音給萬(wàn)民的指示,將耶穌的教導(dǎo)傳到世界各地，使基督教教開始向世界宗教方向發(fā)展。至公元1世紀(jì)中期，以保羅為首的世界派的與民族派的辯論中獲勝，則標(biāo)志著基督教開始成為一種世界化宗教。2、簡(jiǎn)述基督教哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中幾種關(guān)于關(guān)于理性和信仰的重要觀點(diǎn)?關(guān)于信仰與理性的關(guān)系，在基督教哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，重要有以下幾種觀點(diǎn)：第一，兩者一致。重要代表人物是被稱為殉道者的游士丁，其名言為“真哲學(xué)就是真宗教，真宗教就是真哲學(xué)J這種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是斷定唯有基督教才是真正的哲學(xué)。真理唯有在基督教和信仰中才得到完美的發(fā)展，把這一觀點(diǎn)推向極端的被譽(yù)為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”的哲學(xué)家愛留根納，他的名言是:“即使權(quán)威產(chǎn)生自真正的理性，但反過(guò)來(lái)說(shuō)，真正的理性卻從不產(chǎn)生權(quán)威二說(shuō)明他把強(qiáng)調(diào)的中心轉(zhuǎn)移至到哲學(xué)和理性上。第二，信仰排斥理性。典型代表是初期拉丁教父德爾圖良，“正由于荒唐，所以我才相信”是人們概括其思想本質(zhì)的格言。第三，信仰尋求理解。持這一觀點(diǎn)的重要是13世紀(jì)前在基督教中占主導(dǎo)地位的奧古斯丁主義。他的觀點(diǎn)到安瑟爾謨這里得到了進(jìn)一步的發(fā)展，后者的名言：“我決不是理解了才信仰，而是信仰了才干理解"。即信仰是理解的前提、范圍、規(guī)范和目的。從而確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本原則。第四，信仰與理性互不干涉。持這一觀點(diǎn)的是中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家所首創(chuàng)的“雙重真理論”，其代表人物為阿維森納和阿威洛伊，其他代表人物有司各脫，他認(rèn)為雖然我們不能結(jié)識(shí)上帝，但可以信仰上帝,信仰和愛高于結(jié)識(shí)。尚有奧卡姆,他把整個(gè)神學(xué)都排除在理性之外。第五，信仰和理性相輔相成。其重要代表為中世紀(jì)著名的托馬斯?阿奎那?？傊?，基督教是一種精神宗教,需要理性和哲學(xué)來(lái)形成理論化的神學(xué)體系，但其畢竟是建立在信仰基礎(chǔ)上，所以就不可避免地陷入困境。3、簡(jiǎn)述基督教義中最重要的教義內(nèi)容。從《圣經(jīng)》出發(fā),通過(guò)歷代神學(xué)家系統(tǒng)的研究和理論闡述，最后形成了基督教教義。上帝論以及與此相關(guān)的創(chuàng)世論和基督論是基督教最基本的教義。人的原罪說(shuō)以及與此相關(guān)的救贖論、末世論是另一重要教義。4、簡(jiǎn)述安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明。開創(chuàng)用理性證明上帝存在者是被稱作是“最后一位教父和每個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”的安瑟爾謨，他的論證被后人稱為“本體論證明”，其實(shí)質(zhì)是認(rèn)為上帝存在是自明的必然的，否認(rèn)上帝存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾。安瑟爾謨引用《圣經(jīng)》經(jīng)句“愚頑人心里說(shuō)，沒(méi)有上帝”進(jìn)行論證,認(rèn)為一個(gè)可設(shè)想的無(wú)與倫比的偉大存在者即上帝是存在于人的思想中的，同時(shí)上帝不能僅僅存在于思想中，而是必須也同時(shí)存在于現(xiàn)實(shí)中，由于若不然，就會(huì)有一個(gè)既存在于思想中也存在于現(xiàn)實(shí)中的存在者比它更偉大，而這是自相矛盾的。假如要否認(rèn)上帝在現(xiàn)實(shí)的存在，勢(shì)必陷入邏輯上的自相矛盾。5、簡(jiǎn)述你對(duì)自由的見解。自由的觀念在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古希臘人很早就結(jié)識(shí)到了自由問(wèn)題，并視之為人最寶貴而不可剝奪的權(quán)利，所謂“結(jié)識(shí)你自己”的格言正說(shuō)明了古希臘人對(duì)自由的自覺(jué)。自由也是古希臘城邦民主制的基礎(chǔ)。但古希臘人的自由觀念是以有機(jī)自然觀為基礎(chǔ)的,那時(shí)他們并非意識(shí)到了自由的難題。自由真正成為一個(gè)理論難題開始于基督教時(shí)代，即倫理學(xué)與形而上學(xué)之間的深刻矛盾一一自由與信仰之間的矛盾。自由也是基督教和近代西方哲學(xué)所面臨的難題，在基督教中表現(xiàn)為自由意志與上帝的矛盾，在近代哲學(xué)中則是自由與自然必然性矛盾。二十世紀(jì)之后，哲學(xué)家的任務(wù)不再是歌頌和贊美自由，而是喚起人們承擔(dān)自由之責(zé)任的良知。由于道德以自由為前提，而自由則意味著責(zé)任，除了自由是無(wú)法選擇之外，一切都是主體自由選擇的結(jié)果，因而自由就意味著自己去承擔(dān)一切責(zé)任。無(wú)論是德國(guó)哲學(xué)家弗洛姆的觀點(diǎn)還是海德格爾的此在沉淪說(shuō)都充足說(shuō)明了現(xiàn)代哲學(xué)意識(shí)到了自由的困境，并且力圖從自由的悲觀意義中開發(fā)出某種積極的意義上來(lái)。三、論述題1、評(píng)述善與惡的區(qū)別。自然中本來(lái)是無(wú)所謂善惡的，有了人之后才出現(xiàn)了善惡的區(qū)別，加之人是社會(huì)性、歷史性的產(chǎn)物，善和惡只是表達(dá)我們的愛好和厭惡的名稱，在不同氣質(zhì)、風(fēng)俗和教義的人群中，善惡是不同的，因而善與惡總是相對(duì)的。而康德則認(rèn)為人有先天的善良意志，它不會(huì)由于它所促成的事物而善，也不由于它所期待的事物而善，不由于它善于達(dá)成預(yù)定的目的而善,僅僅由于意愿而善,它是自在的善。因此善惡是絕對(duì)的。2、請(qǐng)你聯(lián)系實(shí)際談?wù)劦赖屡c幸福的關(guān)系。西方倫理史上有兩大思潮，一為幸福論，二為德性論，前者基礎(chǔ)是自然主義，后者則是理智主義。其中心是圍繞德性與幸福這一主題展開的，它們?cè)诠糯軐W(xué)中代表就是伊壁鳩魯主義和斯多亞學(xué)派。前者主張幸福就是德性，后者主張德性才是幸福。幸福論者的出發(fā)點(diǎn)是人與自然的統(tǒng)一，德性論的出發(fā)點(diǎn)則是人與自然的分離，在某種意義上說(shuō)，兩者雖然都主張德性就是按照自然的本性去生活，但對(duì)自然本性的理解上卻各不相同，斯多亞學(xué)派認(rèn)為就是理性才是幸福，后來(lái)由于靈魂被沾染，因而人生的使命就是去除欲望，所以后來(lái)發(fā)展為禁欲主義。與前者的快樂(lè)主義相對(duì)立。而后康德倫理思想重要從道德的純潔性出發(fā)，明確將幸福與快樂(lè)區(qū)別開來(lái)，康德倫理學(xué)說(shuō)的最大理論困境在于幸福與德性的分裂。而安斯康發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，重提亞里士多德德性倫理學(xué)，形成了以亞氏道德哲學(xué)和政治哲學(xué)為基礎(chǔ)的當(dāng)代亞里士多德主義。之所以如此，是由于他們認(rèn)為，在亞氏這里,德性和幸福、道德品質(zhì)與與道德活動(dòng)是內(nèi)在統(tǒng)一在一起的，不存在對(duì)立性。哲學(xué)基礎(chǔ)平時(shí)作業(yè)（三）一、單項(xiàng)選擇題1、哲學(xué)這一概念源于（。0）。A、古代中國(guó)正、古代印度。。C、古代希臘oD、中世紀(jì)歐洲2、哲學(xué)所研究的對(duì)象是CB）。A、經(jīng)驗(yàn)的B、超驗(yàn)的C、具體的D、可以證實(shí)的3、哲學(xué)所熱愛的智慧是一種（D。