社會(huì)契約論的三重困境探討,社會(huì)學(xué)理論論文本篇論文目錄導(dǎo)航：【】【】【】【】社會(huì)契約論的三重窘境討論【】社會(huì)契約論論文范文：社會(huì)契約論的三重窘境討論內(nèi)容摘要：萊辛以為，西方近代社會(huì)契約論包含著三重窘境，即契約的穩(wěn)固性與政治生活之變動(dòng)性之間的沖突、維系共同體內(nèi)部團(tuán)結(jié)的氣力與分割諸共同體的氣力之間的矛盾以及共同體內(nèi)在的分裂趨勢(shì)。針對(duì)這三重窘境，萊辛將人性的完善區(qū)分為初級(jí)和高級(jí)兩種狀態(tài)。初級(jí)的人性完善狀態(tài)即初級(jí)道德是就特定共同體而言的詳細(xì)德性如愛(ài)國(guó)、誠(chéng)信、公正、忠誠(chéng)以及對(duì)風(fēng)俗的遵從等，正是它們既維系著共同體的團(tuán)結(jié)，又在共同體之間造成對(duì)立。終極道德即基于人的理性本質(zhì)而成就的德性本身，它將所有人看作平等的人格，超越了所有有限的人類共同體。站在終極道德立場(chǎng)上的人們必須用終極道德的善去守護(hù)和制約初級(jí)道德中的諸善，而由于他們無(wú)法在任何共同體中顯現(xiàn)，所以他們就構(gòu)成了一個(gè)隱性的共同體。本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：社會(huì)契約論；初級(jí)道德；終極道德；隱形共同體；作者簡(jiǎn)介：陳聯(lián)營(yíng)，河南洛陽(yáng)人，河南大學(xué)哲學(xué)研究中心、哲學(xué)系副教授，碩士生導(dǎo)師，博士。；基金：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目現(xiàn)代西方左派的宗教轉(zhuǎn)向與社會(huì)批判范式的內(nèi)在轉(zhuǎn)型研究〔18BZX031〕；在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，萊辛〔GottholdEphraimLessing1729-1781〕的思想一直未得到全面評(píng)價(jià)。在德國(guó)古典哲學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域風(fēng)云際會(huì)、群星閃耀的偉大時(shí)代到來(lái)之前，萊辛已經(jīng)在日耳曼思想文化的土地上辛勤耕耘數(shù)十載。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)其(拉奧孔〕(漢堡劇評(píng)〕和(智者納坦〕等人文藝術(shù)著作相對(duì)熟悉，但對(duì)他有關(guān)神學(xué)、宗教、政治以及古代思想的大量著作則缺乏深切進(jìn)入了解。這種狀況既不利于我們對(duì)萊辛思想的深切進(jìn)入理解，也不利于我們對(duì)西方當(dāng)代早期哲學(xué)的整體把握。事實(shí)上，將斯賓諾莎引入德國(guó)思想、對(duì)古希臘羅馬文藝的引介以及反思當(dāng)代早期哲學(xué)、政治和神學(xué)的糾葛，這些對(duì)將來(lái)德國(guó)思想意義重大的奉獻(xiàn)都是由萊辛作出的。華而不實(shí)，寫作于1777年至1780年的(恩斯特與法爾克--寫給共濟(jì)會(huì)員的談話〕〔下文簡(jiǎn)稱(恩斯特與法爾克〕〕屬于萊辛晚年著作，固然篇幅不大，但其包容的思想極為精深，值得反復(fù)揣測(cè)。誠(chéng)如其最早的評(píng)論者所講：這些談話……包含著某些與普遍的國(guó)家法和國(guó)際法有關(guān)的卓越思想。[1]357本文僅著眼于華而不實(shí)對(duì)近代社會(huì)契約論的理論窘境的反思和超越，以期展示萊辛政治哲學(xué)考慮的深邃之處。一、社會(huì)契約論的三重窘境西方近代的社會(huì)契約論始于格勞秀斯，經(jīng)過(guò)霍布斯、洛克和盧梭的發(fā)展，成為西方近代國(guó)家理論的范型。在(恩斯特與法爾克〕的第二次談話中，法爾克這樣概括這種社會(huì)契約論：國(guó)家將人聯(lián)合起來(lái)，以便每個(gè)個(gè)別的人通過(guò)這種聯(lián)合能夠更好、更可靠地享遭到屬于他的那份幸福。所有成員的個(gè)別幸福的總體便是國(guó)家的幸福。除了這種幸福，就根本沒(méi)有幸福。國(guó)家的任何其他幸福，哪怕只是以最少數(shù)人遭受并且必定遭受痛苦為代價(jià)，也只是僭政的偽裝罷了。[1]152-1531在近代西方政治哲學(xué)家看來(lái)，國(guó)家的存在根基不再是神性存在者，而是人性的需要。例如，在霍布斯那里，國(guó)家存在的根本作用是保障公民的安全；對(duì)于洛克來(lái)講，國(guó)家存在的根本理由是保障公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)；而對(duì)于斯賓諾莎來(lái)講，國(guó)家的重要作用則是保障宗教信仰的自由。萊辛用幸福這個(gè)內(nèi)涵豐富的概念概括了安全、財(cái)產(chǎn)權(quán)和信仰自由等人性要素，勾畫(huà)了一個(gè)通俗化的國(guó)家概念，將近代社會(huì)契約論的基本精神概括了出來(lái)。關(guān)于這種社會(huì)契約論的國(guó)家理論，萊辛馬上提出了三個(gè)質(zhì)疑，他稱其為市民社會(huì)的三大災(zāi)難。第一個(gè)災(zāi)難：既然國(guó)家憲法是人發(fā)明的手段，它就無(wú)法逃避人為手段的命運(yùn)。這種命運(yùn)即人為手段并非永無(wú)錯(cuò)誤，它不僅經(jīng)常達(dá)不到其目的，而且有時(shí)恰恰造成與之相反的情況。這是指，一旦社會(huì)契約作為公意的結(jié)果確定下來(lái)之后，它就變成了政治共同體的憲法。人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)，當(dāng)然懷著各種美妙的期望，例如通過(guò)憲法為自由、安全、財(cái)產(chǎn)權(quán)等奠定基礎(chǔ)，而這些目的也總是要浸透于憲法的每一個(gè)條文和詞句之中。但是，即使最周詳明確的憲法，一經(jīng)確定下來(lái)，就喪失了靈敏性，而其精神和條文也陷入被解釋的漩渦。由于進(jìn)入共同體的人們還總是根據(jù)自個(gè)的利益偏好解釋憲法，這就使得它通常很難實(shí)現(xiàn)其目的，在特定的情勢(shì)之下，甚至?xí)呱吓c其目的完全相反的方向，即給其公民帶來(lái)奴役、恐懼和財(cái)產(chǎn)的喪失。魏瑪?shù)聡?guó)就是最鮮明的例子，希特勒就在民主選舉制度下被合法地推舉為德國(guó)總理，給德國(guó)帶來(lái)了深重的歷史災(zāi)難。第二個(gè)災(zāi)難：市民社會(huì)完全違犯其意圖而引發(fā)的第二大災(zāi)難源于社會(huì)契約內(nèi)在包含的團(tuán)結(jié)與分離的張力關(guān)系。不將人分離開(kāi)來(lái)，市民社會(huì)便不可能將人聯(lián)合起來(lái)；不加深人們之間的溝壑，不在他們之間筑起樊籬，市民社會(huì)便不可能將人們分離開(kāi)來(lái)。[1]158萊辛指出的這第二大災(zāi)難愈加深入。他指明，社會(huì)契約的實(shí)際作用是合眾為一,即將本來(lái)生活在自然狀態(tài)中、互相之間無(wú)本質(zhì)聯(lián)絡(luò)的眾人結(jié)合到一個(gè)政治共同體之中。近代西方哲學(xué)家只是在最形式、最抽象的層面考慮了社會(huì)契約的構(gòu)建。但實(shí)際上能夠合眾為一的東西是什么？就是語(yǔ)言、文化、禮儀風(fēng)俗、信仰、地理位置和氣候等。正是這些事物塑造著公民的國(guó)家認(rèn)同。而實(shí)際上的國(guó)家當(dāng)然就存在于這種國(guó)家認(rèn)同之中。萊辛這里的邏輯是，國(guó)家對(duì)于公民的幸福至關(guān)重要，而維持國(guó)家的氣力就在于這些事物。所以，要著力培養(yǎng)公民對(duì)這些事物的認(rèn)同感，唯此才能使一個(gè)共同體團(tuán)結(jié)一致，發(fā)揮其作用。但是，問(wèn)題在于，對(duì)某一個(gè)共同體中某些因素的強(qiáng)化當(dāng)然就意味著對(duì)其他共同體中同類因素的排擠和隔絕，而且其程度是成比例的。也就是講，一個(gè)政治共同體的向心力越強(qiáng)，對(duì)其他政治共同體的排擠就越強(qiáng)。所以，要使一些人團(tuán)結(jié)起來(lái)，就必須使這些人與其別人分離開(kāi)來(lái)，在他們之間制造溝壑和樊籬。在這些構(gòu)成政治共同體的因素之中，最重要的當(dāng)然是民族和宗教了。民族歸屬感和宗教信仰能夠講是政治共同體最大的氣力來(lái)源。古今中外，有多少國(guó)家和朝代因民族歸屬感和宗教信仰的強(qiáng)化而興，而當(dāng)民族歸屬感和宗教信仰在某些共同體內(nèi)熾烈之時(shí)，往往也是異族異教遭受排擠之日。這也就是萊辛反復(fù)提到的問(wèn)題：我們首先是作為德國(guó)人、法國(guó)人、基督徒、穆斯林存在的，還是作為人存在的？抽象的回答當(dāng)然是我們的人性是第一位。但實(shí)際情形是，這種抽象的人性恰恰缺乏在政治共同體內(nèi)落實(shí)的可能性。只要我們?cè)谶@個(gè)世界上活著，我們就總是帶著這些特殊性身份。而正是這些身份往往會(huì)使我們忘記人性，在我們和別人之間造成隔膜，進(jìn)而固化相互的心理歧視。近代早期的西方哲學(xué)家們?cè)诮?gòu)社會(huì)契約論時(shí)要么未曾認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題，要么像霍布斯那樣成認(rèn)諸政治共同體之間只能始終處于自然狀態(tài)。萊辛的偉大之處在于，他一方面看到社會(huì)契約必然造成人類社會(huì)為聯(lián)合而必須分離的吊詭之處，堅(jiān)持這種狀況不可能一勞永逸地從人類存在狀況中消除，另一方面，他又積極設(shè)想超越或者講限制這種狀況的途徑。對(duì)此我們下文會(huì)詳細(xì)談到。第三大災(zāi)難：市民社會(huì)將其分割活動(dòng)在每一部分中繼續(xù)下去，無(wú)窮無(wú)盡。與第二個(gè)災(zāi)難類似，在市民社會(huì)內(nèi)部也總是存在著個(gè)體在政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件等方面的差異不同，簡(jiǎn)言之，存在等級(jí)差異不同。而在萊辛看來(lái)，世界上的很多惡，其根本源頭正是這種等級(jí)差異不同。對(duì)社會(huì)契約論的上一個(gè)批判牽涉社會(huì)契約在共同體之間造成的悖謬狀況，而這一個(gè)批判則牽涉共同體內(nèi)部。當(dāng)然，共同體內(nèi)部的等級(jí)差異不同并不由社會(huì)契約直接造成。但是，對(duì)于造成人類社會(huì)之中大量惡行的這種等級(jí)差異不同，社會(huì)契約理論當(dāng)然無(wú)力解決。萊辛在第二次談話的開(kāi)始就通過(guò)隱喻的方式對(duì)社會(huì)契約論提出了反思。他提到的螞蟻社會(huì)實(shí)際上是市民社會(huì)的完美狀態(tài)：熙熙攘攘而又有條有理！它們?nèi)荚阢曋?、拖著、推著，卻又互不阻礙……甚至還互相幫助。[1]150當(dāng)然，這也就是社會(huì)契約論者為人類構(gòu)造的烏托邦，其前提每一個(gè)人都懂得自個(gè)治理自個(gè),正是盧梭和康德社會(huì)契約論的核心。而對(duì)于這一前提，萊辛表示懷疑。假如人不僅僅僅是理性的，假如欲望和激情充溢著人的行動(dòng)，假如人們滿懷愛(ài)國(guó)熱情、民族自豪感、宗教信仰和文化自覺(jué)地生活，假如這些激情賦予了人們生存的意義、使他們的政治共同體朝氣蓬勃，那么，該怎樣對(duì)待由此帶來(lái)的惡行和共同體之間的隔膜呢？二、人性完善的兩個(gè)層級(jí)萊辛的思想是從近代哲學(xué)出發(fā)的。笛卡爾的普遍數(shù)學(xué)設(shè)想影響了斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫、鮑姆加登和18世紀(jì)法國(guó)啟蒙哲學(xué)家，他們都努力構(gòu)建一種統(tǒng)一的科學(xué)世界觀，而其基礎(chǔ)就是笛卡爾的我思故我在這一命題，它確立了作為思維者的主體在科學(xué)世界觀中的基礎(chǔ)和核心地位，一切科學(xué)知識(shí)都最終奠基于這個(gè)認(rèn)知主體。萊辛的哲學(xué)反思就始于近代哲學(xué)的這一基本信念。對(duì)于近代哲學(xué)的這一基石，萊辛做出了兩點(diǎn)重要改造。首先，他確定人的本質(zhì)不是思維，而是行動(dòng)：人的本質(zhì)是行動(dòng)。人性的規(guī)定不是玄思，不是藝術(shù)直觀，而是實(shí)踐。[2]123當(dāng)然，這種實(shí)踐者具有理性主義的本質(zhì)。而由于人在本質(zhì)上是實(shí)踐者，所以，人們應(yīng)當(dāng)從行動(dòng)的角度看待他們的思想和行為。因而，甚至是根據(jù)錯(cuò)誤的觀念而行動(dòng)的人也比只要正確的觀念但不能付諸行動(dòng)的人更有價(jià)值。其次，萊辛以為，主體進(jìn)行認(rèn)識(shí)的最高真理是他能夠付諸行動(dòng)、能夠給他帶來(lái)道德完善的真理。真理必定使人類走向道德的完善。[3]201萊辛之所以對(duì)近代哲學(xué)的主體觀念和認(rèn)識(shí)理論做出這樣的變革，與其致思的古典底蘊(yùn)密切相關(guān)。萊辛贊揚(yáng)蘇格拉底，遵照蘇格拉底的德性即知識(shí)的教導(dǎo)開(kāi)展自個(gè)的哲學(xué)活動(dòng)。因而，他把近代哲學(xué)的自我意識(shí)與道德聯(lián)絡(luò)起來(lái)，以為自我意識(shí)的完善狀態(tài)就是道德上善的狀態(tài)。意識(shí)到自個(gè)根據(jù)自個(gè)內(nèi)在完美的、本質(zhì)的要求行動(dòng)是自我獲得的最高度完善，而且這種自我意識(shí)在萊辛這里稱為道德……世界存在的最終目的就是道德這個(gè)目的。道德在萊辛這里實(shí)際上已成為自我意識(shí)的完善狀態(tài)或者講對(duì)已經(jīng)到達(dá)完善狀態(tài)的自我意識(shí)。這是所有意識(shí)活動(dòng)或思想力圖要到達(dá)的最終目的。[3]179完善是早于萊辛的哲學(xué)家沃爾夫提出的核心概念，它無(wú)非意指事物的某種完好的、好的狀態(tài)。與萊辛同時(shí)代的哲學(xué)家鮑姆加登將完善分為感性認(rèn)識(shí)的完善和理性認(rèn)識(shí)的完善，前者是美學(xué)的目的，后者則是邏輯學(xué)的目的。萊辛在這一點(diǎn)上認(rèn)同鮑姆加登，他也將完善分為感性的和理性的這兩個(gè)層次。不同之處在于，他賦予鮑姆加登意義上的認(rèn)知性完善以道德意義。人最基本的意識(shí)狀態(tài)是感性意識(shí)，這是一種低級(jí)意識(shí)狀態(tài)，盡管如此，萊辛參照萊布尼茨–沃爾夫?qū)W派的觀點(diǎn)，以為在感性意識(shí)中也存在著某種完善，即在審美愉悅中對(duì)完善的感受，他將其稱為道德幸福感。這種感性完善通過(guò)直接的、感性的方式在外在的行為舉止中實(shí)現(xiàn)，它就表如今那些未經(jīng)理性教化而行為合宜的人身上。萊辛終生從事的戲劇創(chuàng)作和藝術(shù)批評(píng)事業(yè)就致力于向人們開(kāi)啟感性完善，以便塑造感性上自由的新人。而與感性的完善對(duì)應(yīng)，也存在著一種感性層次的道德，那就是與習(xí)慣、風(fēng)俗、宗教相關(guān)聯(lián)的道德，或者講初級(jí)道德。根據(jù)上文所述，這些初級(jí)道德正是政治共同體之內(nèi)維系團(tuán)結(jié)的氣力。所以，萊辛強(qiáng)調(diào)：劇院應(yīng)該是道德世界的大講堂。[4]10每個(gè)人從一出生開(kāi)場(chǎng)就生活在這種道德氣氛之中，傳統(tǒng)的習(xí)慣、風(fēng)俗和宗教在很大范圍內(nèi)規(guī)范了人們的行為，由此，人們?cè)谏畹耐粞蟠蠛Ｖ写_定行動(dòng)的方向。感性的完善是直接獲得的，缺乏中介性和反思性。正由于如此，初級(jí)道德本身就是不牢固的。實(shí)踐中的初級(jí)道德往往要借助于各種藝術(shù)形式不斷地激發(fā)和穩(wěn)固。人的更高層次級(jí)的、本質(zhì)性的意識(shí)狀態(tài)是理性意識(shí)。他〔萊辛〕把到達(dá)完全啟蒙的理智描繪敘述為產(chǎn)生道德行為的完善形式的基礎(chǔ)。他看到，智力的進(jìn)步是各種進(jìn)步的杠桿，同時(shí)，他卻使智力的進(jìn)步從屬于道德的進(jìn)步。[2]123在理性意識(shí)中，人的考慮活動(dòng)摒棄一切感性要素，單純關(guān)注于事物的本質(zhì)。與人的理性意識(shí)即完全啟蒙的理智相對(duì)應(yīng)的是終極的道德?tīng)顟B(tài)，即人對(duì)道德真理本身的認(rèn)知，我們能夠稱其為人在精神上樹(shù)立的道德。萊辛稱這樣的境界為有能力因美德本身的緣故而去熱愛(ài)漂亮德的心靈純凈狀態(tài)[1]125.通過(guò)理性考慮善良、正義、英勇、忠誠(chéng)、愛(ài)、仁慈等道德行動(dòng)的本質(zhì)，人們不再停留于風(fēng)俗、意見(jiàn)和常識(shí)層面的道德，即感性道德，而是把道德中所包含的一切偶爾性、經(jīng)歷體驗(yàn)性因素排除出去，在個(gè)體本身內(nèi)確立道德的根基。這就意味著，正如納坦那樣，一個(gè)人在與別人交往時(shí)應(yīng)當(dāng)摒棄一切宗教、文化、民族等偏見(jiàn)，把對(duì)方看作一個(gè)人.因而，從最高的道德境界出發(fā)，人們就迫切等待每個(gè)國(guó)家都有一些人能超越民族偏見(jiàn)，真正明白愛(ài)國(guó)在市民社會(huì)不應(yīng)成其為美德[1]160.最高的道德?tīng)顟B(tài)與理性認(rèn)識(shí)的成熟即理性真理相對(duì)應(yīng)。這種道德?tīng)顟B(tài)既是個(gè)體成長(zhǎng)的目的，也是人類歷史的定位指針。萊辛用這種理性的道德完善狀態(tài)期望于人類的將來(lái)，他相信：到那時(shí)，人行善只因其為善，而非由于給善行規(guī)定了任何報(bào)償。[1]126這里我們已經(jīng)看到，借助于初級(jí)道德和終極道德的劃分，萊辛已經(jīng)在概念上對(duì)上述社會(huì)契約論的理論窘境進(jìn)行了初步梳理。顯然，初級(jí)道德所對(duì)應(yīng)的正是構(gòu)成共同體根基的那些情感和激情，而終極道德則超越了初級(jí)道德的共同體限制，到達(dá)了或者講恢復(fù)了真正的人性。留下的關(guān)鍵問(wèn)題就是：怎樣在政治上處理這兩個(gè)層次的道德之間的關(guān)系？三、隱性的共同體在(恩斯特與法爾克〕中，萊辛將他的道德觀念與其社會(huì)契約論批判聯(lián)絡(luò)起來(lái)，進(jìn)而展示了其道德觀念所包含的豐富的政治哲學(xué)意義。上述兩個(gè)層次道德的現(xiàn)實(shí)含義清楚地顯示在這部包含五次談話的著作中。在近代早期的社會(huì)契約論中，萊辛意義上的初級(jí)道德所包含的內(nèi)容如友善、樂(lè)善好施、扶危濟(jì)貧、順從和愛(ài)國(guó)等，實(shí)際上是每個(gè)政治社會(huì)中的公民都應(yīng)當(dāng)具備的品質(zhì)。如上所述，近代西方早期哲學(xué)家們以為，政治共同體是人們通過(guò)平等協(xié)商、一致同意而建立起來(lái)的，通過(guò)這種聯(lián)合使每個(gè)個(gè)體的人能夠更好、更可靠地享遭到屬于他的那種幸福。而萊辛對(duì)這種理性化的國(guó)家模型進(jìn)行了感性的詳細(xì)化，他以為，這種幸福的主要內(nèi)容就是個(gè)體的生命安全、財(cái)產(chǎn)保障、信仰和風(fēng)俗被維護(hù)等，而政治共同體的主要功能就是提供這些幸福要素。因而，歸根結(jié)底，政治生活只是個(gè)體到達(dá)其福祉的人為手段。但萊辛以為，這樣的手段不僅經(jīng)常達(dá)不到自個(gè)的目的，而且有時(shí)恰恰造成與之相反的情況[1]154.由于即使最好的政治體制已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，它也要落實(shí)于詳細(xì)的自然條件、文化、民族、宗教和傳統(tǒng)之中。也就是講，政治社會(huì)總是借助于上述幸福因素而構(gòu)建起來(lái)的，這些維系共同體的因素對(duì)共同體成員來(lái)講都具有神圣性，都是根本性的利益。但是，對(duì)于諸共同體來(lái)講，這種種不同的利益往往會(huì)發(fā)生沖突，正如如今的情況；兩個(gè)不同國(guó)家的兩個(gè)成員很難毫無(wú)偏執(zhí)地互相對(duì)待……[1]156這正講明，使人們聯(lián)合的手段恰恰在造成人與人之間的隔絕。而且，聯(lián)合與隔絕之間的關(guān)系是：在某種限度內(nèi)，隔絕的藩籬和溝壑越大，則聯(lián)合越嚴(yán)密，反之亦然。也就是講，一個(gè)共同體越是要團(tuán)結(jié)，它就越是要表現(xiàn)出與其他共同體的差異，它的公民就越是具有強(qiáng)烈的夷夏區(qū)分觀念。萊辛把初級(jí)道德具體表現(xiàn)出在政治上的這種悖謬意義表示出為：不將人分離開(kāi)來(lái)，市民社會(huì)便不可能將人聯(lián)合起來(lái)；不加深人們之間的溝壑，不在他們之間筑起樊籬，市民社會(huì)便不可能將人們分離開(kāi)來(lái)。[2]158而且，這種分割并不只是在國(guó)家之間展開(kāi)，它也在共同體內(nèi)部繼續(xù)進(jìn)行：地區(qū)差異、階級(jí)和階層的區(qū)分、教育程度以致于家族門第等都既使得一些人互相團(tuán)結(jié)起來(lái)，又使得他們和其他群體互相之間出現(xiàn)隔膜。在政治共同體內(nèi)，同樣是聯(lián)合與隔絕的符合比例的關(guān)系。關(guān)鍵在于，所有的聯(lián)合與隔絕都是通過(guò)初級(jí)道德實(shí)現(xiàn)的，如維護(hù)家族榮譽(yù)、階級(jí)利益、地區(qū)利益等。這些初級(jí)道德觀念給人們的行動(dòng)提供了源源不斷的動(dòng)力。但是，這些初級(jí)道德的善卻是很多惡在政治社會(huì)產(chǎn)生的根本源頭。例如，在一個(gè)政治共同體內(nèi)，家族之間、地區(qū)之間、階層之間的歧視就造成了很多可怕的斗爭(zhēng)。政治共同體之間也是如此，風(fēng)俗習(xí)慣、國(guó)家榮譽(yù)和宗教觀念等也會(huì)引發(fā)殘酷的沖突。萊辛成認(rèn)，政治共同體需要這些溝壑和樊籬，由于它們實(shí)際上是人們行動(dòng)的不竭源泉，正是由于它們的存在，人類在這個(gè)世界上的生活才表現(xiàn)得豐富多彩，甚至波濤壯闊。但另一方面，聯(lián)合和隔絕的氣力應(yīng)當(dāng)保持在一定范圍內(nèi)，否則，社會(huì)就將分裂，共同體之間就會(huì)陷入萬(wàn)劫不復(fù)的沖突。因而，與兩個(gè)層次的道德善相對(duì)應(yīng)的也有兩個(gè)層次的惡。一個(gè)層次是與初級(jí)道德善對(duì)應(yīng)的惡，如風(fēng)俗、道德、宗教和法律所認(rèn)定的現(xiàn)實(shí)的惡，另一個(gè)層次的惡是初級(jí)道德本身造成的惡。現(xiàn)實(shí)的政治生活是針對(duì)著初級(jí)的惡，而高級(jí)的惡即初級(jí)的善所造成的惡，卻需要超越政治共同體的氣力來(lái)應(yīng)對(duì)。顯然，要超越社會(huì)契約論，關(guān)鍵就要講明怎樣將上述促進(jìn)聯(lián)合但又造成隔絕的因素保持在必要的限度內(nèi)。萊辛以為，那就需要每個(gè)國(guó)家中最智慧、最優(yōu)秀的人做出超越初級(jí)道德的努力。對(duì)于他們來(lái)講，初級(jí)道德的善不再單純是善，惡也不僅僅僅是惡。也就是講，他們應(yīng)當(dāng)超越民族偏見(jiàn)，從人性和人道本身來(lái)彌合分裂，讓人們盡可能嚴(yán)密地一起生活[1]162.他們致力于提防初級(jí)道德中所包含的惡，固然沒(méi)有這些惡，甚至就不會(huì)有最幸福的市民[1]164.當(dāng)然，他們必須慎重小心、不動(dòng)聲色地對(duì)待這些惡，由于這些惡與政治共同體本身生死與共。假如有這樣一些人，假如他們承當(dāng)了自個(gè)的責(zé)任，那么初級(jí)道德的惡就不再是真正的惡，而初級(jí)道德的善對(duì)這些最智慧、最優(yōu)秀的人來(lái)講也成為多余之舉。也就是講，這些人超越了初級(jí)道德的善惡之分，引導(dǎo)他們的行動(dòng)的那種善惡觀念不能囿于共同體之內(nèi)，而只能來(lái)自理性本身，這就是終極道德，也就是萊辛所講的理性真理。萊辛將這些超越了初級(jí)道德的智慧之人組成的不可見(jiàn)團(tuán)體稱為共濟(jì)會(huì)。他改造了西方歷史中的共濟(jì)會(huì)，通過(guò)(恩斯特與法爾克〕這部偉大的著作建立了共濟(jì)會(huì)的本體論。簡(jiǎn)單講來(lái)，萊辛所理解的共濟(jì)會(huì)即自覺(jué)承當(dāng)上述責(zé)任的人組成的無(wú)形的共同體。共濟(jì)會(huì)員針對(duì)的并非那些使得市民遭受不幸的惡，而是指這樣一些惡，沒(méi)有這些惡，甚至就不會(huì)有最幸福的市民。[1]164顯然，從上述對(duì)社會(huì)契約論的批判來(lái)看，政治共同體在本質(zhì)上需要這樣的人存在。因而萊辛講：共濟(jì)會(huì)絕非任意的東西，絕非可有可無(wú)的東西，而是某種必然的東西，它植根于人和市民社會(huì)的本質(zhì)。[1]141對(duì)話中的年輕人對(duì)這樣的人滿懷期望：終于有一天會(huì)在這樣的人組成的社會(huì)中呼吸到那種平等，這些人擅長(zhǎng)超越一切社會(huì)階層演變來(lái)考慮，又不會(huì)因自個(gè)結(jié)成一個(gè)社會(huì)而背負(fù)加害第三者的罪過(guò)。[1]179由于任何現(xiàn)實(shí)可經(jīng)歷體驗(yàn)的事物都既能夠成為榮譽(yù)的標(biāo)記，可以能成為迫害的靶子，因而，代表終極道德或者講真正的人性的共濟(jì)會(huì)不可能有任何經(jīng)歷體驗(yàn)性的標(biāo)記，它本質(zhì)上是不可見(jiàn)的。它是一個(gè)必然的理想，或者講超越性的現(xiàn)實(shí)存在。由于共濟(jì)會(huì)的這種超越性，所以任何標(biāo)語(yǔ)、規(guī)章、暗示等都不可能成為共濟(jì)會(huì)的標(biāo)志。至此，我們已領(lǐng)會(huì)到，萊辛所講的共濟(jì)會(huì)實(shí)際上就是理性宗教的世俗化，就是由具有真正的國(guó)際主義精神的人構(gòu)成的隱身的共同體。其責(zé)任就是實(shí)現(xiàn)、守護(hù)終極的道德。就此來(lái)講，事實(shí)上的、可見(jiàn)的共濟(jì)會(huì)不可能實(shí)現(xiàn)共濟(jì)會(huì)的宗旨，正如基督教會(huì)很難實(shí)現(xiàn)基督的教誨：從教會(huì)外表上的富有〔良好狀態(tài)〕，根本推斷不出任何有益于其成員信仰的東西。相反，教會(huì)的某種外表上的富有假若能夠與真正的信仰共存，倒可稱得上是一種奇跡。兩者出來(lái)不曾兼容過(guò)，一個(gè)總是置另一個(gè)于死地……[1]181也即是講，現(xiàn)實(shí)的共濟(jì)會(huì)越是聲名顯赫，那么理想的共濟(jì)會(huì)就越是軟弱。反過(guò)來(lái)，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到真正的人性之后，現(xiàn)實(shí)的民族利益、信仰、愛(ài)國(guó)熱情等就被貶抑了。這里，萊辛強(qiáng)調(diào)的是初級(jí)道德與終極道德、歷史的共濟(jì)會(huì)與理想的共濟(jì)會(huì)之間截然分明的區(qū)分。但同時(shí)，萊辛又強(qiáng)調(diào)雙方共生共存的關(guān)系，就其本質(zhì)而言，共濟(jì)會(huì)跟市民社會(huì)一樣古老。二者只可能相伴而生……[1]186它們之間是母女或姊妹關(guān)系，完善的、繁榮的初級(jí)道德?tīng)顩r養(yǎng)育了終極道德。反過(guò)來(lái)，成熟的終極道德也守護(hù)、培育美妙的初級(jí)道德。四、通過(guò)行動(dòng)克制政治共同體的缺陷上文中處理的實(shí)際上只是萊辛關(guān)于社會(huì)契約理論的后兩個(gè)理論窘境的考慮。在(恩斯特與法爾克〕中，關(guān)于第一個(gè)理論窘境的考慮沒(méi)有明確的指示。實(shí)際上，它蘊(yùn)含在這一作品的文體形式即對(duì)話中，也表如今行動(dòng)這個(gè)萊辛的核心概念之中。第一個(gè)理論窘境是講，所有人類社會(huì)的制度因其不靈敏性而可能達(dá)不到其設(shè)立時(shí)預(yù)期的目的，甚至?xí)斐膳c預(yù)期目的完全相反的結(jié)果。能夠講，這是所有人類制度的宿命。它所道出的實(shí)際上是人和社會(huì)制度之間的莫比烏斯怪圈：人設(shè)定制度，制度造就人。假如我們停留在理論層面，那么，對(duì)于一個(gè)惡政來(lái)講，怎樣實(shí)現(xiàn)公序良俗就是一道永遠(yuǎn)無(wú)解的難題。就此講來(lái)，社會(huì)契約論的理論傳統(tǒng)〔一直到羅爾斯〕都沒(méi)有能正視其理論的這一窘境，哲學(xué)家們總是在自私自利的人性和限制私欲的制度之間打轉(zhuǎn)。前文已述，萊辛以為人的本質(zhì)是行動(dòng)，而非思辨或直觀。思辨或直觀只能借助理性而展開(kāi)并在理性的形式中實(shí)現(xiàn)，而行動(dòng)則會(huì)聚了人的激情、欲望和理性。而由于制度總是思想在語(yǔ)言文字中的凝結(jié)，它們?cè)诒举|(zhì)上都是理性的，因而，作為行動(dòng)者的人實(shí)際上超越了制度。假如講近代西方早期政治哲學(xué)在制度和理性的人之間陷入了循環(huán)推論的話，萊辛的行動(dòng)概念則實(shí)際上處于更基礎(chǔ)的層次上。行動(dòng)既使人成為真正的人，又賦予制度以精神本質(zhì)。因而，本體意義上的共濟(jì)會(huì)實(shí)際上就存在于行動(dòng)之中。當(dāng)然，這種行動(dòng)無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言被完全描繪出來(lái)，但萊辛還是暗示、指點(diǎn)了后人。首先，本體意義上的共濟(jì)會(huì)不能通過(guò)徽章、章程、綱領(lǐng)等發(fā)展自個(gè)，由于這些東西一經(jīng)確立就易于僵化。真正的共濟(jì)會(huì)員通過(guò)行動(dòng)發(fā)展自個(gè)的團(tuán)體。他們讓值得與之親密交往的善良的成人和年輕人推斷、猜想和觀察他們的行動(dòng)。這些共濟(jì)會(huì)員的新朋友們?cè)獾焦矟?jì)會(huì)員行動(dòng)的感染，便去做類似的事。萊辛在這里強(qiáng)調(diào)，通過(guò)理論學(xué)講教誨人遠(yuǎn)不及通過(guò)行動(dòng)引導(dǎo)人那么有效，行動(dòng)總是能夠激發(fā)、充實(shí)并提升制度的精神本質(zhì)。其次，在共濟(jì)會(huì)之內(nèi)和通過(guò)共濟(jì)會(huì)，〔普通的善行〕又多了一個(gè)動(dòng)力[1]143.萊辛在這里講的普通的善行即上文談到的初級(jí)道德，例如愛(ài)國(guó)心、民族自豪感以及職業(yè)道德、公民素養(yǎng)等，正是這些賦予政治共同體以活力并維護(hù)著政治共同體的統(tǒng)一。但是，萊辛強(qiáng)調(diào)，這些善行的動(dòng)力是受局限的，即它們只能立足于共同體內(nèi)部。而只要借助于本體意義上的共濟(jì)會(huì)，即代表著普遍人性的人的共同體，這些行為才能超越其有限性，才不至于變成狂熱、野蠻的行為。再次，行動(dòng)自個(gè)會(huì)講話[1]144.本體意義上的共濟(jì)會(huì)通過(guò)行動(dòng)而不是通過(guò)外在的宣傳展示自個(gè)，因而，對(duì)共濟(jì)會(huì)員的贊頌以及各地共濟(jì)會(huì)的慈善活動(dòng)，自然并非真正的共濟(jì)會(huì)行動(dòng)。共濟(jì)會(huì)真正的行動(dòng)指著眼于道德–倫理信念日臻完美的行動(dòng)，在萊辛看來(lái)首先是任何個(gè)體之間以平等的人性相互對(duì)待。當(dāng)然，萊辛知道，這種行動(dòng)不能公開(kāi)地進(jìn)行，由于每一個(gè)人都具有的上述政治屬性是任何政治共同體的固有根基，任何理念都不能也不應(yīng)該超越其權(quán)威。因而，共濟(jì)會(huì)的行動(dòng)必然是機(jī)密的、潛移默化的。能夠講，它們是人所能到達(dá)的最高行動(dòng)。萊辛講：共濟(jì)會(huì)的真正行動(dòng)如此偉大、如此高瞻遠(yuǎn)矚，幾個(gè)世紀(jì)過(guò)去之后，人們才可能講：這是他們所做的呀！[1]148而且，正是這些行動(dòng)護(hù)佑著日常世界中人們的詳細(xì)善行，成就著世界上所有的善。萊辛這部偉大的作品本身就是本體的共濟(jì)會(huì)的行動(dòng)范例。他采用了對(duì)話這種文體，呈現(xiàn)的是兩個(gè)朋友之間想到哪兒聊到哪兒,讓對(duì)話者的激情、欲望、困惑和理智盡情展示出來(lái)，給人以深入印象和啟發(fā)。例如，年輕的對(duì)話者恩斯特對(duì)共濟(jì)會(huì)的機(jī)密由不了解到渴望，在得到法爾克關(guān)于本體論的共濟(jì)會(huì)的理解后，又急迫地參加了實(shí)際的共濟(jì)會(huì)，在那里卻事與愿違，進(jìn)而又詰問(wèn)法爾克，至此法爾克才隱晦道出其根本觀點(diǎn)。整部作操行文嚴(yán)謹(jǐn)，以極高明的修辭技巧將人們帶向最崇高的思想。五、結(jié)束語(yǔ)萊辛的政治哲學(xué)思想是在近代社會(huì)契約論陷入理論危機(jī)、人的道德理想無(wú)處安頓的情況下提出的，它汲取了近代社會(huì)契約論的合理性因素，肯定人在政治共同體中生活的必要性，同時(shí)也清醒地意識(shí)到共同體生活既不是人可能生活的全部，也無(wú)法提供人生活的最高狀態(tài)。社會(huì)契約使人團(tuán)結(jié)在一起，人在共同體生活中鍛造了自個(gè)的理性，但同時(shí)，社會(huì)契約也在民族與民族之間、人與人之間制造隔膜。萊辛的深入之處在于他洞見(jiàn)到了社會(huì)契約的這兩個(gè)結(jié)果相輔相成、相互依存。為了超越社會(huì)契約的這種悖謬性，萊辛提出了人的兩個(gè)層次的道德?tīng)顟B(tài)，并通過(guò)代表終極