9/9梯利《西方哲學(xué)史》1２-13梯利本《西方哲學(xué)史》的特點(diǎn)：介紹各種體系時(shí),我們將注意讓作者擺出自己的觀點(diǎn)，而不泛加品評(píng).應(yīng)當(dāng)讓每個(gè)哲學(xué)家有機(jī)會(huì)充分地表明自己的觀點(diǎn),而不要常常加以批駁，使他受到干擾。評(píng)價(jià)：哲學(xué)的初學(xué)者最大的缺點(diǎn)就是不夠謙虛，急于發(fā)表自己的意見.對(duì)哲學(xué)史上的各種哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)原則：13評(píng)價(jià)一種思想體系，必須著眼于它本身的目的和歷史背景,著眼于同它直接的前身和后繼的體系相比較,著眼于它的前因后果以及由它所引起的發(fā)展.因此，我們的研究方法是歷史的和批判的.評(píng)價(jià)：真正有水平的研究必定是“歷史的和批判的”。研究哲學(xué)史的好處：13研究哲學(xué)史的價(jià)值應(yīng)當(dāng)很明顯。有識(shí)之士都對(duì)存在的根本問題和人類力求在文明的各個(gè)不同階段所作的解答感興趣。此外，這種研究有助于人們理解自己的時(shí)代和其他時(shí)代，通過揭示各種思想所依據(jù)的根本原理,會(huì)使我們弄清過去和當(dāng)代的倫理、宗教、政治、法律和經(jīng)濟(jì)思想.評(píng)價(jià):學(xué)習(xí)哲學(xué)史的目的要非常明確。聲明:轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察（．ｃn)”。2005-4-474２０９別理我-－——－—-—－－—－－－——－—-—--——－-—－-—－－-——－-－－－——-———-－－-————--—-－--—--－－——--—第一編希臘哲學(xué)第一篇自然哲學(xué)第一章早期希臘思想的起源和發(fā)展希臘哲學(xué)的自然和社會(huì)條件,它的政治、文學(xué)、宗教和哲學(xué)的關(guān)系。3-７自然和社會(huì)條件；多山的小島、交通便利，工商業(yè)發(fā)達(dá)，城市興起，財(cái)富積累和分工精細(xì)政治：變動(dòng)和過渡時(shí)期—-從部落首長制、經(jīng)過貴族政治到民主政治文學(xué)：反映變動(dòng)社會(huì)的特點(diǎn)--事實(shí)是這樣，個(gè)人正在開始分析和品評(píng)人生，他不僅過生活而且對(duì)生活有所思考；不不再滿足于表達(dá)其民族通常的概念和理想，而是被激勵(lì)著去提出他本人倫理的、政治的和宗教的思想和希望。宗教：同其他民族一樣,最初是自然崇拜,后來發(fā)展為多神教,創(chuàng)造了神仙社會(huì)，直到形成奧林匹斯的比較純凈的概念.神仙的系譜或神譜：試圖解釋世界的起源.這里，不是采取我們所了解的科學(xué)的和邏輯思考的方式,而是求助于詩人的想象和通俗的神話。詩人追問他周圍的事物和想象是怎樣產(chǎn)生的,并根據(jù)簡(jiǎn)單的日常經(jīng)驗(yàn)作出解釋，認(rèn)為那是生殖或人類意志所造成的：黑暗和夜晚相結(jié)合而生白晝；天和地相結(jié)合而生河。哲學(xué)：神譜學(xué)和創(chuàng)世說在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，而不能滿足進(jìn)行推理的理智的要求;它們求助于超自然的力量和動(dòng)因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動(dòng)因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)。希臘哲學(xué)概觀：７—9希臘哲學(xué)從探究客觀世界的本質(zhì)開始.它最初主要是對(duì)外在的自然感興趣（自然哲學(xué)），只是逐漸地轉(zhuǎn)向內(nèi)部，轉(zhuǎn)向人類本身而帶有人文主義性質(zhì)。第一個(gè)大問題是：什么是自然,因而什么是人類?第二個(gè)問題:什么是人類，因而什么是自然?從自然到人類這一興趣的轉(zhuǎn)移導(dǎo)致人類精神問題的研究，即研究人類思想和行為，研究邏輯、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)和詩論。后來,注意力更特別地集中于倫理問題：什么是至善？什么是人生的目的和目標(biāo)？倫理學(xué)成了主要課題,研究邏輯和形而上學(xué)是為了幫助解決道德問題。最后,上帝和人同上帝的關(guān)系問題，即神學(xué)問題，占有顯著地位，希臘哲學(xué)象它開始一樣,乃歸結(jié)于宗教。（一）智者學(xué)派以前的時(shí)期,提出了第一個(gè)大問題.(二）智者學(xué)派是轉(zhuǎn)折時(shí)期.（三）蘇格拉底時(shí)期是重建時(shí)期。這一時(shí)期從蘇格拉底開始，到亞里士多德結(jié)束。（四）后亞里士多德時(shí)期.這一時(shí)期，活動(dòng)的場(chǎng)所主要在雅典、亞歷山大和羅馬。（1)斯多葛學(xué)派芝諾和快樂主義者伊壁鳩魯所研究的問題是行為問題、人類幸福和至善的問題。(2)神學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)源于亞歷山大里亞，是希臘哲學(xué)同東方宗教接觸的結(jié)果,它發(fā)展的最高形式是新柏拉圖主義。聲明:轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察（.cn）"。20０5-4-474２36別理我第二章前智者學(xué)派哲學(xué)的發(fā)展10—12在這一課題方面我們將研究愛奧尼亞“物理學(xué)家”或自然哲學(xué)家、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、赫拉克利特、埃利亞學(xué)派、恩培多克勒、原子論學(xué)派和阿那克薩哥拉。愛奧尼亞物理學(xué)家真正表現(xiàn)出思辨的沖動(dòng)，他們企圖用自然的原因來說明現(xiàn)象，而不求助于神話中的事物。他們追問，什么是組成世界的基本材料？并依據(jù)感官知覺做出答案：那是水，或者是氣,或者是一堆假設(shè)的、未經(jīng)分化的東西。借助單一的原理、即一元論，他們力圖解說不同物體的性質(zhì)及其變遷,這就是原始質(zhì)料的轉(zhuǎn)化.觀察表明，各種實(shí)體都可以變成其他實(shí)體，例如,水變成蒸氣.所以原來的元素一定已經(jīng)同樣轉(zhuǎn)變成當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)世界中不同的實(shí)體。所有早期的希臘哲學(xué)家都隱涵地肯定實(shí)在是有生命的:原來的實(shí)體內(nèi)部擁有運(yùn)動(dòng)和變化的起因（物活論）。他們用這一觀點(diǎn)來解釋變化的事實(shí)本身。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派不大注意感官知覺的實(shí)體，而注意宇宙萬物間的關(guān)系、秩序、一致或和諧。因?yàn)檫@可以用數(shù)來表示，他們便把數(shù)看作實(shí)體，認(rèn)為數(shù)是萬物的基本原因。赫拉克利特象愛奧尼亞派一樣，把一個(gè)生氣蓬勃的實(shí)體（火)看作基質(zhì)，但是他有意識(shí)地突出變化的事實(shí)或生成,把它看作重要的事情。他認(rèn)為，世界不斷變化，一切事物都處于流動(dòng)狀態(tài)，事物沒有真正的永久性.他還比他的前人更清楚地提出了這種觀念，就是世界上有一理性掌管其中發(fā)生的事件.埃利亞學(xué)派也注意變化的概念,不過他們擯棄它,視之為絕對(duì)不可設(shè)想的。一種元素，比如火,竟會(huì)變成其他任何一種事物,這是不可思議的。一種事物不能變成它本身以外的其他事物。凡現(xiàn)在是什么樣的東西，一定保持是什么樣的東西；實(shí)在的重要特征是恒常性,而不是變化。恩培多克勒思考這樣提出的問題,同意埃利亞學(xué)派的觀點(diǎn),認(rèn)為絕對(duì)的變化是不可能的；就變化的真實(shí)意義來說，沒有什么東西能夠變成任何別的東西。沒有什么東西能夠產(chǎn)生于無,沒有什么東西能夠變成無;沒有什么東西能夠變成另外一種絕對(duì)不同的東西。他卻同赫拉克利特一樣，仍然主張事物是會(huì)變化的。不過，這種變化是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。他肯定有的元素或分子，元素或分子結(jié)合起來構(gòu)成物體,這就是生成;物體的各部分分裂開來,則是衰頹。任何東西都不能絕對(duì)真正地生成、變易或消失;世界上只有恒常不變的元素能夠并且確實(shí)在改變彼此之間的關(guān)系.原子論者在原則上接受了這種新觀點(diǎn)，但是在幾個(gè)方面和恩培多克勒有所不同。恩培多克勒設(shè)想土、氣、火、水四種元素，還有某些人格化的活動(dòng)力量——愛與恨。原子論者則假定有無數(shù)微小不可分割、稱為原子的物質(zhì)分子,這同土、氣、火、水相比是更基本的東西。他們認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是原子本身所固有的。阿那克薩哥拉也造成恩培多克勒和原子論者所提供的解釋原理，唯有這一差別：阿那克薩哥拉假定有無數(shù)基本的性質(zhì),并采用了這些元素以外的心靈的觀念，以解釋其運(yùn)動(dòng)的起源.最后，智者對(duì)所有這些理論都抱否定態(tài)度,斷定解決宇宙問題的嘗試是徒勞無益的，其理由是，在這領(lǐng)域里不可能取得確實(shí)的知識(shí).第三章實(shí)體問題（略)第四章數(shù)的問題(略)第五章變化的問題（略）第六章變化的解說（略）實(shí)體的問題討論的是“多中之一”,變化的問題討論的是“變中之?！薄６嘀兄?、變中之常,正是本體論之“本體”的特點(diǎn)。因此，盡管存在論意義上的“本體論”是巴門尼德才創(chuàng)立的,在自然哲學(xué)那里已經(jīng)有了本體論思維了.聲明:轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察（.ｃｎ)".200５－4-４74522別理我第二篇第一章智者時(shí)期第一節(jié)希臘思想的進(jìn)步（略)第二節(jié)希臘的啟蒙時(shí)期（略)第三節(jié)智者第四節(jié)智者活動(dòng)的意義45-４6智者考慮的問題：對(duì)自然哲學(xué)“公說公有理，婆說婆有理”的困惑:對(duì)實(shí)在的本質(zhì)問題所做答案，沒有兩個(gè)哲學(xué)家的意見一致，叫人無所適從。于是普羅泰格拉說,人是萬物的尺度，就是說，在知識(shí)方面人以自己為準(zhǔn)則。這種理論上懷疑主義很快導(dǎo)致倫理上的懷疑主義，導(dǎo)致在行為人人以自己為準(zhǔn)則的觀點(diǎn):如果知識(shí)不可能,關(guān)于是非的知識(shí)就不可能，就沒有公認(rèn)的是非;良知無非是由主觀來確定的。47-4９智者活動(dòng)的意義：由于柏拉圖和亞里士多德懷有敵意的批判和某些比較年輕的智者的虛無主義論點(diǎn)，智者學(xué)派的運(yùn)動(dòng)在思想史上很長時(shí)期為人所誤解.自從黑格爾和格羅特試圖比較公允地評(píng)價(jià)這些思想家以后，大家才公平地對(duì)待他們。他們的優(yōu)點(diǎn)是理性的懷疑精神和批判精神,缺點(diǎn)是未能建設(shè)性地運(yùn)用理性工具。西塞羅說,智者把哲學(xué)從上天降到人間，使注意力從外界自然轉(zhuǎn)向人本身，而且認(rèn)為專門研究人類就是研究個(gè)人。他們卻沒有認(rèn)識(shí)到人的普遍因素，見樹不見林，只見個(gè)人而不見人類.他們夸大人類判斷中的分歧，忽略其意見一致處。他們過分強(qiáng)調(diào)感官的虛幻。他們強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識(shí)和行為中的偶然、主觀和純屬個(gè)人的因素，而沒有正確地對(duì)待客觀因素，即為一切人所接受的原則。全部智者學(xué)派運(yùn)動(dòng)的重大價(jià)值在于：激發(fā)了人們的思想,要求哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德以及建立在它們之上的制度來辨明自己的合理性。聲明：轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察（。ｃn)”.2005－4-4７４545劉文魁-－－-——－-——-—-－-——－—--——－——--—－-－-－－—－－-——-－—-—-——-－-—--—-———-—－-－－-———-——謝謝先生以研究《西方哲學(xué)史》的形式對(duì)我的回應(yīng)?？磥硐壬歉阄髡苁返?。很愿意和您交朋友。您對(duì)西哲史研究的基本體會(huì)是什么？從哲學(xué)史的視角看,當(dāng)代哲學(xué)創(chuàng)新的背景、條件、方向、道路是什么？我走的道路對(duì)不對(duì)？我是想全面創(chuàng)新辯證唯物主義哲學(xué).即深化唯物論，豐富辯證法，建立具有科學(xué)邏輯的哲學(xué)新體系，為分支哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的創(chuàng)新奠定理論基礎(chǔ).古為今用，以史為鑒,推古論今應(yīng)是史學(xué)者的長項(xiàng).我想先生在哲學(xué)創(chuàng)新的今天會(huì)發(fā)揮力所能及的作用吧！聲明：轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察（。cｎ)”。2005-４—４1６4154別理我—-———-————－－-——－—－———-－－-－——－－-－—-－--—－－-—－-－—－--——--—-——－—-－-－－——--－—-——--—－若想創(chuàng)新辯證唯物主義哲學(xué),首先需要了解它在哲學(xué)史上的地位,至少要了解它在馬克思主義哲學(xué)史上的地位，這樣才會(huì)知道：工作本身值不值得做。據(jù)我所知,辯證唯物主義只是“馬克思主義哲學(xué)”中最膚淺的一支。在原有的歷史條件下,它對(duì)科學(xué)理性的推崇曾經(jīng)發(fā)揮過重要的啟蒙作用，但現(xiàn)在時(shí)過境遷,辯證唯物主義哲學(xué)本身已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。無論如何創(chuàng)新，它總不能超出實(shí)證科學(xué)的理性主義,而目前需要關(guān)注的是人的生存和發(fā)展,包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與自身的關(guān)系等方面。這是“辯證唯物主義"所無法包容的。因此,我建議文魁兄首先了解自己所處的位置.創(chuàng)新不能建立在錯(cuò)覺的基礎(chǔ)上。聲明：轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察(。cｎ）"。2005—４－573210別理我——－－－-－－——－——－－－-－－－--—-—-—-－--—－－——－—-－－—－—--—－——-—-——-—－-第二章蘇格拉底51－58蘇格拉底的方法:他心目中的目標(biāo)不是建立一個(gè)哲學(xué)體系，而是激發(fā)人們愛真理和德性，幫助他們做正確的思維，以便他們過正當(dāng)?shù)纳睢Ｋ哪康氖菍?shí)際的而不是玄想的。他對(duì)取得知識(shí)的正確方法,比對(duì)這種方法的理論或方法論更感興趣.他根本沒有提出一種理論，而是實(shí)踐一種方法，在生活中體現(xiàn)它,而且以身作則教誨別人來遵循它.(評(píng)論:柏拉圖進(jìn)一步完成了蘇格拉底所沒有做的工作）蘇格拉底認(rèn)為,要把握真理，就不能輕信出現(xiàn)于頭腦中的偶然的意見。每個(gè)人都很自信,但仔細(xì)檢查一下就會(huì)發(fā)現(xiàn),我們頭腦里充滿混亂、模糊和空洞的思想.我們有許多從來未加考察的未經(jīng)消化的意見、許多以信仰為基礎(chǔ)而接受的偏見，自以為了解、實(shí)際上并不了解其意義。我們做出許多沒有根據(jù)的武斷。人人都自以為真理在握,實(shí)際上我們根本沒有知識(shí)，沒有信念。我們的知識(shí)倉庫是建立在沙丘上的，略受襲擊，全部大廈就會(huì)坍倒破碎.我們必須清理自己的觀念，了解用詞的真正意義,正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們說的是什么.而且，我們要有理由來說明自己的觀點(diǎn),要證明我們的論斷，要思維而不是猜測(cè)，要對(duì)我們的理論加以檢驗(yàn)，用事實(shí)予以證明，參照事實(shí)進(jìn)行修改和糾正。評(píng)論：“要用概念去思維,而不是憑信念去猜測(cè)，憑感覺去武斷”。這應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)專業(yè)學(xué)生的座右銘.聲明：轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察(.cn）”。2005－4－57３3１3別理我—--—-－—————-－—－－—-－－－-—-——-——－——－－——－—--———-——－—－—-—-—－—－－—-－－－第三篇第一章柏拉圖62－63柏拉圖的使命：蘇格拉底曾經(jīng)指出，要過合理和好的生活，我們必須具有善的知識(shí)，而獲得這種知識(shí)是可能的。他沒有提供取得知識(shí)方法的理論，只是采取了以對(duì)話的形式引伸出真理的藝術(shù)。柏拉圖在他的著作中運(yùn)用這種方法，達(dá)到了驚人的藝術(shù)效果。他還思索這種方法和真理的意義,概要地論述了方法論或辯證法或邏輯學(xué),在那里，他討論了形成和結(jié)合概念的藝術(shù)，或?yàn)榘盐照胬矶\(yùn)用的邏輯推演。這是認(rèn)識(shí)論和形式邏輯的開端。不過柏拉圖并不滿足于表明如何可以獲得真實(shí)的概念和判斷，他的主要目標(biāo)是要取得真實(shí)的概念和判斷,以便從物理、精神和道德等等方面來認(rèn)識(shí)實(shí)在，從統(tǒng)一和整體上來把握它.顯然,他認(rèn)為不了解宇宙的性質(zhì)，就不能解決知識(shí)問題。為此，他根據(jù)那成為他的理想的偉大思想家（蘇格拉底）的學(xué)說的精神，創(chuàng)造了一個(gè)包羅萬象的體系.雖然柏拉圖沒有明顯地把哲學(xué)分成邏輯學(xué)、形而上學(xué)(物理學(xué)）和倫理學(xué)（實(shí)用哲學(xué)，包括政治學(xué)）,但他在著作中運(yùn)用了這種劃分法.因此，我們將按照這種次序來剖析他的思想,并從邏輯學(xué)或辯證法開始.63－65辯證法或邏輯學(xué):意見不同于知識(shí),它是建立在信念和感情之上的。它自以為真實(shí)無誤,其實(shí)它不過是建立在沙灘上的一種盲目自信而已。真正的知識(shí)是以理性為基礎(chǔ)的，這種知識(shí)知道自己是知識(shí),即能確證自己為真的知識(shí)。大多數(shù)人思維，而不知道為什么那樣思維,他們的觀點(diǎn)是沒有根據(jù)的。一般德性的情況并不比這好一點(diǎn)。它也是建立在感官知覺和意見之上的,沒有意識(shí)到它的原理。人們不知道他們?yōu)槭裁茨菢幼?，他們根?jù)本能，遵循風(fēng)俗習(xí)慣而行動(dòng),有如螞蟻、蜜蜂和黃蜂.他們的行動(dòng)是自私的,為謀求快樂和利益。他們混淆了現(xiàn)象和實(shí)在，以為快樂的就是善的。對(duì)真理的愛迫使我們接受辯證法，迫使我們超越感官知覺而趨向觀念，趨向概念的知識(shí)，即由個(gè)別到一般。辯證法首先在于用一個(gè)理性概念來涵括零散的個(gè)別事物，其次，在于把這種理性概念劃分為類別，這就是概括和分類的過程.只有這樣，才能有清楚和前后一致的的思維。從概念到概念，上行和下達(dá)，概括和細(xì)論，結(jié)合和區(qū)別，綜合和分析,雕刻出概念，正如雕刻家用一塊大理石雕刻出美好的形象一樣。在推理的過程中,判斷表示概念彼此之間的關(guān)系，把概念同概念聯(lián)系起來，而三段論法則把判斷和判斷連續(xù)起來。辯證法是用概念進(jìn)行思維的藝術(shù)，思維的根本對(duì)象是概念,而不是感官或影像。概念受個(gè)別事物啟發(fā)而顯現(xiàn)，但它根本上是從理念來的。我們根據(jù)真善美的理想或標(biāo)準(zhǔn)來考察感官世界.這些理想或標(biāo)準(zhǔn)就是理念.對(duì)于數(shù)學(xué)概念和某些邏輯概念或范疇，也應(yīng)當(dāng)認(rèn)為同真善美的理念一樣，是天賦或先驗(yàn)的。知識(shí)是思想同實(shí)在或存在的一致性,它必須有一個(gè)對(duì)象。這實(shí)在或?qū)ο缶褪抢砟?換句話說，理念不可能僅僅是我們頭腦中轉(zhuǎn)瞬即逝的思想;數(shù)學(xué)的真理,真善美的理想，必然是實(shí)在的，必然有獨(dú)立的存在。如果我們觀念的對(duì)象不是實(shí)在的,知識(shí)就不能成為知識(shí)，因此，它們必然是實(shí)在的。66-67理念的等級(jí):理念或原型雖然無數(shù)，但并非亂成一團(tuán),沒有秩序。它們構(gòu)成很有條理的宇宙，或者是有理性的宇宙.其理想的秩序形成一個(gè)有關(guān)系、有聯(lián)系的有機(jī)的整體，各種理念按邏輯次序排列，位于最高的理念,即善的理念之下；善的理念是一切理念的泉源。這個(gè)理念是至高無上的,在它之外沒有其他同樣的理念。真正的實(shí)在和超越的善是同一的；善的理念是邏各斯,即宇宙的目的.因此，一中有多。在僅能用智力了解的或理想的宇宙里，沒有不是一中有多或多中有一的（巴門尼德)。柏拉圖認(rèn)為宇宙是理念的邏輯體系。它構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的精神統(tǒng)一體,由宇宙的目的、即善的理念所統(tǒng)轄,因而是一個(gè)有理性的精神整體.感官不能把握其意義，感官只能感知其不完善和流動(dòng)的反映，永遠(yuǎn)不能提高到理解完善和不變的整體的地步.哲學(xué)的任務(wù)就是要用邏輯思維來了解它的內(nèi)在的秩序和關(guān)聯(lián),思索它的本質(zhì)。70-７6柏拉圖的心理學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)正如對(duì)個(gè)別（感覺）與一般(知識(shí))的劃分一樣，柏拉圖劃分了肉體和靈魂,認(rèn)為前者屬于肉體,后者屬于靈魂.柏拉圖還劃分了理性、意志和欲望，認(rèn)為它們分別位于頭腦、心臟和肝臟中。沖動(dòng)和欲望當(dāng)前，有礙于理性占有倫理的至高地位，柏拉圖在他的倫理學(xué)中指出，這種障礙是理性本身必須設(shè)法克服的。靈魂各部分各司其職，其中較高的功能駕馭較低的功能,人才能過理性的生活即有德性的生活。對(duì)應(yīng)靈魂的三個(gè)方面,德性有聰明、勇敢、克己三種,三者的整合則是正直。在政治學(xué)中，柏拉圖把國家比做一個(gè)人。受過哲學(xué)訓(xùn)練的人代表理性，應(yīng)當(dāng)作統(tǒng)治階級(jí)；軍人階級(jí)代表生氣勃勃的因素或意志，其職務(wù)是防御。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者、手工業(yè)者和商人代表低級(jí)的欲望，以生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富為其職能。一個(gè)國家的每一個(gè)階級(jí),無論是從事工業(yè)、軍事和守衛(wèi)，做自己的工作，堅(jiān)守自己的崗位，一個(gè)國家就會(huì)實(shí)現(xiàn)正義。這些階級(jí)在一定的條件下，和睦相處，一個(gè)國家就有節(jié)制、勇敢和智慧。柏拉圖認(rèn)為財(cái)產(chǎn)和妻子兒女使人自私，因此反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和一夫一妻制，主張兩個(gè)（為勞動(dòng)者所供養(yǎng)的）上等階級(jí)實(shí)行共產(chǎn)共妻。他還有其他的建議,其中有監(jiān)督婚姻和生育（優(yōu)生學(xué)）,遺棄弱嬰，推行國家義務(wù)教育,教育婦女作戰(zhàn)和參政,檢查文學(xué)藝術(shù)作品。柏拉圖對(duì)藝術(shù)沒有好評(píng)，認(rèn)為那是對(duì)感官世界的模仿，而感官世界本身也不過是事物真正本質(zhì)的摹本。因此，藝術(shù)是模仿的模仿。但是他指出，藝術(shù)應(yīng)該作為道德修養(yǎng)的一種手段。在他的后期著作《法律篇》中，柏拉圖大大修訂了他的政治理論。一個(gè)好的國家除去理性或洞見以外,應(yīng)該有自由和友誼。一切公民都應(yīng)該有自由，享有參政權(quán)；他們應(yīng)擁有土地，讓農(nóng)奴和外國人從事商業(yè)和貿(mào)易。家庭恢復(fù)了它固有的地位。知識(shí)并非無所不包,還有其他表現(xiàn)善良行為的動(dòng)機(jī)，例如快樂和友誼，痛苦和憎恨。然而，德性仍然是理想,訓(xùn)練有道德的意志仍然是目標(biāo).聲明：轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明作者和“轉(zhuǎn)載自學(xué)術(shù)觀察(.cｎ）”。200５-４—57334０別理我—--—－—-—－-—-———-—--－-—--—-－－——————－—－———－—-——－--－——－-—-——--－—－-—－—－-—-———————第三篇第二章亞里士多德8５亞里士多德的范疇論：亞里士多德所說的范疇意指論斷中最概括的形式，是論述任何事物所用的基本的、最一般的謂語。他列舉十個(gè)、有時(shí)僅僅八個(gè)這樣的范疇.我們說一個(gè)東西是什么（人:實(shí)體)，怎么構(gòu)成的（白色：性質(zhì)），多大（兩碼長:數(shù)量),關(guān)系如何（大一點(diǎn)，兩倍：關(guān)系)，在什么地方（在呂克昂：空間),什么時(shí)候（昨天:時(shí)間），采取什么姿勢(shì)或位置（躺著,坐著：位置），處于什么狀態(tài)（穿著衣服,執(zhí)有武器）,做什么（燃燒：主動(dòng)），遭遇了什么（被焚：被動(dòng)）。這一切都說明我們所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都處于時(shí)間和空間中,可以衡量和計(jì)算,同其他事物有關(guān)系，可以施予作用和承受作用，有本質(zhì)的和偶然的性質(zhì)。這種范疇固然是思維或語言的形式，不僅如此，而且還是本然的實(shí)在的謂語。每一個(gè)詞或概念都有實(shí)在的東西同它相應(yīng).個(gè)別可見的實(shí)體是所有這些范疇的承擔(dān)者，它是可以用這些范疇加以論述的東西,因此，實(shí)體這個(gè)范疇極為重要，其余的范疇只有可以用來論述實(shí)體時(shí),才得以存在?？茖W(xué)末研究存在、本質(zhì)或?qū)嶓w的范疇,即研究事物本質(zhì)的性質(zhì)。評(píng)論：亞里士多德不僅總結(jié)了蘇格拉底的概念和柏拉圖的判斷論，創(chuàng)立了推理論，特別是三段論,對(duì)于歸納和演繹進(jìn)行了研究，更重要的是他的范疇論?？档碌南闰?yàn)邏輯就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的.范疇論的重要性在于:它可以在思維中完整地表述“實(shí)體”的存在狀況。92-93亞里士多德的心理學(xué)：統(tǒng)覺與思維不同的感覺向靈魂報(bào)告事物的性質(zhì)，統(tǒng)覺好象是所有的感覺的匯合處，它的機(jī)構(gòu)位于心臟中.借助于統(tǒng)覺我們把其他感覺所提供的知覺結(jié)合起來，獲得一個(gè)對(duì)象的全面的圖景.它也給我們一幅關(guān)于性質(zhì)的明晰的圖景，諸如各個(gè)感覺所知覺的數(shù)目、大小、形狀、運(yùn)動(dòng)和靜止.統(tǒng)覺還能構(gòu)成屬類的和組合的影像，有保持或記憶（聯(lián)想）的能力.愉快和痛苦的情感因知覺而起。各種職能能夠往前推進(jìn)，乃產(chǎn)生快感；受到阻礙，則有痛苦。這些情感引起欲望和厭惡，就使肉體運(yùn)動(dòng).有靈魂想要的、它認(rèn)為好的對(duì)象呈現(xiàn)，欲望隨之而起。伴有深思熟慮的欲望叫做有理性的意志。以上所述的各種職能類似于植物靈魂。除此以外，人類靈魂還有用概念思維的能力,能夠思維事物的一般和必然的本質(zhì)。正如靈魂在知覺方面知覺所感覺的對(duì)象一樣，靈魂作為理性，則把握概念。理性潛在地是它所能想象或思維的東西。用概念進(jìn)行的思維就是實(shí)現(xiàn)了的理性。理性怎么會(huì)思維呢？有主動(dòng)的或創(chuàng)造性的理性和被動(dòng)的理性。創(chuàng)造性的理性是純粹的現(xiàn)實(shí)性，其中的概念是實(shí)現(xiàn)了的;它直接看見概念。在被動(dòng)的理性中,概念是潛在的。創(chuàng)造性的理性使概念變成實(shí)在、實(shí)在或顯現(xiàn)。亞里士多德有一種目的論觀點(diǎn)，例如,他認(rèn)為存在著一個(gè)個(gè)別的有機(jī)體的物質(zhì)必須予以實(shí)現(xiàn)的完整的形式或理念。同樣，在這里，亞里士多德肯定,理性里面必然存在著一個(gè)要由理性來實(shí)現(xiàn)的完整的形式.為了在精神世界貫徹這種思想，他把理性區(qū)分為形式的一面和物質(zhì)的一面，主動(dòng)的理性和被動(dòng)的理性，現(xiàn)實(shí)的理性和潛在的理性。概念在被動(dòng)的理性中是潛在的,在創(chuàng)造性的理性中則是現(xiàn)實(shí)的。評(píng)論:第一，范疇（數(shù)目、大小、形狀、運(yùn)動(dòng)和靜止）與統(tǒng)覺的對(duì)應(yīng)，統(tǒng)覺能組合影像、保持記憶、引起情感，所有這些,都構(gòu)成康德的統(tǒng)覺分析的基礎(chǔ)。第二，這里體現(xiàn)出知、情、意相統(tǒng)一的心理學(xué)。單以評(píng)價(jià)而論,情感是一種評(píng)價(jià)，思維則是另一種評(píng)價(jià)，而亞里士多德則要求把它們協(xié)調(diào)一致起來，這里所體現(xiàn)的“價(jià)值論”具有獨(dú)特的意義。9４-97亞里士多德的倫理學(xué):人類的一切行動(dòng)都有某種目的。這種目的可以成為達(dá)到較高的目的的手段，這較高目的又是更高目的的手段,如此類推,最后達(dá)到最高的目的或目標(biāo)，這是終極的原則或至善，是所以要追求其他各種善的目的。什么是至善？一個(gè)事物的善在于它特有性質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，每一種生物的目的或目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)它那區(qū)別于其他生物的特殊本質(zhì)或使之明顯起來。人的特殊本質(zhì)不單純是有肉體存在,或帶有欲望的感覺，行使植物和動(dòng)物的職能，而是有理性的生活。因此，人的至善是全面和習(xí)慣地行使那種使人成為人的職能。這就是亞里士多德所說的幸福。為了實(shí)現(xiàn)理性的目的，靈魂各個(gè)部分必須正當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用，肉體必須合宜地行使職能,而且必須有適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)財(cái)物。一個(gè)有德性的靈魂是一個(gè)很有條理的靈魂，其中的理性、感情和欲望保持正當(dāng)?shù)年P(guān)系。完善的理性活動(dòng)本身是智慧上的（推理的)效能或德性（聰明，見識(shí))；感情沖動(dòng)職能的完善的活動(dòng)被稱為倫理上的德性,諸如節(jié)制、勇敢和豪爽等等。有多少活動(dòng)領(lǐng)域,就有多少道德上的改造.對(duì)于肉體嗜欲、恐懼、危險(xiǎn)、忿怒以及對(duì)經(jīng)濟(jì)財(cái)物和聲望的欲求等等，我們要持理性的態(tài)度。那么,怎樣才算是“理性的態(tài)度"？亞里士多德說，是居中于兩個(gè)極端之間（即中庸論，亞里士多德在討論時(shí)往往放棄這一原則，因?yàn)樗谠S多情況下不適用）。例如,勇敢是蠻橫和怯懦的中庸,豪爽是浪費(fèi)和貪婪的中庸,謙虛是羞怯和無恥的中庸.這種中庸并不是對(duì)每一個(gè)人和在一切情況下都一樣,它“以我們自己為準(zhǔn)”，但是,那不是主觀意見或任意選擇的問題，而是“由理性所確定或者象一個(gè)正直的人會(huì)予以確定的那樣"。另外有兩點(diǎn)需要銘記:第一，它是一種氣質(zhì)或意志的一種習(xí)慣，而不是偶或有、偶或無的某個(gè)具體行為；第二，它是自愿的行動(dòng)，有意識(shí)地帶有目的的行動(dòng),自由選擇的行動(dòng)。亞里士多德把所有這些思想綜合在下列定義中:“德性是一種或習(xí)慣,包括審慎的目的或選擇.道德在于中庸之道，這取決于我們自己，由理性來確定,或者象一個(gè)審慎的人會(huì)予以確定的那樣.”對(duì)人來說,至善是自我實(shí)現(xiàn)。但是,不能把這種學(xué)說解釋成自私的個(gè)人主義。亞里士多德所說的“自我”是指理性自我。因此，一個(gè)人在這種情況下才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我，那就是,他愛護(hù)和滿足他的存在的最高部分、即有理性的部分，為高貴的動(dòng)機(jī)所推動(dòng),促進(jìn)別人的福利，為祖國服務(wù)。一個(gè)有德性的人要求自己特別重視高貴的行動(dòng)，從這個(gè)意義上說,他是愛護(hù)自己的。人是社會(huì)動(dòng)物，他要同別人一起生活;他也需要?jiǎng)e人做些好事。為善的本身而愛善，他必然愛一個(gè)有德性的朋友;從這個(gè)意義來說,有德性的人的朋友是他的第二個(gè)自我，即他之外的自我(ａｎaltｅrego)。人性的最好部分的活動(dòng)，即思辨的活動(dòng)、采取沉思形式的活動(dòng)，是最高尚的幸福。這是最高尚、最持久和最愉快的，極為自足,它本身為人所喜愛。對(duì)于一個(gè)人來說,這樣的生活似乎是異常的好。他將欣賞這種生活,不是因?yàn)樗腥诵裕且驗(yàn)樗心撤N神圣的因素。“如果同人性的其余部分相比，理性是神圣的,那末,同人的一般生活相比,合乎理性的生活就將是神圣的。人們說人的思想不應(yīng)太高尚，以致不能為人類所達(dá)到，或者人類的思想不應(yīng)太高尚，以致不能為必然要死者所達(dá)到，這種告誡不足為訓(xùn)，因?yàn)橐匀说墓逃械膬A向而言，他應(yīng)該追求不朽，盡力遵循人性的最好的部分而生活。"評(píng)論：人的肉體存在與精神存在的關(guān)系，如果不是單從消費(fèi)的角度，而是也從生產(chǎn)的角度來看，那么培根或笛卡爾的技術(shù)哲學(xué)、馬克思的實(shí)踐唯物主義就是必然的結(jié)論。但可惜，亞里士多德只是把思辨活動(dòng)看作“人性的最好部分的活動(dòng)”.第四篇倫理問題的探討第一章概觀1００蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都重視倫理問題。快樂論者和犬儒學(xué)派同以前一樣,宣揚(yáng)他們相互對(duì)立的快樂論和苦行論這兩種倫理學(xué)說。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)、科林斯戰(zhàn)爭(zhēng)、底比斯戰(zhàn)爭(zhēng)分別導(dǎo)致雅典、科林斯、斯巴達(dá)解體或失敗.經(jīng)過長期而頑強(qiáng)的奮斗,馬其頓的菲力普在喀羅尼亞一役(前3３8年）擊敗了雅典人和底比斯人組成的聯(lián)軍,成為希臘的統(tǒng)治者。亞歷山大大帝征服了波斯人，在他逝世（前323年）以后,他的大將分割了世界上一大部分土地.希臘人從馬其頓的手里被轉(zhuǎn)移到一個(gè)新的世界強(qiáng)權(quán)的手里，公元前146年希臘成為羅馬的行省。在這種時(shí)期,舊制度已經(jīng)破壞,公私生活都傷風(fēng)敗俗,人生的意義問題不會(huì)不引起人們注意.國家喪失其獨(dú)立性,公民的職責(zé)降為單純的順從，明智的人不得不思考如何拯救自己的問題。世界上最有價(jià)值的東西是什么？一個(gè)人應(yīng)該怎樣生活，他要努力追求的是什么?１0１-102