第一編

先秦時期的哲學(xué)發(fā)展

第一章

中國哲學(xué)的開端

同世界上許多民族一樣，中華民族的哲學(xué)思維，也是在原始的宗教意識中孕育的，最初以宗教觀念的形態(tài)表現(xiàn)出來，而所不同的是，早在商周之際，中華民族在思想上就出現(xiàn)了由迷信天命到重視人倫的轉(zhuǎn)化，從而在宗教觀念下產(chǎn)生了嚴(yán)格意義的哲學(xué)思想，使中國哲學(xué)開始獲得了相對獨立的發(fā)展。徐復(fù)觀(現(xiàn)代新儒家代表)把由迷信天命到重視人倫的思想轉(zhuǎn)化過程，稱為“天的人文化”。這一過程也就是中國哲學(xué)的發(fā)生過程。

本章分五節(jié)來談中國哲學(xué)的發(fā)生過程：第一節(jié)宗教觀念的產(chǎn)生與演變；第二節(jié)箕子與五行思想的發(fā)生；第三節(jié)《易經(jīng)》與陰陽思想的發(fā)生；第四節(jié)五行思想與陰陽思想的發(fā)展；第五節(jié)歷史意識的發(fā)生與人的初步覺醒。

第一節(jié)宗教觀念的產(chǎn)生與演變

中華民族的早期宗教觀念有一個發(fā)生和演變的過程：從最初的原始宗教意識，到商代形成為上帝觀念，再到西周轉(zhuǎn)變?yōu)樘烀^念，而在天命觀念中產(chǎn)生出嚴(yán)格意義的哲學(xué)思想。

下面分三點來談早期宗教觀念的發(fā)生和演變的過程：一、原始宗教意識的發(fā)展；二、從上帝觀念到天命觀念；三、天命觀念中的哲學(xué)思想。一、原始宗教意識的發(fā)展

原始宗教意識的發(fā)展，經(jīng)過了萬物有靈、圖騰崇拜、祖先崇拜等幾個階段。

●在萬物有靈階段，原始人類已開始把自己同自然界分開，但面對異己的自然界充滿恐懼感，認(rèn)為許多自然物與人一樣具有靈魂、情感和意志，對人類起著支配作用，開始崇拜這些自然物。這就產(chǎn)生了萬物有靈的意識。

●進(jìn)入母系氏族公社后，人們開始固定崇拜某種自然物，相信人與這種自然物之間有一種血緣關(guān)系，認(rèn)為每個氏族都起源于某種自然物，因此，每個氏族及部落都以某種自然物作為本族的標(biāo)志。這就出現(xiàn)了圖騰崇拜。

●圖騰崇拜越往后越固定在人的身上，逐漸過渡到祖先崇拜。這是內(nèi)蒙古烏海市桌子山的人面太陽巖畫，反映了對太陽的崇拜轉(zhuǎn)向?qū)θ说某绨荨?/p>

●原始人類最先崇拜的祖先是女性。在古代傳說中，有女媧摶（tuán，用手捏）黃土作人的故事。20世紀(jì)80年代，在遼西建平、凌源兩縣交界處牛河梁村發(fā)現(xiàn)了一座五千年前的女神廟，其中有陶質(zhì)婦女裸體小塑像和與真人尺寸相等的女神彩塑頭像。這些都反映了原始人類對女性的崇拜。

●父權(quán)家長制確立后，人們開始把氏族或部落的祖先神從婦女移到男性英雄上，推崇一些在生產(chǎn)和生活上有重大發(fā)明創(chuàng)造的氏族首領(lǐng)，把他們作為氏族或部落的祖先神加以崇拜。傳說中發(fā)明取火的燧人氏，發(fā)明架巢的有巢氏，發(fā)明五谷的神農(nóng)氏，都是人們崇拜的祖先神。燧人氏、有巢氏、神農(nóng)氏，被后人稱為“三王”。在這里，就已經(jīng)顯示出中國文化的最初的人文性格。

與原始宗教意識的發(fā)展相伴隨，產(chǎn)生了原始神話和科學(xué)知識的萌芽。

●在原始神話中，原始人類借助想像以征服自然世界，傳說中的盤古開天辟地、女媧煉石補天、夸父追日、嫦娥奔月、愚公移山、精衛(wèi)填海，都是以幻想的形式再現(xiàn)了洪荒時代人與自然的搏斗，反映了原始人類征服自然、主宰自然的愿望。

●科學(xué)知識的萌芽，則是原始人類對自然界進(jìn)行長期觀測和改造的經(jīng)驗總結(jié)。由于發(fā)展農(nóng)業(yè)的需要，原始人類首先發(fā)展起來的是天文學(xué)知識和植物學(xué)知識。

在連云港將軍崖的新石器時代的巖畫上，其中有一處主要畫的是日、月和其他星象。一些學(xué)者認(rèn)為，這些都是原始人類積累的天象資料。

這些原始神話和科學(xué)知識萌芽，都不是獨立存在的，而包含在原始宗教意識中，與其混雜在一起。在這時，還沒有嚴(yán)格意義的哲學(xué)觀念。

二、從上帝觀念到天命觀念

隨著原始氏族制度的解體和奴隸制的確立，人們的宗教觀念也發(fā)生了重要的變化，開始產(chǎn)生了作為奴隸主國家意識形態(tài)的天命神權(quán)思想。

在這個轉(zhuǎn)變過程中，那些剛由氏族貴族蛻變而來的奴隸主貴族，曾進(jìn)行過兩次大的宗教改革。第一次宗教改革大約發(fā)生在顓頊（zhuānxū遠(yuǎn)古傳說中的帝王）時，第二次宗教改革大約發(fā)生在堯時，都是以“絕地天通”為目的的（見《國語·楚語下》）。所謂“絕地天通”，就是斷絕地下之民與天上之神的相通之道，即廢除原始氏族全體成員共同享有的與神發(fā)生關(guān)系的平等權(quán)利，而由少數(shù)氏族貴族壟斷神權(quán)。經(jīng)過這些改革，天命神權(quán)思想開始成為維護(hù)統(tǒng)治階級利益的意識形態(tài)。

隨著統(tǒng)一的奴隸制國家的建立和奴隸主王權(quán)的強(qiáng)化，宗教意識也出現(xiàn)了新的變化。在祖先崇拜的基礎(chǔ)上，又產(chǎn)生了“上帝”觀念。根據(jù)現(xiàn)有的考古學(xué)資料，可以知道“上帝”觀念在商代占據(jù)著統(tǒng)治地位。安陽小屯村出土的商代甲骨卜辭上，就有許多關(guān)于“帝”的記載。

商代甲骨卜辭中的“帝”的觀念

更為關(guān)鍵的是，“上帝”在商代政治生活中占有著十分重要的地位，成為了商代統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)力合法性的來源和保證。商代統(tǒng)治者認(rèn)為，自己的統(tǒng)治權(quán)力正是“上帝”所給予的，而這種給予是長時期的、穩(wěn)定的。在《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》中就表現(xiàn)了商代統(tǒng)治者的這一觀念：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方?！?/p>

同時值得注意的是，商代人與“上帝”的溝通不是直接的，而是通過卜問方式來實現(xiàn)的。首先由貞問者向“上帝”作禱告，然后用火燒烤龜甲骨或豬牛等的肩胛骨，再由巫師通過辨認(rèn)骨面的裂紋判認(rèn)“上帝”的意旨。顯然，在這里沒有“上帝創(chuàng)世”的觀念，“上帝”也不能直接對人類言說，不能直接對人類發(fā)號施令。這些都表現(xiàn)出中國人的上帝觀念與西方人的上帝觀念的不同：在中國人的上帝觀念中，沒有那么濃厚的神秘主義色彩。

商周之際，西周開明的奴隸主勢力戰(zhàn)勝了殷商腐朽的奴隸主勢力，實現(xiàn)了由“小邦周”取代“大國殷”的社會變革。這場變革的發(fā)生，不僅取決于兩個奴隸主集團(tuán)之間的力量對比的變化，而且顯示了民心向背的作用，從而猛烈地動搖了殷商時代奴隸主階級的“上帝”觀念。

以周公旦為代表的西周開明政治家們敏銳地看到，在“上帝”與“民心”之間，并不是“上帝”具有絕對的權(quán)威性、主宰性。他們說：如果說夏、商二朝都受命于“天”，得到“上帝”的保護(hù)的話，那么夏、商二朝的統(tǒng)治為什么都不能永久地延續(xù)下去呢？為此，他們提出了“天命”觀念，以修補原來的“上帝”觀念。三、天命觀念中的哲學(xué)思想在天命觀念中，萌生出了哲學(xué)思想的最初形態(tài)。這是以周公旦為代表的重視“民”的政治哲學(xué)觀念。

“天命”觀念與“上帝”觀念一樣，都把奴隸主的統(tǒng)治的合法性說成是神、是“天”所授予的。而兩者的不同在于：“上帝”觀念強(qiáng)調(diào)奴隸主權(quán)力的永恒性，“天命”觀念則強(qiáng)調(diào)奴隸主權(quán)力的變動性。按照“天命”觀念，盡管奴隸主可以由“天命”授予權(quán)力，但“天命”也能把這種權(quán)力轉(zhuǎn)移給別人。因此，“天命靡（無）?！保ā对姟ご笱拧の耐酢罚?。為什么“天命”會出現(xiàn)轉(zhuǎn)移呢？在于“天命”反映著“民心”，是由“民心”的向背來決定的。

周公旦講的“天命”實是以“民心”為其內(nèi)核，“天命”實取決于“民心”。他說：

“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《孟子·萬章上》引《尚書·泰誓》）“民之所欲，天必從之。”（《左傳》襄公三十一年引《尚書·泰誓》）

周公旦認(rèn)為，統(tǒng)治者只有“敬德保民”，才能配受“天命”；否則，就遲早會失去“天命”的保護(hù)。他反復(fù)告誡勝利了的西周統(tǒng)治者，千萬要以夏、商二朝的滅亡為借鑒，不可喪失德性，不可殘酷對待人民。他說：

“明德慎罰，不敢侮(wǔ)鰥寡?！保ā渡袝た嫡a》）“惟不敬德，乃早墜厥(jué)命?！保ā渡袝ふ僬a》）

總之，這種新的“天命”觀念是對“上帝”觀念的重大修正，在一定程度上看到了人民大眾在歷史活動中的巨大作用，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者的道德的自覺，表現(xiàn)出一種人文精神的萌芽。后來的孔子思想和儒家學(xué)說，可以從這里找到其源頭。從“上帝”觀念到“天命”觀念，深刻地反映了時代精神的重大變化，是中國古代思想進(jìn)程的一次大飛躍。第二節(jié)箕(jī)子與五行思想的發(fā)生

在商周之際，隨著社會變革和時代精神的變化，從而在宗教觀念之下，產(chǎn)生了嚴(yán)格意義的哲學(xué)思想。這就是原始的五行思想與陰陽思想。在本節(jié)中，談五行思想的發(fā)生；在下一節(jié)中，再談陰陽思想的發(fā)生。

原始的五行思想的發(fā)生，可以追溯到中華民族在邁進(jìn)文明大門前夕時所進(jìn)行的艱苦卓絕的治水斗爭。在治水活動中，人們通過正反兩方面治水經(jīng)驗的比較，開始認(rèn)識到“水”與“土”的關(guān)系，以及它們與“木”的關(guān)系，還有“火”“金”這些人所掌握的自然力對轉(zhuǎn)化“水”、“土”、“木”這些自然物及其關(guān)系的作用。

對于五行觀念作出明確的系統(tǒng)表述的，是商周之際的開明政治家和思想家箕子?；邮巧碳q王時期的良臣，受到商紂王的不公正對待。根據(jù)《尚書·洪范》的記載，周武王在戰(zhàn)勝商王朝后，曾向箕子請教治國方略?；犹岢隽酥卫硖煜碌木艞l基本原則——“洪范九疇”，其中第一條基本原則就是“五行”。所謂“行”，有通路之意，這里有基本要素的意味。

箕子說：

“初一曰五行……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰(yuán)稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”

箕子的五行之論，實是一番富有哲學(xué)意味的論述。其中所包含的哲學(xué)思想有：

●第一，五行之論提出了差異思想，指出了水、火、木、金、土五種要素或在性質(zhì)上（“潤”與“炎”）、或在方位上（“上”與“下”）、或在形態(tài)上（“曲”與“直”）存在著區(qū)分。

●第二，五行之論包含了聯(lián)系思想，指出了水、火、木、金、土五種要素之間存在著一定的客觀的聯(lián)系，這種聯(lián)系是不能破壞的。箕子對武王說：“我聞在昔，鯀堙(yīn塞也)洪水，汩(gǔ)陳其五行，帝乃震怒，不畀(bì給與)洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹仍嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！滨叺氖≡谟谄茐牧恕拔逍小钡囊欢ǖ目陀^的聯(lián)系，禹的成功則在于把握了“五行”的一定的客觀的聯(lián)系。在這里，可以看到五行思想提出與大禹治水成功的聯(lián)系。

●第三，五行之論包含有自覺能動性思想。其突出表現(xiàn)，就是把“金”作為人們?nèi)粘Ｉ?、生產(chǎn)勞作的必需基本元素之一，并概括出其“從革”的屬性?！敖鹪粡母铩保f明人們可以發(fā)揮自覺能動性，通過自己的活動，把“自在之物”變成“為我之物”。周公旦、箕子的思想資料保留在《尚書》中。第三節(jié)《易經(jīng)》與陰陽思想的發(fā)生原始的陰陽思想，大約也發(fā)端于中華民族進(jìn)入文明時代的前夕。在古老的天文觀測與農(nóng)業(yè)活動中，人們注意觀察陽光的向背，由此產(chǎn)生了“陰”與“陽”的概念，并由單獨的“陰”與“陽”兩字，合成為“陰陽”一詞。《詩·大雅·公劉》中有“既景乃岡，相其陰陽”一語，說明了陰陽觀念產(chǎn)生于對陽光的觀測。但這時的陰陽觀念并無深刻的哲學(xué)含義在其中。只有在商周之際成書的《周易》中，陰陽觀念才開始升華到哲學(xué)的高度，形成為原始的陰陽思想。本節(jié)談兩個問題：一、《易經(jīng)》簡介；二、陰陽思想的發(fā)生。一、《易經(jīng)》簡介

《易經(jīng)》本是一部占筮之書。關(guān)于《易經(jīng)》的作者與成書時間，歷史上有過種種不同的說法。今天來看，《易經(jīng)》之成書，是一個相當(dāng)長的過程，不是出自一人或幾人之手，而是商周之際的一批巫、史、卜官，根據(jù)世代相傳、不斷積累的占筮資料和社會生活經(jīng)驗逐漸整理加工而成；在以后的漫長歷史歲月中，后人又根據(jù)自己時代的經(jīng)驗給予進(jìn)一步補充和修訂。

關(guān)于《易經(jīng)》產(chǎn)生的時代背景，在戰(zhàn)國中后期成書的《易傳·系辭》中也透露出這種消息：

“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事邪？”

根據(jù)其成書時代，《易經(jīng)》又稱之為《周易》。戰(zhàn)國后，出現(xiàn)了解釋《易經(jīng)》的《易傳》，人們又往往把《易經(jīng)》、《易傳》合而稱為《周易》。所以《周易》一名有兩指，今天的人們更多地是在后一層意義上使用《周易》一名。

在《易經(jīng)》中，其實并沒有直接提出“陰”與“陽”這一對范疇，而是使用了具有象征意味的“--”“—”兩個符號。今天的考古學(xué)證明，“--”與“—”兩個符號是由數(shù)字“∧”（六）和“一”演變而來，反映了遠(yuǎn)古先民對數(shù)的迷信與崇拜。這兩個符號，意味著相反相成的關(guān)系。以這一對符號為基礎(chǔ)，《易經(jīng)》建立了一套圖象符號系統(tǒng)（六十四卦）和文字解釋系統(tǒng)（標(biāo)題、卦辭、爻辭）?！兑捉?jīng)》的六十四卦

乾，元、亨、利、貞。初九，潛龍無用。九二，見龍在田，利見大人。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。九四，或躍在淵，無咎。九五，飛龍在天，利見大人。上九，亢龍有悔。用九，見群龍無首，大吉。

以《乾卦》為例看《易經(jīng)》的文字解釋系統(tǒng)（標(biāo)題、卦辭、爻辭）。圖象符號系統(tǒng)和文字解釋系統(tǒng)的建立，本意是為了進(jìn)行卜筮的需要。但由于“--”“—”兩個符號過于空靈，而文字解釋系統(tǒng)又收集、整理、總結(jié)了人們大量的生活經(jīng)驗，來對圖像符號系統(tǒng)加以說明，從而形成了一個意義解釋體系。這個解釋體系實際上是根據(jù)以往的經(jīng)驗，找出某種帶規(guī)律性的東西，來說明現(xiàn)實，預(yù)測未來，提出理想和希望的。

二、陰陽思想的發(fā)生

《易經(jīng)》雖是一部占筮之書，但其間卻凝結(jié)著當(dāng)時的哲人們面對時代與人生之憂患所作出的深沉的思考，概括了當(dāng)時生產(chǎn)活動和社會斗爭的經(jīng)驗，總結(jié)了人們分析、預(yù)測自然運動和社會運動的方法，包含著豐富的樸素辯證法的因素。這就是《易經(jīng)》中所表達(dá)的原始的陰陽思想。當(dāng)然，這種樸素的辯證法思想因素往往不是通過理論的邏輯論證來闡發(fā)的，而是通過卦畫的形象、聯(lián)系、變化及文字的解釋系統(tǒng)來說明和闡發(fā)的。

●第一，《易經(jīng)》提出了對立統(tǒng)一的觀念。由“--”“—”兩個符號構(gòu)成六十四卦，使人們領(lǐng)悟到世界萬物從根本上是由性質(zhì)相反的兩種基本的事物、力量組合而成的，而世界萬物之間又都表現(xiàn)出互相矛盾的性質(zhì)。后來《易傳》就在此基礎(chǔ)上明確地提出陰陽觀念，把“--”“—”兩個符號稱為“陰”“陽”兩爻(yáo交也,錯雜的意思)，主張“一陰一陽之謂道”。因此，《易經(jīng)》雖未直接提出陰陽觀念，但原始的陰陽思想實發(fā)生于《易經(jīng)》。

●第二，《易經(jīng)》提出了發(fā)展變化的觀念。《易經(jīng)》以“易”命名，本義就是講變易。開篇的《乾卦》即以龍的變化來說明事物發(fā)展變化的規(guī)律：

“初九，潛龍無用。九二，見龍在田，利見大人。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。九四，或躍在淵，無咎。九五，飛龍在天，利見大人。上九，亢龍有悔。用九，見群龍無首，大吉。”

●第三，《易經(jīng)》提出了憂患意識。《易經(jīng)》認(rèn)為，在事物運動中，人們往往要面對不利局面。在這種情況下，人們要努力發(fā)揮自己的自覺性，艱苦奮斗，突破困境，努力由不利的局面向有利的局面轉(zhuǎn)化。《乾卦》說：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎?！焙髞硇鞆?fù)觀在《中國人性論史·先秦篇》中，把這種意識概括為“憂患意識”。

徐復(fù)觀說：“周人革掉了殷人的命（政權(quán)），成為新地勝利者；但通過周初文獻(xiàn)所看出的，并不像一般民族戰(zhàn)勝后的趾高氣揚的氣象，而是《易傳》所說的‘憂患’意識。憂患意識，不同于作為原始宗教動機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在地神為自己作決定。在憑外在地神為自己作決定后的行動，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導(dǎo)引的行動；這種行動是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念地幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活?！畱n患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)?！保ㄐ鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務(wù)印書館1984年版，第20—21頁）

徐復(fù)觀又說：“憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)”（《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務(wù)印書館1984年版，第21頁）

原始的五行思想和原始的陰陽思想，開啟了中國古代哲學(xué)發(fā)展的先河，從一開始就顯示了中國哲學(xué)智慧的特點。這就是重視立足于現(xiàn)實的生活世界，直面時代與人生的憂患，通過考察人與世界的聯(lián)系，來探尋生存的智慧。在表達(dá)的方式上，兩者又有各自的特點：箕子論“五行”，具有較強(qiáng)的理論性；而《易經(jīng)》則是用數(shù)字符號、用比喻、用暗示、甚至用神秘的占筮形式，來說明社會人生的哲理。第四節(jié)五行思想與陰陽思想的發(fā)展

五行思想與陰陽思想，在西周末期得到了進(jìn)一步的發(fā)展。當(dāng)時，在原有的舊制度內(nèi)，封建生產(chǎn)關(guān)系開始萌芽，新興社會力量開始崛起，在這種情況下，以周太史史伯、伯陽父為代表的思想家，提出了“和實生物”與“陰陽之序”的思想，運用五行思想與陰陽思想對自然和社會的矛盾運動進(jìn)行探討，從而發(fā)展和豐富了這些思想。進(jìn)入春秋時期，晉國太史史墨進(jìn)一步把五行思想與陰陽思想結(jié)合起來，說明當(dāng)時的社會大變動所造成的統(tǒng)治權(quán)力合法性問題。下面具體看這三個思想家的思想：一、史伯論“和實生物”；二、伯陽父論“陰陽之序”；三、史墨論“物生有兩”。

一、史伯論“和實生物”

史伯對周王朝衰落的原因進(jìn)行了認(rèn)真的思考，并上升到哲學(xué)高度作了解釋。在解釋中，他從五行思想出發(fā)，提出了“和”與“同”一對概念。

史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨（bì益處）同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物?！谑呛跸韧跗负笥诋愋眨筘斢谟蟹?，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與專同，天奪之明，欲無弊得乎？”（《國語·鄭語》）

●在這里，所謂“和”，指不同元素、不同事物之間的結(jié)合；所謂的“同”，指相同元素、相同事物之間的簡單重復(fù)。在史伯看來，不論是自然界還是人類社會，只有追求“和”，才能得到發(fā)展；如果追求“同”，那只會歸于衰落。這就是“和實生物，同則不繼”。

●在這里，史伯尤其重視用“和實生物”的思想來說明現(xiàn)實政治問題，闡發(fā)了自己的政治哲學(xué)。這就是“先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也”，要求在政治上重視正直之士，容納他們的不同意見。他認(rèn)為，周王朝的衰落就在于：“今王棄高明昭顯而好饞慝暗昧，惡角犀豐盈而近頑童窮固，去和而取同。”

●史伯所提出的“和實生物，同則不繼”的思想，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，后來為孔子所重視和承繼。在孔子政治哲學(xué)中，這一思想得到了進(jìn)一步的發(fā)揮?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）二、伯陽父論“陰陽之序”

周幽王二年（公元前780年），涇、渭、洛三水流域發(fā)生了大地震。伯陽父對這次地震的發(fā)生原因，運用和發(fā)揮陰陽思想，作了具有哲學(xué)意味的解釋。這是有文獻(xiàn)記錄的中國人第一次對地震原因的探討。由于古代地質(zhì)科學(xué)的十分不發(fā)達(dá)，所以這種探討在當(dāng)時只能以哲學(xué)思辨的形式出現(xiàn)，而不能以實證科學(xué)的形式出現(xiàn)。伯陽父說：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？”（《國語·周語上》）

●首先，在伯陽父看來，地震的發(fā)生不是由于人類因素所致，而是自然界陰陽二氣矛盾沖突激化的結(jié)果。當(dāng)陰陽二氣發(fā)生嚴(yán)重的矛盾沖突，“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”，激化到“過其序”程度時，就必然發(fā)生地震。這里的“序”，也就是今天所說的“度”。伯陽父實際上把“度”的概念引入到矛盾關(guān)系中，看到了矛盾雙方共處于統(tǒng)一體之中是有“度”的；如果超過了“度”，矛盾雙方的統(tǒng)一體就會破裂。

●其次，伯陽父又進(jìn)一步指出了地震所造成的自然環(huán)境變化對人的社會生活的嚴(yán)重影響。在他看來，地震造成了山體崩塌，導(dǎo)致了川源堵塞；沒有了水資源，人民無法生存，國家必然滅亡。

●再次，伯陽父看到陰陽關(guān)系的變動對五行關(guān)系的影響。陰陽二氣的矛盾激化導(dǎo)致了地震的發(fā)生，地震又導(dǎo)致了“水”與“土”正常聯(lián)系的破壞，從而導(dǎo)致了民生困頓，國家滅亡。因此，他最后說：“夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？”三、史墨論“物生有兩”

春秋時期，中國社會進(jìn)入了大變動時代。公元前510年，魯國國君昭公被大夫季氏驅(qū)逐出國，死于國外。對此事件，史墨把五行思想與陰陽思想結(jié)合起來，從哲學(xué)上予以了深刻反思，闡發(fā)了自己的政治哲學(xué)思想。

史墨說：“物生有兩，有三有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也?！焐臼希再E魯侯，為日久矣，民之服焉，不亦宜乎。魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。”（《左傳》昭公三十二年）

●首先，史墨在這里講了事物的矛盾性與多樣性問題?！拔锷袃伞?，是指任何事物都有自己的對立面，由此構(gòu)成矛盾的統(tǒng)一體；所以“體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也”?！坝腥形濉保侵甘挛锏亩鄻有?，由此構(gòu)成了現(xiàn)實的世界；所以“天有三辰，地有五行”。在史墨看來，事物的矛盾性與多樣性本是一種客觀存在；關(guān)鍵在于要處理好這種矛盾關(guān)系和多樣關(guān)系；處理不好，矛盾雙方的地位就會發(fā)生轉(zhuǎn)化，多樣性關(guān)系的結(jié)構(gòu)也會發(fā)生變化。

●其次，史墨進(jìn)一步落實到現(xiàn)實政治，指出君臣關(guān)系并不是恒常不變的，而是處于不斷變化中的；國家權(quán)力也不是永遠(yuǎn)屬于一家一姓的，也經(jīng)常會出現(xiàn)轉(zhuǎn)移。這就是“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”。

●再次，史墨指出了造成國家權(quán)力轉(zhuǎn)移的原因，就在于民心向背。在他看來，季氏之所以取代魯君，就在于“季氏世修其勤”，而“民之服焉”；“魯君世從其失”，而“民忘君矣”。如果說周公旦講國家權(quán)力的轉(zhuǎn)移取決于民心向背，還夾雜著“天命”觀念；那么史墨講國家權(quán)力的轉(zhuǎn)移，則直接是來自民心向背。政治哲學(xué)中所探討的統(tǒng)治權(quán)力合法性問題，在史墨這里實已經(jīng)講得清清楚楚、明明白白了。第五節(jié)歷史意識的發(fā)生與人的初步覺醒本節(jié)談兩個問題：一、歷史意識的發(fā)生；二、人的初步覺醒。一、歷史意識的發(fā)生

自商周之際以降，隨著“天的人文化”進(jìn)程，歷史觀念從天命觀念中逐漸浮現(xiàn)出來。人通過歷史開始認(rèn)識到自身的存在、自身的價值。周公旦講的“惟不敬德，乃早墜厥命”，即基于歷史觀念的最初浮現(xiàn)，是從歷史經(jīng)驗的考察中、反思中提出的。

周公旦說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜命?！保ā渡袝ふ僬a》）二、人的初步覺醒

隨著歷史觀念從宗教觀念中浮現(xiàn)出來，人開始達(dá)到了一種初步自覺，意識到自身存在的作用、地位與價值。這種人的初