“俠〞文化折射傳統(tǒng)政治的問題,文化論文摘要：關于中國傳統(tǒng)社會中的俠這一群體,歷來有兩種截然不同的評價:一種來自民間,將俠視為替天行道的英雄好漢,千古贊許;而另一種來自官方,將俠視為以武犯禁的社會蠹蟲,必欲除之而后快。而在這兩種對立性評價的表象背后,卻有著深層次的制度根本源頭,即中國傳統(tǒng)社會的君主專制制度。民間對于俠的肯定性評價,是源于其在傳統(tǒng)既有的體制和秩序之下無法收獲公正時,對于體制之外的正義氣力的期望和認可;而官方對于俠的否認性評價則是源于俠這種非官方的正義氣力嚴重沖擊了專制政體下的統(tǒng)治秩序。本文關鍵詞語：俠;義;法;政治生態(tài);制度根本源頭;Abstract：TherearetwoviewpointsofthechivalrousexpertintraditionalChina.Thepositiveevaluationisfromthecivilsociety,theyregardthechivalrousexpertasHero.Thenegativeevaluationisfromthegovernment,theyregardthechivalrousexpertascriminal.ThereasonofthedifferentevaluationsisthemonarchyintraditionalChina.Thereasonwhytheordinarypeoplelikechivalrousexpertisthattheyyearnunofficialpowerofjusticewhentheycannotobtainjusticefromthegovernment.Thereasonwhythegovernmentopposethechivalrousexpertisthattherulingordersarethreatenedbythechivalrousexpert.Keyword：Chivalrousexpert;Righteousness;Law;Politicalecology;Institutionalroots;千百年來,俠被看做是替天行道的英雄人物,遭到無數(shù)平民百姓的稱贊與傳誦,他們的英雄事跡永遠是百姓們街談巷議、津津樂道的不朽話題。但站在統(tǒng)治者的立場,韓非子卻給俠以完全不同的概念,稱其為帶私劍、以武犯禁之社會蠹蟲,建議君王將其斬盡殺絕。而歷朝歷代的統(tǒng)治者也似乎都采納了韓非子的這一建議,對俠進行了不遺余力的打擊。因而,我們不禁要問,在傳統(tǒng)的法律秩序之下,中國為何會產生俠這一文化現(xiàn)象,俠與法之間又是一種如何的關系,為什么長期以來,民間社會和官方體制會對俠有著如此不同的評價?俠文化又折射出了中國傳統(tǒng)政治如何的問題?這一切還得從俠這一概念入手。一、俠之概念界定有關俠這一群體的起源,學者們眾講紛紜,莫衷一是。但對于俠這一群體最早進行概念界定的是韓非子的(五蠹〕:儒以文亂法,俠以武犯禁。文中將游俠與私劍并稱,而帶劍者的特征是聚徙屬、立節(jié)操以顯其名,而犯五官之禁[1]2。這里,韓非子概括出了俠的兩個最基本的特征:一是有著高強的本領(以武);二是觸犯現(xiàn)行法律制度(犯禁)。但這華而不實并沒有對俠提出任何道德上的要求,似乎凡能夠以武力觸犯現(xiàn)行法律制度者無論是替天行道之人還是鼠竊狗偷之輩都能夠歸入俠這一群體。直到后世的司馬遷,在(史記游俠列傳〕中才對俠這一概念做了較為系統(tǒng)的闡釋:今游俠,其行為雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必成,不愛其軀,赴士之厄困。既已存亡生死矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉。至此,俠的基本特征也被較為系統(tǒng)地勾畫出來:一是信守然諾(即其言必信,其行必果);俠者,一定是言而有信,言出必行,而絕不會自食其言,半途而廢。如司馬遷筆下的大俠季布,為氣任俠,有名于楚((史記季布欒布列傳〕),其信守然諾,重信重義,以致楚地諺語有云:得黃金百,不如得季布一諾((史記季布欒布列傳〕)。而今日一諾千金的成語典故即是出自昔日的這位俠者。二是扶危濟困(即不愛其軀,赴士之厄困);能夠講,這是俠最為重要的客觀特質,即憑借本身高超的本領和雖萬千人吾往矣的勇氣,不懼危難,不避艱險,舍己助人,抱打不平,救人于危難之間,解人于倒懸之急。正如司馬遷所言:緩急,人之所時有也((史記游俠列傳〕),每個人都有碰到危難、束手無策的時候,這種情況即使如大舜、伊尹、姜太公、孔子這樣的仁者圣賢都不可幸免,何況是身處亂世的平民百姓?況以中材而涉亂世之末流乎?其遇害何可勝道哉((史記游俠列傳〕)。因而,我們不難發(fā)現(xiàn),俠的身影通常是出如今弱者遭受不公或身陷窘迫、走投無路、求助無門之時。三是不求回報(即不矜其能,羞伐其德)。能夠講,這是俠最為重要的主觀特質。事實上,我們不難發(fā)現(xiàn),在西方國家也有類似于中國俠的群體,即騎士。他們也會四處游歷,助人解難和抱打不平,在客觀行為上酷似中國之俠。然而,騎士做這一切的終極目的卻是為獲取聲譽和財富。而俠在舍己助人之后,卻是功成身退,不求回報。例如司馬遷筆下的大俠朱家,為搭救被漢高祖劉邦所通緝的要犯,亦同樣為俠者的季布,不惜以身犯險,挺身而出,四處奔波游講,終于救得季布的性命。然而,在獲救的季布被劉邦所賞識,當上了郎中、河東郡守等高官,飛黃騰達之時,朱家卻從此不與季布相見,羞于索取任何報答。因而,司馬遷形容朱家乃是然終不伐其能,歆其德,諸所嘗施,唯恐見之((史記游俠列傳〕)。信守然諾、扶危濟困和不求回報,司馬遷的這種闡釋相較于韓非子,對俠的高尚節(jié)操做了較為詳細的要求:即俠不僅要擁有高強的本領,更要具備高尚的道德,由于離開了道德的規(guī)范,俠便會淪落成為胡作非為的匪類。因而,自司馬遷始,后世對于俠的界定便越來越強調其道德要素,進而使俠與另一個重要概念相關聯(lián),那就是義。義乃是儒家最為推崇的概念之一,孔子曾講君子義以為質((論語衛(wèi)靈公〕),君子義以為上((論語陽貨)。在孔子眼中,義既是君子的基本的人格,也是君子的崇高品格,并將義作為了君子與小人的基本分界限君子喻于義,小人喻于利((論語里仁〕)。而后世的孟子,更是將義這一概念進一步升華,提出了舍生取義。據(jù)學者研究,自唐人李德裕始其在(豪俠論〕中講道:義非俠不立,俠非義不成[1]95。俠與義這兩個概念便從此捆綁在了一起,義也成為了俠的價值體系當中最為核心的一環(huán)。因而,后世之俠,不管是現(xiàn)實社會中的真實存在,還是文人墨客筆下的虛構刻畫,都會嚴守義利正邪之分,正所謂行俠仗義。易中天先生講:有了義,也就有了俠。俠就是義的實現(xiàn)。所謂行俠仗義,就再清楚不過地告訴我們:行俠依仗的是義,實現(xiàn)的也是義,所以有俠肝者必有義膽。什么是俠?俠者使也,也就是見義勇為。也就是講,俠,就是使義務(正義的擔當)變成義舉(正義的行為)的精神,以及具有這種精神的人[2]264。至此,我們似乎能夠為傳統(tǒng)政治生態(tài)下的俠下一個完好的定義:俠即是有著高超的本領和高尚的人格,以個人的意志和氣力來對抗社會黑暗,為此不惜挑戰(zhàn)社會既有的法律秩序以匡扶社會道義,并以此為己任的人!二、俠與法的對立從上述俠的特質中,我們似乎能夠得出這樣一個結論:即俠與法似乎是一對矛盾體,其間存在著一定的張力與沖突(所謂俠以武犯禁)。我們不難發(fā)現(xiàn):俠意識,是不成認有法律存在的,他們只會按個人的天理人情來行事,正所謂替天行道而非替天執(zhí)法。也就是講,俠的心中只要道義,而無法律,他們當然也不會將法律作為判定是非善惡的標準,他們判定是非善惡的標準乃是義。因而,我們常講俠乃是路見不平一聲吼,該出手時就出手,而至于這一吼和一出手能否會觸犯到現(xiàn)行法律秩序,卻不在俠客的考量范圍之內。于是,我們就會面對這樣一個問題:俠要替天行道、抱打不平大多是要觸犯法律的。這華而不實最為典型的例子莫過于(水滸傳〕中的魯提轄拳打鎮(zhèn)關西。魯提轄作為俠的一個典型,在面對社會的黑暗和不公之時,憑借自個的勇氣和俠義心腸,毫不遲疑地迎了上去。他為營救弱女子金翠蓮而三拳打死惡霸鎮(zhèn)關西是弘揚社會正氣的正義行為,但卻觸犯了當時的法律,為當時的社會所不容而被官府通緝捉拿,最終魯提轄為了躲避法律的追查,不得不委曲求全落發(fā)為僧?？梢?對于魯提轄拳打鎮(zhèn)關西的俠義行為,當時法律給出了否認性評價魯提轄乃是大宋律法之下的要犯,必須予以重辦。然而,與法律給出的否認性評價相對應的是,千百年來,民間社會卻從沒有將魯提轄當作十惡不赦的罪犯來看待,而是將其視為伸張正義、替天行道的英雄好漢,對之稱贊有加。明代思想家李贄就曾在(水滸傳〕拳打鎮(zhèn)關西這段文字之后,對魯提轄給出了仁人、智人、勇人、圣人、神人、pu薩、羅漢、fo的高度評價[3]。仁人、智人、勇人、圣人乃是儒家理想人格,神人是道家的理想人格,pu薩、羅漢、fo是fo家的理想人格,因而,中國傳統(tǒng)三教儒釋道的最高稱謂,李贄都毫不吝惜地送給了魯提轄,足見其對魯提轄的推崇與贊揚。因而,我們不禁要問:像魯提轄這樣一個觸犯律法的戴罪之人,卻為何能夠得到民間社會的千古傳誦?在面對社會的黑暗與不公之時,我們國家傳統(tǒng)的民間社會為何沒有普遍理性地選擇運用法律的途徑來維護本身權益,而是去等待游走于法律之外,自掌生殺予奪的俠者?筆者以為,在俠與法這對看似矛盾的概念背后,在民間社會與官方秩序對俠這一現(xiàn)象做出的對立性評價的表象背后,有著更為深層次的制度根本源頭。三、民間社會頌揚俠之制度根本源頭眾所周知,法律乃是保障社會秩序、維護社會正義的核心氣力。因而試想,一個社會假如有著一整套制定精良的法律體系,并能夠得到有效的貫徹落實,那么,法律本身就足以建構良善的社會秩序,根本無需俠的存在,人們也不會在內心中渴望并呼喚俠的出現(xiàn)。然而,良法善治卻是要以一整套能使公權利遭到制約并依法運行的政治制度為保障的,依當代政治學的視角來看,這便是以社會契約論為基礎的民主制度。英國哲學家約翰洛克以為:為了終止伴隨自然狀態(tài)而在的混亂與無序,人們需要締結一項契約,并讓渡自個一定的權利而組成一個政治共同體即國家,但人們在建立政權時仍然保存著他們在前政治階段的自然狀態(tài)中所擁有的權利。他指出,由人們構成的社會或由人們成立的立法機關的權利絕對不能超越公益的范圍,假如它專斷地不適當?shù)靥幚砣嗣竦纳c財產,那么它就違背了社會契約的基本條件和它得以把握權利所依憑的委托關系[]。因而,在當代民主政治(不管是君主立憲制還是民主共和制)之下,公權利的合法性來自于人民,公權利也要時刻接受來自于人民權利的監(jiān)督和制約。由此,公權利很難異化成為與人民相對立的利維坦,而法律的制定和施行也不會偏離基本的正義軌道。然而,中國傳統(tǒng)封建社會實行的乃是君主專制制度,在這一政治邏輯中,公權利的合法性并非源自民選,而是所謂的天授封建時代的最高統(tǒng)治者皇帝即自稱天子,人民在官員的選任和升遷中,也不存在任何的話語權。因而,封建時代公權利也絕不會遭到來自人民權利的制約,官員與人民之間的關系只是單純的統(tǒng)治與被統(tǒng)治、管理與被管理封建時代如州牧這樣的官職名稱,似乎更能精準地昭示中國傳統(tǒng)社會官員與人民之間的真實關系,即有如牧羊人和羊群之間的關系。孟德斯鳩曾經講過:每個有權利的人都趨于濫用權利,而且還趨于把權利用至極限,這是一條萬古不易的經歷體驗[4]63。因而,在失去了來自人民權利的制約之后,封建君主專制下的絕對權利很容易成為一匹脫韁的野馬,滋生出絕對腐敗,進而在立法與執(zhí)法兩個層面完全背離良法善治的正常軌道。首先,從立法層面上看,封建時代可謂是惡法頻出。例如秦朝的苛法就公然規(guī)定:誹謗者誅,偶語者棄市((史記高祖本紀〕),即敢于公然誹謗朝廷、誹謗皇帝的人,就會遭受滅族的懲罰,而對于那些即使沒有公然誹謗、只是私下議論朝廷之人,也會慘遭殺頭之禍。在這種情況下,執(zhí)法實際上就是在作惡。所以惡法的存在使得統(tǒng)治者能夠在執(zhí)行國家法律的幌子下肆無忌憚的胡作非為,這就造成了社會正義的嚴重缺失,孔子就曾在泰山腳下無奈地感慨苛政猛于虎((禮記檀弓下〕)。因而在這種情況下,敢于對抗惡法的俠的出現(xiàn),其形象就顯得格外光彩照人。正如前文所述,俠的心中是不成認有法律存在的(何況是惡法),在俠的心中只要道德與正義觀念;俠也不會用法律作為他判定是非善惡的標準,當然也不會理睬統(tǒng)治者在作惡時是在執(zhí)法還是在違法,只要路見不平,俠客們就會挺身而出、拔刀相助。這樣不畏強暴匡扶正義之人,自然而然就會遭到民間的頌揚!其次,從執(zhí)法層面上看,文明、公正的執(zhí)法乃是良好社會秩序的重要保障,而這又依靠于公權利的依法運行。在一個當代民主政體的社會中,公權利遭到來自人民權利和公權利的雙重制約,因而其運行便會在法律規(guī)則的框架內,不敢越雷池一步;而在傳統(tǒng)中國這樣一個君主專制政體中,失去了人民權利和公權利的雙重制約,公權利的運行往往就會掙脫法律的枷鎖。于是,徇私枉法、濫用權利的情形就會時有發(fā)生。正如阿克頓爵士的名言:權利容易使人腐化,絕對的權利絕對的使人腐化。[5]因而,在傳統(tǒng)中國,在公權利排除制約而逐步異化之后,底層百姓就不免會遭到貪官污吏、土豪惡霸的欺壓而無法在既有體制內通過法律的武器來保衛(wèi)自個。(七劍十三俠〕第一回就稱貪官污吏、勢惡土豪、假仁假義等三種人為王法治他不得的極惡之人[1]9。因而,在既有的體制和秩序框架內,人民無法通過法律來保衛(wèi)自個合法權益的情形下,就必然會寄希望于體制之外氣力來主持公正,伸張正義。而這一氣力又必須知足兩個條件:其一:足夠強大,能夠對抗既有體制和官方秩序;其二:秉持正義,能夠懲惡揚善,主持公正。而俠則恰恰知足了這兩個條件。第一,俠的本領高強,因而氣力足夠強大;第二,俠的心中有義,因而會匡扶正義。所以,易中天先生才會相對于流氓惡霸而言,將俠形象地稱之為善霸[2]249。明代漲潮曾言:胸中有不平,能夠酒消之;世間大不平,非劍不能消之。能自掌正義,平天下之不平,那當然最好;至于無此本領的人,焉能不懷念路見不平拔刀相助的俠客?正由于俠客形象代表了平民百姓要求社會正義的強烈愿望,才不會由于朝代的更替或社會形態(tài)的轉變而失去魅力[1]9。所以,司馬遷以為,像漢代朱家、劇孟、郭解這樣的大俠,信守然諾,舍己助人,行俠仗義,扶危濟困,而且功成身退,不求回報,固然其行為不符合正統(tǒng)觀念(其行為雖不軌于正義),也經常觸犯王法(時扦當世之文罔),但個人品質無可挑剔(然其私義廉潔退步忍讓,有足稱者),享有盛譽是名副其實(名不虛立),受人擁護愛戴也是天經地義(士不虛附)[2]252。所以,要使法律成為社會正義的氣力,不但法律本身必須公正,更為重要的是它的執(zhí)行必須超越種族、集團、派的利益。否則,將給人以一種印象:法律只是某些人的掌中玩物,法律完全喪失了它的莊嚴[6]20。假如法律在制定或執(zhí)行層面就是不公正的,就會出現(xiàn)有些執(zhí)法者對侵犯人權的事麻木不仁,然而同時對忍無可忍條件下自行執(zhí)法的事的反響卻出奇地靈敏和嚴厲,為了壟斷權利不惜做惡勢力的包庇者[6]21這一現(xiàn)象。因而能夠講,傳統(tǒng)中國專制政體之下的公權利異化,以致法律在制定與執(zhí)行層面出現(xiàn)的不公不義,乃是民間社會對俠這一群體贊頌之根本源頭所在。四、官方體制貶抑俠之制度根本源頭與民間社會對俠的贊頌構成鮮明比照的是,中國歷朝歷代的統(tǒng)治集團對于俠均給予了否認性的評價,乃至必欲除之而后快。對俠的鎮(zhèn)壓始于何時已無從考察,但能夠肯定不晚于韓非子時代。韓非子作為戰(zhàn)國時期韓國的貴族,他選擇站在統(tǒng)治者的立場上來考慮問題,進而竭力反對俠。韓非子在其文章(五蠹〕中明確表示出了對俠的否認:儒以文亂法,俠以武犯禁。可見,在韓非子的眼中,儒和俠這兩大群體均屬社會的負面氣力。儒整日寫文章針砭時政、抨擊朝廷;而俠則是直接憑借自個氣力(以武)將法律取而代之(犯禁),自行主持社會秩序。所以在韓非子看來,儒與俠這兩大群體均是社會的蠹蟲,應該大力鎮(zhèn)壓。而后世之班固,更是在(漢書游俠列傳〕中,對俠做出了以匹夫之細,竊殺生之權,罪已不容于誅矣的評價。因而,我們不禁會問,既然俠致力于追求完善的人格與高尚的品德,其所維護的乃是社會的公平與正義,如此義士、如此義舉,為何還會遭到統(tǒng)治者的否認?以德治國不正是我們國家歷朝歷代的統(tǒng)治者所大力弘揚的嗎?這當然不錯,但問題的根本源頭卻在于:俠是民不是官,他們屬于傳統(tǒng)社會中的被統(tǒng)治階級而不是統(tǒng)治階級。因而俠絕非以德治國的主體,統(tǒng)治者也絕不會允許其成為以德治國的主體。事實上,反觀整個中國傳統(tǒng)社會我們不難發(fā)現(xiàn):在中國,還有一個群體與俠同樣受民間社會的喜歡與尊敬,千百年來也是不斷歌頌稱贊清官。我們經常提到的包青天(包拯),海青天(海瑞),于青天(于成龍)等就屬于這一群體,他們所起到的社會作用與俠也看似一樣懲惡揚善,伸張正義。但可見的是,與俠相比,統(tǒng)治者對清官的態(tài)度卻截然相反歷朝歷代的統(tǒng)治者雖亦有時對清官存在著眾多不滿,但基本都會將其樹立為官吏的典范,進而加以褒獎