“道德物化〞與現(xiàn)代科技倫理治理,倫理道德論文內(nèi)容摘要：在深度科技化時代，科技所帶來的倫理挑戰(zhàn)日益突出。荷蘭學(xué)派的道德物化理論或可為科技倫理治理提供建設(shè)性思路。道德物化并不是將技術(shù)看成中立工具，用其來實現(xiàn)道德目的。道德物化的核心是關(guān)系本體論，這一理論以為技術(shù)與人在知覺和能動性生成層面是相互構(gòu)成的，人的道德能動性總是遭到技術(shù)物的調(diào)節(jié)。這一思路十分重視技術(shù)物設(shè)計的倫理敏感性，要求科技人員進行調(diào)節(jié)分析，不僅要考慮技術(shù)功能的實現(xiàn)和可能的后果，同時要考慮技術(shù)被非常規(guī)使用的可能，并預(yù)見可能的倫理風(fēng)險。更進一步，在技術(shù)全球化布置的今天，調(diào)節(jié)分析要求科技人員對技術(shù)的道德敏感性保持高度自覺，盡量避免可能的價值沖突，防備可能出現(xiàn)的價值殖民主義。本文關(guān)鍵詞語：道德物化;科技倫理;荷蘭學(xué)派;Abstract：Intheageoftechnology,theethicalchallengesposedbydisruptivetechnologyarebecomingmoreandmoreprominent.TheDutchschoolstheoryofmoralizingtechnologymayprovidesomeinsightsintotheethicalgovernanceofscienceandtechnology.Moralizingtechnologyisnotaboutusingtechnologyasaneutraltooltoachievemoralpurposes.Thecoreofmoralizingtechnologyisarelationalontologythatassumesthattechnologyandhumanbeingsaremutuallyconstitutiveinperception,andthattechnologicalartifactalwaysmediatesourmoralagency.Thislineofthoughtemphasizesthevaluesensitivityofdesigningtechnology,requiringscientistsandtechnicianstoconductamediationalanalysisthatconsidersnotonlythepracticalfunctionoftechnologybutalsotheunconventionalusesoftechnologyandanticipatesrisksposedbythesenoveluses.Further,intheglobalizedworldoftechnology,mediationanalysisrequiresscientiststobehighlyconsciousofthevaluesensitivityofthetechnology,totrytoavoidpossiblevalueconflicts,andtoguardagainstpossiblevaluecolonialism.Keyword：moralizingtechnology;ethicsoftechnology;Dutchschool;一、背景隨著人類社會的深度科技化，科技所帶來的挑戰(zhàn)愈發(fā)緊迫。尤其是隨著人工智能技術(shù)的廣泛應(yīng)用和迅猛發(fā)展，現(xiàn)代人生活在一個由無處不在的智能技術(shù)所建構(gòu)的現(xiàn)實中，日常生活中的眾多實踐活動都遭到技術(shù)調(diào)節(jié)。當(dāng)代科技和傳統(tǒng)科技差距宏大。在前工業(yè)時代，技術(shù)作為手工用具多取材于自然，大都是簡單的工具機人、家畜或煤炭等自然資源為其提供基本動力。工業(yè)化時代中典型的科技象征物是蒸汽機。蒸汽機是動力機，能夠提供源源不絕的動力，將其配裝不同的工具機，即可制造豐富多樣的機器。這些機器具備了一定的自動化特征，一定程度上脫離了人的操作。盡管如此，工業(yè)時代的機器還是獨立個體，用于實現(xiàn)單一功能。信息革命之后，現(xiàn)代技術(shù)早已不是作為用具或機器的技術(shù)。隨著電池技術(shù)、芯片技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的不斷革新，當(dāng)下科技產(chǎn)品變得越來越小巧與裝置化，其自動化程度進一步提高。技術(shù)隱藏在背景中，透過網(wǎng)絡(luò)連接構(gòu)成技術(shù)環(huán)境，技術(shù)的核心不再是其物理特征而是嵌入華而不實的算法邏輯。現(xiàn)代技術(shù)不再是用以實現(xiàn)單一功能的獨立個體，技術(shù)通過網(wǎng)絡(luò)廣泛連接，構(gòu)成了復(fù)雜的技術(shù)系統(tǒng)。每一個裝置常作為平臺來實現(xiàn)不同樣態(tài)的功能。在這一特殊現(xiàn)實下，人的行動無處不遭到技術(shù)的調(diào)節(jié)，人們逐步感到技術(shù)并不是簡單的中立工具，它的使用常會超出人的預(yù)期?？萍贾鸩阶兂梢环N異己氣力，人的能動性遭到了擠壓。因而，科技倫理研究得到各方面重視。2022年3月20日，辦公廳、辦公廳印發(fā)(關(guān)于加強科技倫理治理的意見〕，(意見〕指出：科技倫理是開展科學(xué)研究、技術(shù)開發(fā)等科技活動需要遵循的價值理念和行為規(guī)范，是促進科技事業(yè)健康發(fā)展的重要保障1。該意見并沒有將科技倫理僅僅定位為應(yīng)用倫理，這給科技倫理研究提供了相當(dāng)?shù)奶綄で笏骺臻g。學(xué)界就怎樣做科技倫理研究未構(gòu)成統(tǒng)一意見，尚缺乏成熟的研究范式?？萍紓惱硌芯看蟾庞袃煞N思路：一是將科技倫理研究看作經(jīng)典倫理學(xué)的應(yīng)用，試圖透過經(jīng)典倫理學(xué)理論來分析科技所帶來的詳細倫理挑戰(zhàn)，這一思路強調(diào)科技倫理的倫理特性；第二種思路試圖從科技哲學(xué)理論中尋找理解科技價值內(nèi)涵的資源，深切進入科技內(nèi)部，打開技術(shù)黑箱，這一思路強調(diào)科技倫理的科技特性。這兩種途徑有顯著的差異。近來，秉持這兩種途徑的學(xué)者都注意到其研究方式方法的局限。倫理學(xué)者感到技術(shù)樣態(tài)繁多，迭代迅速，一般直覺性的理解已經(jīng)無法幫助深切進入理解當(dāng)下技術(shù)情境，亟需對科技物本身的工程邏輯有深切進入把握?？萍颊軐W(xué)工作者則常感經(jīng)典倫理理論，諸如功利主義和義務(wù)論等無法為理解當(dāng)下技術(shù)情境提供充分分析資源，迫切需要一種愈加徹底的倫理學(xué)來助其理解科技活動的價值敏感性。這兩種關(guān)切將不同領(lǐng)域的學(xué)者聚焦在對技術(shù)物的重視上來。近年來荷蘭學(xué)者維貝克〔Peter-PaulVerbeek〕道德物化理論得到熱烈關(guān)注，在國內(nèi)外都產(chǎn)生了較大影響。道德物化試圖將倫理理論和科技洞見結(jié)合起來，本文將探尋求索這一思路于我們國家科技倫理治理的可能啟示。二、道德物化的理論繼承道德物化一詞是從moralizingtechnology〔荷蘭文DemoraliseringvandeTechnologie〕翻譯過來。英文字面的翻譯應(yīng)該是將技術(shù)道德化。道德物化不再把技術(shù)看成是一個中立的工具，而把它看成是一個規(guī)范性對象。以為技術(shù)能夠內(nèi)嵌價值，進而通過對技術(shù)的設(shè)計、制造和流行來實現(xiàn)所等待的道德目的2。這一思路實際上遭到了很多學(xué)者的啟發(fā)。華而不實最為直接的啟發(fā)來自拉圖爾STS研究中所提出的腳本〔incsription〕理論。拉圖爾研究了汽車的安全帶的使用問題。假如上車不系安全帶，汽車將不斷報警，直到你系上為止，美國早期有些汽車假如不系安全帶甚至無法打火。拉圖爾指出安全帶系統(tǒng)內(nèi)嵌了一個腳本，在這一技術(shù)系統(tǒng)當(dāng)中，該腳本得到翻譯，翻譯的結(jié)果對人的行為產(chǎn)生了規(guī)訓(xùn)作用，人不得不系上它。受這一思路啟發(fā)，荷蘭政治哲學(xué)家漢森阿斯特豪斯〔HansAchterhuis〕率先提出了道德物化這一詞匯3。希望通過對技術(shù)環(huán)境的設(shè)計，來勸導(dǎo)人根據(jù)道德期許去行為。延續(xù)了拉圖爾和阿赫特豪斯這一思路，維貝克討論了汽車減速帶的例子4。他以為減速帶實際上也內(nèi)嵌了一種安全性的價值。不管你怎樣口頭勸導(dǎo)駕駛員減速慢行，效果總是不夠理想。假如你布置減速帶，反倒能較好的解決問題。這個例子經(jīng)常被引用來講明什么是道德物化，但也最容易造成誤解。假如道德物化僅僅指的是通過技術(shù)物的設(shè)計、布置和流行來踐行道德目的的話，那么道德物化就變成了一種常識性的思路。在單純的使用關(guān)系中，人是唯一的能動者，技術(shù)是中立工具，只不過要實現(xiàn)的目的是具有道德性的。這樣一來，該理論的獨創(chuàng)性就變得無關(guān)緊要，更談不上將它看作是一種科技倫理治理思路。深切進入理解什么是道德物化，必需要了解它的理論傳承。維貝克固然遭到眾多思想的啟發(fā)，但他最為直接繼承了美國技術(shù)哲學(xué)家唐伊德〔DonIhde〕的后現(xiàn)象學(xué)思路。后現(xiàn)象學(xué)研究一般被當(dāng)成一種技術(shù)哲學(xué)研究思路，實際上是科學(xué)實踐哲學(xué)研究的進一步發(fā)展。伊德將自個放在勞斯〔JosephRouse〕、希倫〔PatrickHeelan〕、德里弗斯〔HubertDreyfus〕、加里森〔PeterAlison〕、哈金〔IhanHacking〕等人的研究序列中，可見他將自個看成科學(xué)哲學(xué)家5。從邏輯實證主義到科學(xué)哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向，從科學(xué)社會學(xué)和建構(gòu)主義的蓬勃發(fā)展到具身性科學(xué)研究，逐步走入技術(shù)性科學(xué)研究。上世紀八十年代，人們開場廣泛注意到實驗室工具對于認識的影響。在這一背景下，伊德比擬早地認識到現(xiàn)代科學(xué)是技術(shù)性科學(xué)，科學(xué)非在復(fù)雜的實驗室當(dāng)中，利用多樣裝置和設(shè)備無法完成。伊德的思想大致可粗分為三個階段。二十世紀六七十年代主要進行詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究，七十年代末側(cè)重研究技術(shù)問題，出版了技術(shù)哲學(xué)專著(技術(shù)與實踐〕6。八十年代后，伊德特別關(guān)注拉圖爾、伯克頓、哈拉維的思想，全面轉(zhuǎn)入研究技術(shù)性科學(xué)。正因他研究的重心是技術(shù)性科學(xué)，所以才常被當(dāng)作技術(shù)哲學(xué)家。為了考察技術(shù)對認知的影響，伊德繼承了現(xiàn)象學(xué)的研究方式方法和核心概念。使用意向性〔intentionality〕，意向?qū)ο蟆睳oema〕，意向行為〔Noesis〕，生活世界〔lifeworld〕等概念來分析技術(shù)對知覺經(jīng)歷體驗的構(gòu)成性影響。與此同時，他認同海德格爾將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究所做的生存論的轉(zhuǎn)換，不知足于現(xiàn)象學(xué)只做意識研究，以為現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)該被看成一個封閉的學(xué)問，而應(yīng)將其當(dāng)作一種根本的方式方法來考察各種問題7。技術(shù)考察應(yīng)該從實踐入手。與此同時，伊德又批評海德格爾考察的不是詳細技術(shù)，而是技術(shù)作為此在的在世方式，使得技術(shù)考察走入存在論，因而不能為理解詳細技術(shù)對人的影響提供有效資源8。結(jié)合海德格爾的生存/詮釋轉(zhuǎn)向，伊德率先用現(xiàn)象學(xué)的辦法來研究詳細的工具對人的知覺的影響。在伊德的代表作(從伊甸園到塵世：技術(shù)與生活世界〕一書中，伊德用了一個隱喻講明人的技術(shù)處境9。人在伊甸園當(dāng)中赤身裸體，他/她的知覺和世界是直接相通的。從伊甸園到塵世以后，人由于羞恥而穿衣。人和世界之間就隔著一個技術(shù)人工物，其眾多知覺因而都遭到技術(shù)的調(diào)節(jié)。技術(shù)不是中立的，它能夠透過放大/縮小構(gòu)造調(diào)節(jié)意向內(nèi)容和意向?qū)ο髢煞矫?，進而建構(gòu)我們的知覺經(jīng)歷體驗。在這里基礎(chǔ)上，伊德進一步提出了人與技術(shù)的四種關(guān)系，即所謂的具身關(guān)系、詮釋關(guān)系，背景關(guān)系和它異關(guān)系。用眼鏡看東西，眼鏡將眼前的東西進行強調(diào)，縮小了人對眼鏡周圍的關(guān)注。剛帶眼鏡的時候感覺到它存在，但眼鏡在知覺中逐步變得透明，不再引起關(guān)注，成了身體的一部分。此構(gòu)成具身關(guān)系，人技關(guān)系為〔人-技術(shù)〕世界9；空調(diào)通常在背景中運行，透過智能小型面板來極大降低溫度調(diào)節(jié)的難度，放大了易用性而縮小了對機器工作的知覺。技術(shù)與人構(gòu)成了背景關(guān)系，人技關(guān)系表示為人〔技術(shù)/世界〕9；溫度計將由皮膚溫感所探知的溫度，復(fù)原為水銀膨脹后的刻度，放大了溫度在視覺上的差異，縮小了人們對溫度的身體性感悟。人與技術(shù)在這里構(gòu)成了一種詮釋性關(guān)系，被表述為：人〔技術(shù)-世界〕9。最后，借用了列維納斯它者性的概念，伊德以為汽車固然不像馬是完全獨立的它者，但可被當(dāng)成一個類它者來對待。駕車縮小了人與其周遭環(huán)境的互動可能，將注意力和交往活動直接誘導(dǎo)到儀表盤上來，放大了與該技術(shù)交往的迫切性和即時性。人技關(guān)系被表述為人技術(shù)〔世界〕9。以上四種關(guān)系都講明了技術(shù)對于知覺的積極調(diào)節(jié)，有些調(diào)節(jié)作用甚至遠遠超出人的預(yù)期，不在人的控制范圍內(nèi)，很難被提早預(yù)見。例如作家寫作，即便胸有成竹，用毛筆寫字和電腦打字可能會產(chǎn)生完全不同的文本。毛筆字由于空間占據(jù)大、不易涂改等物質(zhì)性特征，可能讓寫作愈加嚴肅和富有超越性。電腦打字由于能夠任性編輯，文本傾向于白話化，也相對愈加靈動。這種技術(shù)對知覺的調(diào)節(jié)能力被伊德稱為技術(shù)或工具意向性〔tehcnologicalintentionality/instrumentalintentionality)9。伊德主要奉獻在于澄清了人和技術(shù)在知覺層面是共構(gòu)的，不存在一個脫離了技術(shù)或人的知覺。因而，單獨談人或技術(shù)的意向性都是不妥當(dāng)?shù)摹Ｒ庀蛐院湍軇有允侨撕图夹g(shù)在互動和交往中涌現(xiàn)出來的一種能動能力。伊德改變了我們的提問方式，不再問誰是能動者，而問能動性是怎樣生成的。三、作為一種規(guī)范性思路的道德物化及其挑戰(zhàn)荷蘭技術(shù)哲學(xué)家維貝克繼承了伊德這一后現(xiàn)象學(xué)思路。但伊德的工作實際上是純粹描繪敘述性的，沒有規(guī)范性維度，維貝克試圖將這一思路做規(guī)范性轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換通過兩個步驟完成：首先，伊德已經(jīng)講明了人的知覺經(jīng)歷體驗總是遭到技術(shù)品的調(diào)節(jié)，指出在知覺層面人和物是互構(gòu)的。維貝克以為既然人的知覺總是遭到技術(shù)的調(diào)節(jié)，繼而影響人特定的行動。那人的道德行動作為一種特殊的行動，也勢必遭到物的調(diào)節(jié)。因而，延續(xù)后現(xiàn)象學(xué)的分析辦法去澄清人的道德行動是怎樣遭到技術(shù)調(diào)節(jié)的就值得專門研究。維貝克常用超聲技術(shù)的例子來講明這一點。就能否要墮胎這一道德決策而言，傳統(tǒng)價值和風(fēng)俗一定程度上影響了其決策，但假如仔細分析這一經(jīng)過，就會注意到技術(shù)在華而不實也扮演了一個重要的角色。超聲技術(shù)能使胎兒圖像化，看到胎兒是畸形的，人們就更有可能選擇墮胎。沒有超聲技術(shù)，則很可能把孩子生下來，可見，人的行道德行為也總遭到技術(shù)調(diào)節(jié)10。超聲技術(shù)一例有兩種解讀方式。一是采取工具論的詮釋方式。超聲技術(shù)在這里不過是一個中立的工具，用它來探測胎兒能否健康，但檢查胎兒健康情況這一行動本身完全由人來決定。在主客二分的工具論視角下，超聲技術(shù)并沒有真正介入道德決策，而只是作為一個工具提供了一些信息。主客二分的工具論的視角正是伊德和維貝克想要克制的。另外一種闡釋方式是人技互構(gòu)論。一對夫婦通過超聲技術(shù)發(fā)現(xiàn)孩子是畸形的，根據(jù)原先等待，應(yīng)該做流產(chǎn)手術(shù)。但超聲技術(shù)使得胎兒圖像化了，以一種影像的方式呈現(xiàn)。胎兒可視化后造成了新的知覺體驗，胎兒更容易以一個獨立的他者的形象被關(guān)注。這時候，盡管看到了胎兒有些畸形，但由于親眼目擊了胎兒的活動，他/她的父母或許會改變了初衷，仍然決定保胎。這時候，技術(shù)在這一道德決策中不僅被當(dāng)成工具來提供信息，它甚至改變了人原先的訴求。在這里，技術(shù)意向性直接影響了人的意向性，這一影響是構(gòu)成性的。嚴格講，第二種解讀才符合道德物化的基本思路。不過，盡管維貝克把后現(xiàn)象學(xué)研究引入道德決策的分析中，但這一經(jīng)過還是純粹描繪敘述性的。伊德描繪敘述的是技術(shù)怎樣調(diào)節(jié)人的認識行為，而維貝克考察的無非是技術(shù)怎樣調(diào)節(jié)人的道德實踐。他們分析對象不同，但方式方法一致，維貝克至此并沒有完成規(guī)范性轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變要通過第二個步驟完成。維貝克以為既然我們認識到技術(shù)調(diào)節(jié)人的道德決策，那么也因而有義務(wù)透過對技術(shù)功能的設(shè)計，將特定的價值嵌入到技術(shù)中，透過技術(shù)的布置和流行，使人更容易地根據(jù)特定的道德訴求行為。這樣一來，道德就不至于墜入空洞的講教。到此維貝克才算完成了道德物化理論的規(guī)范性轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向為我們提出了兩個要求：首先，技術(shù)的使用者都具備一種初定義務(wù)，即不應(yīng)再把技術(shù)簡單當(dāng)成中立工具，把人當(dāng)成唯一道德主體，應(yīng)該對技術(shù)的意向性保持自覺，應(yīng)理解技術(shù)對道德決策會有構(gòu)成性影響，因而對購買和使用特定的技術(shù)保持愈加審慎的態(tài)度；而在另外一方面，從技術(shù)的設(shè)計者角度來講，工程師將有義務(wù)將公序良俗和社會普遍接受的基本價值嵌入到技術(shù)當(dāng)中，透過技術(shù)設(shè)計和使用促進社會良性發(fā)展。從阿特豪斯提出道德物化一詞以來，這一理論一直遭到不少批評。人們普遍擔(dān)憂道德物化給予工程師太多權(quán)利，導(dǎo)致專家治國和技治主義〔technocracy〕，人的自由會被進一步剝奪。維貝克以為限制并不代表不自由。我們的生活總是處于各種各樣的限制之中。交通規(guī)則對人的駕駛行為就是一種限制，但恰恰是這種限制保證了駕駛自由。另外后現(xiàn)象學(xué)理論指出，我們的日常生活總是遭到技術(shù)調(diào)節(jié)，真正重要的在于對這一調(diào)節(jié)能否抱有自覺。長期以來人們無意識地被技術(shù)調(diào)節(jié)而不自知。維貝克指出，與其無意識的被調(diào)節(jié)，不如有意識進行主動調(diào)節(jié)。后者出現(xiàn)錯誤后，最少能夠進行檢討11。道德物化要求有意識對物進行道德設(shè)計，在設(shè)計階段，能夠讓不同的利益相關(guān)者，包括工程師和可能的使用者，一起介入到技術(shù)物的設(shè)計中來。可見，道德物化也不一定會直接損害人的自由。另外，在日常生活中，人們的道德決策并不像康德等待的那樣出于對道德義務(wù)的純?nèi)蛔鹬貋硇袨?。在減速帶一例子，駕駛員在頭腦中并不會把減不減速準則化，進而考察自個能否能合理性地愿意將這一原則普遍化，考察普遍化后是不是會在意志中引起自相矛盾。道德物化思路以為前方學(xué)校，減速慢行是必要的，繼而透過技術(shù)系統(tǒng)的設(shè)置，降低道德執(zhí)行成本，使人自然而然地遵守道德。這樣一來，道德物化幫助人節(jié)省認知資源，用來處理愈加復(fù)雜的道德情境，從這一角度講，它使得人獲得了更多的自由。綜上，嚴格意義上講，道德物化所物化的并不是道德。假如我們把道德嚴格地理解為一種對意志有絕對普遍規(guī)范性的原則，那么它就不可能被技術(shù)所物化。道德本身的規(guī)范性必然來源于一種超越性的根基，這或者植根于理性〔例如康德倫理學(xué)〕，或者植根于神性〔例如在神令論那里〕等，現(xiàn)有的道德哲學(xué)理論均不以為道德的規(guī)范性來源可能植根于技術(shù)?？梢?，真正物化的不是道德本身，而是符合道德期許的特定的行為。下面我將重點闡述道德物化對科技倫理治理的啟示。四、道德物化的科技倫理治理啟示道德物化思路的啟示是多方面的。首先，它拓展倫理介入者的邊界。通常我們以為倫理活動是人所特有的活動，完全由人所自主的。道德物化卻將道德行動的介入者從人拓展到物，把技術(shù)品也看作是道德行為的一個構(gòu)成性介入者。這就使得我們不得不放棄傳統(tǒng)的技術(shù)中立論的視角，愈加注意物的價值敏感性，把人和物放在一個層面去描繪敘述道德行為怎樣生成，這一拓展加深了我們對道德行為的科學(xué)理解。另外，在倫理實踐方面，我們通常以為只要倫理學(xué)家在做道德哲學(xué)的工作，倫理學(xué)主要研究道德的規(guī)范性來源，道德最高原則的證明，以及試圖在特定案例中澄清冗雜的倫理沖突，提供建設(shè)性的解決思路等。當(dāng)今時代，倫理研究很大程度上被當(dāng)成了一個理論研究，即便在應(yīng)用倫理研究中，人們經(jīng)常傾向還是用理論來裁切現(xiàn)實，對科技實踐本身的現(xiàn)實性缺乏尊重與了解。當(dāng)一個科技活動違犯了事先劃定的價值時，科技活動即刻被禁止。在這里經(jīng)過中，倫理理論和技術(shù)實踐被截然分開，前者是后者的審查清單。這樣一來，科技倫理主要是倫理學(xué)家的工作，即便是寫進科技人員職業(yè)倫理的部分，也常被理解為科技活動之外所要十分注意的操作原則。道德物化提示我們工程師本身實際上就是在根據(jù)新穎的方式在踐行倫理。在西方世界里，原來由牧師和倫理學(xué)家負責(zé)宣講倫理，培養(yǎng)人們的道德情操，如今，工程師能夠通過對技術(shù)環(huán)境的設(shè)計，悄無聲息地把特定的價值灌輸?shù)饺藗兊纳町?dāng)中，對人進行歸訓(xùn)。在這個基礎(chǔ)上，維貝克就提出了倫理的設(shè)計轉(zhuǎn)向，試圖把工程技術(shù)的設(shè)計看成是開展倫理活動的一個重要領(lǐng)域，他在特溫特大學(xué)時就專門指導(dǎo)了一個設(shè)計實驗室，如今去阿姆斯特丹大學(xué)任校長以后，愈加重視工業(yè)設(shè)計的倫理內(nèi)涵。其次，道德物化要求工程師對技術(shù)超預(yù)期使用保持敏感。道德物化作為一種側(cè)重設(shè)計倫理的思路，使得維貝克提出了調(diào)節(jié)分析〔mediationanalysis〕的概念12。維貝克以為工程師和設(shè)計人員所考慮的技術(shù)風(fēng)險不能僅僅僅是技術(shù)的功能能否充分實現(xiàn)，充分實現(xiàn)后可能帶來的社會成本有哪些。這一分析思路仍然拘囿于簡單的技術(shù)評估，使得應(yīng)用倫理墮落成審查清單表。倫理審查經(jīng)常是后見之明，它的主要功能是為了事后糾責(zé)，并不能做到提早預(yù)估風(fēng)險。伊德后現(xiàn)象學(xué)提示我們技術(shù)時刻調(diào)節(jié)人的知覺，有時會超出人們對其功能的期許。前文所提到的超聲技術(shù)的例子，本來該技術(shù)是為了探測孩子的健康狀態(tài)，但由于它使得胎兒圖像化了，使得父母產(chǎn)生了對孩子生命的敬畏，即便看到其畸形也決定要生下來?？梢?，要充分認識到技術(shù)意向性對人的意向性的構(gòu)成性作用，工程師就必需要保持一種在技術(shù)特定功能之外的調(diào)節(jié)想象，借此才能夠預(yù)測超出其功能設(shè)定的應(yīng)用，提供理解技術(shù)異常使用的認知框架。第三，工程師應(yīng)具備文化敏感性。伊德的后現(xiàn)象學(xué)不僅強調(diào)技術(shù)詮釋，也強調(diào)文化詮釋，即考察文化與文明怎樣決定技術(shù)根據(jù)何種方式顯現(xiàn)給我們。文化決定了人的宏觀知覺，而技術(shù)決定了人的微觀知覺，微觀和宏觀知覺是相互影響和成就的。特定的技術(shù)在不同文化之間使用，可能改變這些文化。一樣的技術(shù)在不同的文化處境下，可能被根據(jù)完全不同的方式使用。這就是所謂的技術(shù)的多元穩(wěn)定性〔multistability)9。從技術(shù)的調(diào)節(jié)分析角度來看，工程師應(yīng)該對技術(shù)的跨文化使用保持自覺，理解特定的技術(shù)在不同的文化情境下會呈現(xiàn)出不同的使用方式，產(chǎn)生不同的變體。這些變體可能與本地文化產(chǎn)生沖突。當(dāng)今科技的使用和傳統(tǒng)時代大為不同，當(dāng)下的技術(shù)一經(jīng)研發(fā)推廣，很快擴散至全球。尤其是軟件產(chǎn)品，它已經(jīng)脫離了詳細的物質(zhì)性，經(jīng)過手機平臺，一夜之間就能夠供全球幾十億人口下載使用。在這里，假如特定的技術(shù)內(nèi)嵌了特定價值，一旦跨文化使用，可能造成價值沖突甚至價值殖民。其所造成的各種倫理風(fēng)險也會尤其突出。正是在這一背景下，技術(shù)調(diào)節(jié)分析就必然要求工程師具備一種開放、多元以及跨文化的宏觀視角，以此來審視自個的技術(shù)研發(fā)、設(shè)計與推廣。這就對傳統(tǒng)的工程倫理提出了宏大的挑戰(zhàn)，進一步要求改寫當(dāng)下的工程倫理。在現(xiàn)有的工程倫理中，工程師主要是對雇主負責(zé)，確保產(chǎn)品能夠有效地完成雇主所期許的功能。另外，當(dāng)科技活動牽涉公共福利時，應(yīng)首先確保公共福利不被損害，即是講，當(dāng)公共福利和雇主的期許產(chǎn)生沖突時，工程師有時還應(yīng)有吹哨〔whistleblowing〕的義務(wù)13。這兩種義務(wù)在今天都變得越來越承當(dāng)。技術(shù)總是全球布置，要求工程師總能透過調(diào)節(jié)分析預(yù)知技術(shù)可能帶來的文化沖突有時是不切實際的。技術(shù)調(diào)節(jié)分析實際上增加了工程師的認知成本，加重了他們的責(zé)任。解決這一問題，荷蘭學(xué)派學(xué)者近來推崇負責(zé)任創(chuàng)新研究。負責(zé)任創(chuàng)新研究本質(zhì)上是為了提供一種責(zé)任分配的機制。其思路以為一個創(chuàng)新之所以是負責(zé)任的，在于它能否采取了一種開放性介入的程序性原則，使得創(chuàng)新的介入者和可能遭到影響的利益相關(guān)者都介入到創(chuàng)新的研發(fā)中來。這樣才能有效地分配責(zé)任，使得創(chuàng)新成為負責(zé)任的創(chuàng)新。辦公廳、辦公廳印發(fā)(關(guān)于加強科技倫理治理的意見〕也明確指出，將來的科技倫理研究應(yīng)該是要建立一個開放共治的全球倫理治理形式。道德物化倫理作為一種重視設(shè)計的科技倫理治理思路，或為建立我們國家獨具特色的全球科技倫理治理機制提供一定的資源。五、結(jié)論本文介紹了道德物化的概念、挑戰(zhàn)及其在科技倫理方面的啟示。道德物化不是將技術(shù)當(dāng)作中立工具，僅僅用技術(shù)來實現(xiàn)人所特有的、預(yù)先設(shè)定的道德目的。道德物化一詞最早是由荷蘭政治哲學(xué)家漢森阿赫特豪斯提出，其后由維貝克系統(tǒng)地發(fā)展起來。維貝克全面繼承了美國技術(shù)哲學(xué)家唐伊德的技術(shù)后現(xiàn)象學(xué)思路。其核心在于指出人的知覺和行動總是遭到技術(shù)物的調(diào)節(jié)。維貝克利用這一思路來考察技術(shù)怎樣調(diào)節(jié)人的道德能動性，并試圖積極地把一些廣泛接受的重要價值通過設(shè)計嵌入到技術(shù)當(dāng)中，通過技術(shù)物的布置流行來進一步促進道德的實現(xiàn)，使得社會朝向良善方面發(fā)展。作為一種重視設(shè)計的科技倫理治理思路，道德物化對我們國家科技治理有三方面啟發(fā)：第一，它把技術(shù)倫理的介入者從人拓展到物，借此幫助我們更深切進入地理解人的深度技術(shù)化處境；第二，它指出工程師和設(shè)計工作者所應(yīng)該承當(dāng)?shù)奶厥庳?zé)任，講明了工程師也在根據(jù)不同的方式從事倫理工作，要求其對技術(shù)的超預(yù)期使用和文化敏感性保持一種調(diào)節(jié)想象；最后，作為一種科技倫理的道德物化勢必要求建立一個開放、多元、跨文化的多利益主體介入的開放共治思路。這一思路亟需從科技哲學(xué)和倫理學(xué)中汲取多樣資源。注釋1中國網(wǎng):(辦公廳辦公廳印發(fā)關(guān)于加強科技倫理治理意的意見〕,20230213/content_5680105[標(biāo)簽xxx]1316.htm2Peter-PaulVerbeek,Moralizingtechnology:Understandinganddesigningthemoralityofthings,Chicago:UniversityofChicagoPress,2018.3HansAchterhuis,Demoraliseringvanapparaten,Socialismeendemocratie,1995,52(1),pp.9~18.4Peter-PaulVerbeek,Moralityindesign:Designethic