魏晉玄學(xué)與山水田園詩的生態(tài)取向■馬現(xiàn)誠《江漢論壇》2007年第4期本文共分4頁:[1][2][3][4]摘要：在生態(tài)視域中，魏晉玄學(xué)思潮經(jīng)過對儒家、道家學(xué)說中所蘊(yùn)涵生態(tài)思想的體認(rèn)和吸納后，進(jìn)一步加深和拓展了文藝生態(tài)思想的學(xué)理內(nèi)涵，形成了有別于傳統(tǒng)的生態(tài)精神以及主體心靈與自然合拍而心融神釋的生態(tài)效應(yīng)。深受玄學(xué)浸染的作家們在回歸自然的自覺中使早期山水田園詩創(chuàng)作的生態(tài)取向得到確立，其審美及創(chuàng)作中呈現(xiàn)的自然的玄化、情化特征無疑也提升了自然生態(tài)的文化品格，增強(qiáng)了自然山水審美的人文意蘊(yùn)，其創(chuàng)作所呈現(xiàn)嶄新的人文和自然生態(tài)品質(zhì)及面貌對后代生態(tài)詩學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。關(guān)鍵詞：魏晉玄學(xué)；山水田園詩；生態(tài)取向；生態(tài)詩學(xué)中圖分類號：1206.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—854X(2007)04—0108—05魏晉玄學(xué)作為一種以老莊思想糅合儒家經(jīng)義的哲學(xué)思潮，在魏晉六朝特殊的社會文化環(huán)境里，既承襲了傳統(tǒng)儒道作為一種生態(tài)哲學(xué)所具有的超越超脫地生存、把實現(xiàn)人的潛能與天性作為其共同的生態(tài)目標(biāo)的思想因素①，又進(jìn)一步深化和拓展了生態(tài)哲學(xué)的學(xué)理內(nèi)蘊(yùn)，顯現(xiàn)了對文藝生態(tài)思想產(chǎn)生深刻影響的思維范式和認(rèn)知理路。一、“性其情”以致“大和”——魏晉玄學(xué)理想人格的生態(tài)內(nèi)蘊(yùn)以王弼為代表的魏晉玄學(xué)貴無派哲學(xué)，以體認(rèn)“道”、“無”視為至高境界，其對老莊“自然”意義的闡發(fā)，蘊(yùn)涵對道質(zhì)道態(tài)之美的生態(tài)學(xué)意義闡釋和生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)。在王弼的哲學(xué)中，“大和”是與“自然”、“道”、“無”等具有等同意義的最高哲學(xué)原則，成為魏晉玄學(xué)推崇的前后一貫的哲學(xué)命題。歸結(jié)而論，玄學(xué)的“自然”具有三維意義，即本根論、存在論和方法論的意義，本根論指萬物存在的根據(jù)，存在論指萬物的自然本性或自然狀態(tài)，方法論指因循為用、自然無為。貴無派哲學(xué)正是在繼承《老子》中關(guān)于“自然”所包蘊(yùn)的三維意義的基礎(chǔ)上對其意義作了進(jìn)一步的闡發(fā)，如王弼注老子《道德經(jīng)》二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”句云：“法謂法則也?！瞬贿`地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”②莊子主張“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的方式即以自然本身的生存之道對待自然之物，從而使其天性得以自由發(fā)展，強(qiáng)調(diào)了主體在法于天及合于天、法于客體及合于客體的過程中，獲得超越無限的審美自由。莊子用“坐忘”、“心齋”描述這種以道合道、人合于天的天化形態(tài)?！肚f子?大宗師》中所描述的順應(yīng)自然、“安時而處順”、“御六氣之變以游無窮”的“至人”、“真人”、“神人”形象是達(dá)到了這種與萬道歸一境界的人格本體。玄學(xué)的理想人格本體論正取源于莊子。王弼依此分別在注《道德經(jīng)》二十九章、二十七章、三十七章中均強(qiáng)調(diào)了自然無為的思想：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也”；“輔萬物之自然而不為施”；“萬物無不由為以治以成之也”。向秀、郭象在注《莊子?秋水》篇和《莊子?知北游》中也認(rèn)為：“自拘執(zhí)則不夷于道”，唯有“率自然之性，游無跡之涂者，放形骸于天地之間，寄精神于八荒之表”才能達(dá)于“與化偕行”的境界。在此基礎(chǔ)上，王弼明確主張以“無累于物”的天然本真、自由本性的顯現(xiàn)和恢復(fù)來達(dá)到“自然之性”的復(fù)歸。他在《周易乾卦注》中提出“性其情”“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”在《道德經(jīng)》十二章注中他提出“不以順性命，反以傷自然”（此之“性命”等同于“自然”）；在《道德經(jīng)》二十章注中引用《莊子》里“斷鶴續(xù)鳧”的典故說明何以要“順其性”的道理。與莊子哲學(xué)的人格本體論相同，王弼為代表的貴無派玄學(xué)以無為本，認(rèn)為“圣人體無，無又不可以訓(xùn)”，圣人“應(yīng)物而無累于物”等，實際上是用人格本體來囊括統(tǒng)領(lǐng)宇宙萬物，其核心在探討理想的“圣人”本體形象，也即探討生態(tài)倫理學(xué)意義上的以天合天的人格自然本元生態(tài)特性，不僅著眼于“自然”的客觀外部世界的本體，更注重探研主體的內(nèi)在精神的“自然”本性，以追求主體人生的精神自由和諧作為最高的審美境域，因而成為“魏晉風(fēng)度”和此時任情順性的詩學(xué)精神的哲學(xué)思想基礎(chǔ)。如何塑造“性其情”的自然理想人格，是魏晉名士常常探討的論題?！度龂?鐘會傳》載裴松之注引何劭《王弼傳》云：“弼與鐘會善，會論議以校練為家，然每服弼之高致。何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物失之多矣?！痹谶@段話里，“無”的意義就等同于“道”和“自然”，王弼一方面認(rèn)為圣人之所以神明茂而能體悟沖和之氣，并通于自然之道，根本原因在于圣人“應(yīng)物而無累于物”。而另一方面他又肯定圣人也有同于常人的五情，也具有“自然之性”，不能無喜怒哀樂以應(yīng)物，只是他能應(yīng)物而無累于物罷了。據(jù)此，王弼在回答荀融對其《大衍義》的詰難時一再強(qiáng)調(diào)“不能去自然之性”、“自然之不可革”。在王弼的哲學(xué)中，“自然”的意義包含了外部世界萬物客觀存在的本體和人作為主體存在的自然本性或自然狀態(tài)，而他所強(qiáng)調(diào)的本性自然與傳統(tǒng)的從理想的“性善”狀態(tài)和現(xiàn)實的“性惡”的狀態(tài)來界定人本性的說法大相徑庭，具有顯著的生態(tài)完善性原則和生態(tài)倫理價值取向，對魏晉人構(gòu)建主體內(nèi)在精神世界、追求理想人格境界產(chǎn)生重要的導(dǎo)向。他所樹立的是一種富有性情而任性獨立、絕對自由和無限超越的理想人格本體，即那種體認(rèn)到了“不皦不昧，不溫不涼”的“大和”（即自然之道）之境而應(yīng)物無累的“圣人”。何晏在其《言志》詩中以“鴻鵠”的形象描寫現(xiàn)實中這類理想人格的特征：“鴻鵠比翼游，群飛戲太清。?？重擦_網(wǎng)，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚？”“逍遙放志意”的任情恣性和“以天合天”、“與天齊一”的逍遙悟道體驗，正是魏晉玄學(xué)理想人格的基本生態(tài)取向。這種達(dá)到了“至和”、“大和”之境的理想人格本體為魏晉名士所推崇，也成為名士們所追求的人格境界。如阮籍在《大人先生傳》中分別塑造了圣人、大人和至人形象，其中的圣人“以無為為用，不以人物為事。尊顯不加重，貧賤不自輕。失不自以為辱，得不自以為榮”。大人則“與造物同體，天地并生。逍遙浮世，與道俱成”、“將變化遷易，與道周始”。至人則“不處而居，不修而治，日月為正，陰陽為期。豈吝情于世，系累于一時？”總之，這三類理想人格都具有“不以物為累”、自然無為的人格特征。嵇康更直接吸取了玄學(xué)的滋養(yǎng)，以道體超象、順應(yīng)本性的觀點闡述了達(dá)到“大和”理想人格的途徑。在他的《答向子期難養(yǎng)生論》中描述了“至人”的理想人格境界：“以大和為至樂，則榮華不足顧也，以恬淡為至味，則酒色不足欽也”、“順天和以自然，以道德為師友；玩陰陽之變化，得長生之永久；任自然而托身，并天地而不朽”。他明確將自己的“大和”與儒家倡導(dǎo)的“中和”相比照，認(rèn)為儒家的“中和”終受禮法的約束，而他則“越名教而任自然”，臻于個性自由和摒棄物累的人格品質(zhì)追求。嵇康主張通過養(yǎng)生頤養(yǎng)理想人格，其《養(yǎng)生論》指出：“清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而疆禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而后抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順?！薄稌x書》說他“常修養(yǎng)性服食之事。彈琴詠詩，自足于懷，以為神仙稟之自然，非積學(xué)所得，至于導(dǎo)養(yǎng)得理，則安期、彭祖之倫可及”。借助詩樂，可以抒志渲情，養(yǎng)心和性，因為“聲音有自然之和”。其詩作《贈兄秀才入軍》描寫了他所向往的陶醉于音樂的“至和”境界和放任自然的人格：“春木載榮，布葉垂陰。習(xí)習(xí)谷風(fēng)，吹我素琴”、“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”、“琴詩自樂，遠(yuǎn)游可珍。含道獨往，棄智遺身。寂乎無累，何求于人。長寄靈岳，怡志養(yǎng)神”。從理論傾向上說，嵇康、阮籍的人格修養(yǎng)論與莊子之學(xué)關(guān)系最為密切，都以探討和構(gòu)建自然性情的理想人格本體為學(xué)理要曰。阮籍、嵇康之后，特別在東晉之后，玄風(fēng)大盛，佛教也盛行大乘般若學(xué)。玄學(xué)家往往兼為佛學(xué)家，如支遁精通莊學(xué)，精通大乘佛典，在學(xué)理闡發(fā)上多援玄入佛或援佛入玄，融通玄佛義理。他在《大小品對比要鈔序》中明確提出：“徒有天然之才，淵識邈世，而未見大品，攬其源流，明其理統(tǒng)。而欲寄懷小品，率意造義。欲寄其分得，標(biāo)顯自然。希邈常流，徒尚名賓，而竭其才思，玄格圣言。趣悅?cè)呵槎员具`宗，豈相望乎大品也哉？”在這段話中，支遁強(qiáng)調(diào)在詮釋佛典義學(xué)時應(yīng)“寄其分得”而標(biāo)明“自然”，即因循個體的“性分”以顯現(xiàn)自然本性。他還認(rèn)為：“是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然”③。顯然，支遁從佛學(xué)角度闡發(fā)玄學(xué)的“自然”觀，其“萬物之自然”即指萬物的自然狀態(tài)或自然本性。在創(chuàng)構(gòu)精神生態(tài)實踐中，名士們嘯傲山林的率性自然最為真切地展示出了他們生存審美的實踐，顯現(xiàn)出對自然生態(tài)的審美自覺。具體表現(xiàn)在日常的行為風(fēng)范上顯現(xiàn)出了不以物累、任性無為的自然之性特征。其表現(xiàn)形態(tài)有二端：一則講求自然性情的抒發(fā)，彰顯人性的本真。《晉書》和《世說新語》記載了諸多名士任情恣性的逸事。典型的如《晉書》所載王徽之雪夜訪戴，“乘興而來，興盡而返”的任情恣性；《世說新語》記載“竹林七賢”中阮籍的窮途之哭、善使青白眼；嵇康的剛腸嫉惡、任俠尚奇以及游弋山水、恬淡自得；劉伶的嗜酒如命；王戎的悲情無以自持等等。在魏晉“名士少有全者”的恐怖陰霾下，他們?nèi)宰非蟆板羞b放志意，何為怵惕驚”的超拔人格。二則魏晉名士們都視世俗禮教為“自然”的對立面，表現(xiàn)出對現(xiàn)實禮教的反叛和蔑視態(tài)度。典型的如嵇康的“每非湯武而薄周孔”、“有必不堪者七，甚不可者二”④；阮籍的以白眼冷對禮俗之士、裸衣而居等。所有這些都顯示出了在道家哲學(xué)浸染下超軼塵俗、順性而為以及與天地周始的人格精神境界。從生態(tài)視域觀照源于“道法自然”的魏晉玄學(xué)理想人格本體論，可以見出其在古代生態(tài)思想各階段發(fā)展史上展現(xiàn)出的顯著特征。在承襲老莊（特別是莊子）標(biāo)舉自然之性的生態(tài)觀基礎(chǔ)上，魏晉玄學(xué)提出“性其情”，即以追求順性至和的理想人格本體作為最核心的哲學(xué)論題，具有顯著的生態(tài)倫理學(xué)意義。因此澳大利亞環(huán)境哲學(xué)家西爾萬和貝內(nèi)特認(rèn)為：“道家思想是一種生態(tài)學(xué)的取向，其中蘊(yùn)涵著深沉的生態(tài)意識，它為‘順應(yīng)自然’的生活方式提供了實踐基礎(chǔ)?！雹菸簳x名士們也以其獨特的哲學(xué)觀念和生活方式豐富了古代生態(tài)實踐的內(nèi)蘊(yùn)。二、自然山水的人文化與山水田園詩人的人格認(rèn)同及自然生態(tài)審美自覺魏晉玄學(xué)的體無體道認(rèn)知對文人名士崇尚自然本性的理想人格以及走向自然山水田園的深刻趨導(dǎo)中，起到了人與自然融合的生態(tài)規(guī)范。文人名士在走向山水田園的各種文化活動中，對自然山水田園的體悟、評價和表現(xiàn)使其自然屬性得到不斷挖掘和價值提升，山水田園的人格化、人情化的人文特征進(jìn)一步得到彰顯，文人的自我人格在與自然山水田園審美價值的對應(yīng)互證互展中實現(xiàn)物我融合與共振，自然本性與自我人格得到認(rèn)同和實現(xiàn)，人與自然山水田園已經(jīng)具有了內(nèi)在的一致性，主體對自然生態(tài)的審美也已達(dá)到了自覺的層面。傳統(tǒng)儒道自然觀及玄學(xué)對自然山水的新觀念對此時期自然山水的人文化進(jìn)程及其所具特征產(chǎn)生了深刻影響?？鬃釉凇墩撜Z?雍也篇》提出的“知（同智）者樂水，仁者樂山”觀點是用“比德”之說闡釋君子樂山樂水的原因，力倡一種以道德精神為主的人與自然的合一。道家《老子》中雖沒有直接言及自然山水，但其自然觀所描述的返樸歸真境界已顯示向自然界的親近思想?！肚f子》進(jìn)一步闡發(fā)老子自然觀，通過描述理想人格形象如“神人”、“真人”與山林的密切關(guān)系，闡明人寄意于“廣莫之野”，投身自然中去，就能體驗和實現(xiàn)其玄奧的“道”。隨著魏晉玄學(xué)的興起，尤其是玄學(xué)家們注重對精神世界的挖掘和表現(xiàn)，玄學(xué)那套“得意忘象”、“寄言出意”的思辨方式被廣泛運用，在形神互為關(guān)聯(lián)的思維啟示下，自然山水作為外在的“形”與無所不在的無形玄奧之“道”的內(nèi)在關(guān)系也被格式化地納入魏晉人的認(rèn)知體系，據(jù)此他們認(rèn)為，自然山水本身聚集了無所不在的“道”，山水中包含了玄理，山水本身就是“道”的體現(xiàn)，游玩山水便是以有“形”之舉動去感悟無形之“道”。因而山水處于一種很特殊的地位，被賦予了濃重的人文精神色彩而在魏晉士大夫精神生活中起著一種非常特殊的作用。魏晉人多有表達(dá)此類的觀點。如郭象注《莊子?外物》中“大林丘山之善于人也，亦神者不勝”一句時說：“自然之理，有寄物而通也?！惫蟆⑾蛐阕ⅰ肚f子?大宗師》更明確認(rèn)為：“知天人之所為者，皆自然也?！比罴凇哆_(dá)莊論》里也認(rèn)為：“夫山靜而谷深者，自然之道也?！弊诒摹懂嬌剿颉冯m為畫論，但所論頗具代表性：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象。至于山水，質(zhì)有而趣靈?！蚴ト艘陨穹ǖ?，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂?！彼^“質(zhì)有而趣靈”明確肯定了自然山水的感性形象之美在于它是“靈”、“道”的外在表現(xiàn)。“以形媚道”是指山水以其形貌之美使“道”顯得更為嫵媚，山水也能成為賢者“澄懷味象”的對象。因此，山水畫講究“實對”用線條色彩真實描繪自然山水的形貌，正如顧愷之《畫云臺山記》說的：“欲使自然為圖”，由此將觀者帶入自然生態(tài)境界。名士們甚至認(rèn)為主體是否具有以玄理觀照自然山水的天性情分，決定其是否能寫出好文章。如孫綽在《庾亮碑》里盛贊太尉庾亮“方寸湛然，固以玄對山水”?！妒勒f新語?賞譽(yù)篇》中記孫綽譏笑不諳山水之道的衛(wèi)永：“此子神情都不關(guān)山水，而能作文？”《棲逸篇》里記許詢“好游山水”，又“體便登陟”，時人便稱許他：“許非徒有勝情，實有濟(jì)勝之具疽'當(dāng)時人甚至認(rèn)為，欣賞何種景致也與人的精神境界相關(guān)，如《世說新語?言語篇》記：“司馬太傅齋中夜坐，于時天月明凈，都無纖翳。太傅嘆以為佳。謝景重在座，答曰：'意謂乃不如微云點綴。'太傅因戲謝曰：'卿居心不凈，乃復(fù)強(qiáng)欲滓穢太清耶？'”這實際上是以人是否具備玄學(xué)的涵養(yǎng)和思維評判人精神境界與才具的高低。不僅玄學(xué)家或精于玄學(xué)的文士形成“以玄對山水”的思維，初入中土的佛學(xué)此時也吸納了玄學(xué)看待山水的觀念，佛徒們面對自然山水也表現(xiàn)出“以佛對山水”的傾向⑥，如廬山諸道人在《游石門詩序》中詳細(xì)寫他們領(lǐng)略玄理的過程，始終融貫玄學(xué)家們的“得意忘象”和“寄言出意”的體道悟道思維，如文中盛贊山水的“神麗”、“狀有靈焉”、“想羽人之來儀，哀聲相和，若玄音之有寄”，顯然帶有佛教的觀念，而后感嘆“乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情，其為神趣，豈山水而已哉！”則融入了玄學(xué)思維。此時的作家創(chuàng)作普遍存在像這樣在描寫山水田園時充滿玄思佛理的現(xiàn)象，如陶淵明、謝靈運等名家也概莫能外，這些揭示了此時期山水田園與儒道玄文化的深層關(guān)系。隨著魏晉玄學(xué)（包括佛學(xué)）對自然山水認(rèn)知的深化、認(rèn)知思維模式的定型和產(chǎn)生的廣泛性影響，其對人與自然融合的生態(tài)規(guī)范作用也顯現(xiàn)出來。山水田園也從初期的外在獨立的存在客體發(fā)展為與人類主體具有特定審美關(guān)系以及承載不同文化意義的物質(zhì)性對象，自然不僅詩意化，而且也人格化、人性化了。詩人主體的自然生活與自然山水田園本身在具有高度內(nèi)在一致性的同時，也自覺把個性人格和理念形態(tài)賦予了山水田園，因而自然山水之美與詩人的理想人格之間便具有了相關(guān)的內(nèi)在聯(lián)系，文人也以全新的眼光來看待自然山水，對于客觀外在景物都抱著一種親切彌同的情緒，向秀、郭向注《莊子?齊物論》認(rèn)為：“自然生我，我自然生，故自然者即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉？”既然人與自然山水景物同屬“自然”之物，且自然山水本身又蘊(yùn)涵玄妙之“道”，形象幽美，格調(diào)高逸，內(nèi)涵深邃，與魏晉人所欽慕的理想人格美深契妙合，因此富有靈性的山水被視為可與其交流心智、袒露性情的親彌對象，人在自然山水中也感覺到自身人格的被認(rèn)同和被重塑。山水自然美又可成為表現(xiàn)理想人格美的外在形式，在《世說新語》中可看到大量用自然風(fēng)景、植物、山川地貌來形象來形容比喻所記述對象的。如《世說新語?賞譽(yù)篇》：“王公（敦）目太尉（王衍），巖巖清峙，壁立千仞?！薄稌x書?裴秀傳》記裴楷目山濤：“若登山臨下，幽然深遠(yuǎn)?！薄妒勒f新語?容止》：“時人目王右軍飄如游云，矯若驚龍”；“有人嘆王恭形茂者，云，濯濯如春月柳'”；有的以人物家鄉(xiāng)的山川地貌與所評論的人相聯(lián)系。如《世說新語?言語》：“王武子、孫子荊各言其土地人物之美，王云：’其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞?！瘜O云：’其山最雌巍以嵯峨，其水押渫而揚波，其人壘何而英多?！比烁裰琅c家鄉(xiāng)山水之美相得益彰，人格之所以美，緣于其與山水之美相類，能在自然山水中自由展現(xiàn)自我人格，而自我主體也能在“游目騁懷”的賞悟自然山水中化入宇宙，“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，在實現(xiàn)對“道”的觀照中生成最高的生態(tài)美境界。正因為山水之美與人格之美之間存在的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，魏晉以來，尤其是東晉以后文士雅好山水田園蔚然成風(fēng)，對生態(tài)自然的審美自覺行為也常被文人視為雅事樂事而效行。據(jù)《宋書?隱逸傳》載，劉宋宗炳好游山水，曾遠(yuǎn)游天下，“西陟荊、巫，南登衡、岳，因而結(jié)宅衡山，欲懷尚平之志。以疾還江陵，雅好山水，凡所游歷，皆圖之于壁，坐臥觀之，嘆曰：，老病俱至，名山恐難遍游，惟當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！菜温模詧D之于室，謂人曰：，撫琴動操，欲令眾山皆響'”。宗炳推崇古之賢者如許由、孤竹等人的山水之游，體味“質(zhì)有而趣靈”的山水之道，即使老病仍“臥游”山水。謝靈運也在《名山序》中說：“夫衣食，人生之所資；山水，性分之所適。”他作為文學(xué)史上第一位大量寫作山水詩的詩人，酷愛山水，終生跋涉不已，遍游各地名山，把自然山水看作是頤養(yǎng)性情、寄托精神的理想場所。這完全是將游賞自然山水活動與主體對自然山水的審美自覺乃至自由精神境界的追求聯(lián)系在一起。陶淵明在《歸園田居》其一中表明自己：“少無適俗韻，性本愛丘山”，把去官歸田之舉說成：“久在樊籠里，復(fù)得返自然”。他一再強(qiáng)調(diào)：“質(zhì)性自然，非矯勵所得”。大自然的田園丘山成為他的精神港灣，因此他一旦回歸田園，便以一種審美自覺觀照大自然，感受大自然的玄妙生命和本真：“此中有真意，欲辯已忘言”。王國維《人間詞話》稱引此《飲酒》詩中的“采菊東籬下，悠然見南山”兩句是“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”。此中，詩人審美的玄遠(yuǎn)情懷趨于物化，并與山水自然在同一個平臺上交流共振，心物交感，使物入我，使我入物。物的尺度也即生態(tài)的尺度得到充分體現(xiàn)，完成了兩者潛能的對應(yīng)性自由實現(xiàn)。陶詩所體現(xiàn)出的自然生態(tài)審美自覺以及所達(dá)到的物我和諧境界無疑為盛唐山水田園詩派的生態(tài)取向開啟了先聲，因為究其實質(zhì)而言，無論是陶詩中諸如“采菊”兩句“以物觀物”的觀照，還是王維《酬張少府》詩中的彳亍到水窮處，坐看云起時”的體察，都表現(xiàn)出詩人主體自由自在、隨心所欲“與造物者游”的高遠(yuǎn)沖淡的審美構(gòu)成態(tài)勢，展現(xiàn)主體超越物欲、悠然意遠(yuǎn)而又怡然自足的理想以及心靈與自然融匯合一的境界，達(dá)到了中國生態(tài)美學(xué)所推崇的人生的自由與和諧乃至天人合一的審美極至境域。三、詩人們的生態(tài)之樂及其作品中所富含的山水自然生態(tài)意趣與儒道自然觀相比，玄學(xué)自然觀所突現(xiàn)的對于自然山水景物所懷有的真正親和、關(guān)注和激賞是對傳統(tǒng)儒道自然觀的突破，也是其獨有的顯著特征。儒家的“樂山樂水”，強(qiáng)調(diào)的是以道德人格精神為前提的人與自然的合一。道家的自然觀，是將自然玄理化，追求達(dá)到以審美精神為主的人與自然的合一，自然山水景物往往是被玄化了的自然，成為道的喻體。魏晉玄學(xué)在吸納老莊自然觀形而上的玄想基礎(chǔ)上，更將自然山水景物人情化⑦。劉義慶《世說新語?言語篇》中大量記載了魏晉人對自然的親和與深情并使景物人情化的例子，典型的有如：“王子敬曰：’從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難忘懷”，“荀中郎在京口，登北固望海云：’雖未睹三山，便自使人有凌云意。若秦漢之君，必當(dāng)褰裳濡足'”，“袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉(xiāng)。將別，既自凄惘，嘆曰：’江山遼落，居然有萬里之勢'”，“簡文入華林園，顧謂左右曰：會心處不必在遠(yuǎn)。翳然林木，便自有濠濮間想也，不覺鳥獸禽魚自來親人”?！板╁чg想”源于莊子的游釣，但此非同于莊子的玄想，而完全是對自然景色的親和與欣賞?！妒勒f新語?任誕篇》又載：“王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹?；騿枺骸瘯鹤『螣?？’王嘯詠良久，直指竹曰：’何可一日無此君？’”足見其賞愛自然物的本性。隨著人與自然的更進(jìn)一步“會心”，魏晉人還將人擬自然化。如《世說新語?容止篇》載：“時人目夏侯太初朗朗如日月之入懷，李安國頹唐如玉山之將崩”，“嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀，見者嘆曰：’瀟瀟肅肅，爽朗清舉?！蛟疲骸癁t瀟如松下風(fēng)，高而徐引?！焦?嵇叔夜之為人也，巖巖如孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩'”。袁宏之妻李氏《吊嵇中散文》也稱嵇康：“風(fēng)韻迢邈，有似明月之映幽夜，清風(fēng)之過松林也?！边@是以自然風(fēng)景和植物作為人擬自然化的對象，從而顯示出人與自然的更深的親和關(guān)系，魏晉人也因此以一種前所未有的熱情擁抱自然山水，感悟不同于傳統(tǒng)儒家“樂山樂水”的自然生態(tài)之樂?！妒勒f新語?言語》載王友軍去官后，與東土名士縱情山水弋釣之樂，嘆曰：“我卒當(dāng)以樂死！”文人雅士對自然山水可謂一往情深，誠如宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》一文中說的“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”，將“向外發(fā)現(xiàn)的自然”與“向內(nèi)發(fā)現(xiàn)的自己深情”融為一體，達(dá)到主客物我交融，正顯現(xiàn)出魏晉人和諧生態(tài)之樂的時代文化特性，即追求人與自然交感而產(chǎn)生的人性內(nèi)在和諧的終極快樂境界。由以上魏晉人對自然山水的親和賞愛態(tài)度，可清晰展現(xiàn)出作為客體的自然山水景物與審美主體的關(guān)系發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的歷程，即從遠(yuǎn)古時代的不可制服的異己力量和與人類對立的狀態(tài)，先秦時期成為老莊哲學(xué)中作為體認(rèn)玄妙之“道”的附屬載體，至魏晉則進(jìn)而發(fā)展成為物我平等和諧交流、彼此潛能對應(yīng)自由實現(xiàn)的新型物我關(guān)系對象，人與自然真正達(dá)到了和諧境界。在這個意義上說，魏晉人真正體會到了和諧的生態(tài)之樂，劉勰在《文心雕龍?物色篇》中總結(jié)劉宋以來的文學(xué)特征時，用“窺情風(fēng)景之上，鉆貌草木之中”揭示詩人對自然之美的有意識追尋態(tài)度?；趯ψ匀皇侨擞H密無間的朋友的認(rèn)識以及對自然的深厚賞愛之情，魏晉南北朝作家懷著民胞物與的自覺情懷走向大自然，把自然山水景物中蘊(yùn)涵的生命元氣作為自己抒情寄懷的材料，物我交流共振，相親相近，使自身躁動的靈魂得以寧靜和慰藉，自然山水景物也在作家的感悟和情感流瀉的同時展現(xiàn)出其鮮活生趣的本元生態(tài)性狀來。正如蕭子顯指出的：“登高目極，臨水送歸，風(fēng)動春朝，月明秋夜，早雁初鶯，開花落葉，有來斯應(yīng)，每不能已也?！弊骷覀円颜J(rèn)識到人心與自然景物之間存在的相通的生命結(jié)構(gòu)，存在著一種同質(zhì)同構(gòu)的親和關(guān)系，詩人和藝術(shù)家在陶醉于自然生態(tài)之樂的同時，在仰觀俯察之間油然而生一種人生化入宇宙的玄妙之感。如王羲之《蘭亭集序》描寫道：“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”在自然宇宙間，文士們既與自然親和，得自然山水之樂，又有對玄妙宇宙的真意感悟，其對自然山水的審美達(dá)到了原生態(tài)景物的富有詩意之美與深邃哲思的有機(jī)融合。就魏晉至南朝時期的中國古典詩歌發(fā)展而言，詩人的主觀感受和自然界客觀物象的關(guān)系處在“感物”型的階段。如阮籍《詠懷》：“感物懷殷憂，悄悄令心悲”；陸機(jī)《贈尚書郎顧彥生》：“感物百憂生，纏綿自相尋”；張協(xié)《雜詩》“感物多所懷，沈幽結(jié)心曲”等。在理論上，文論家也作了總結(jié)。如鐘嶸《詩品》：“氣之動物，物之感人。故搖蕩性情，形諸舞詠?！标憴C(jī)《文賦》：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。”劉勰《文心雕龍?物色》：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”等。感物說的產(chǎn)生源于中國古代源遠(yuǎn)流長的天人合一思想，典型體現(xiàn)了人與自然相互依存、彼此交感的深度關(guān)系。在山水詩創(chuàng)作之初，詩人大多采用了這種寫作方式，因而其詩作顯現(xiàn)豐富的大自然生態(tài)意趣。如謝靈運的山水詩多有表現(xiàn)外感于物的情感體驗，如《游南亭》：“戚戚感物嘆”；《南樓中望所遲客》：“感物方愫戚”；《長歌行》：“覽物起悲緒”等。同時，謝靈運對自然景物所采取的靜觀默察的態(tài)度，使他詩中對自然景物的表現(xiàn)具有像鐘嶸《詩品》評論的'寓目輒書”、“外無遺物”的基本特點。唯其如此，其詩更顯現(xiàn)出鮮活的大自然生態(tài)意趣，如《初往新安至桐廬口》“景夕群物清，對玩咸可喜”；《登池上樓》：“池塘生春草，園柳變鳴禽”；《初去郡》：“野曠沙岸凈，天高秋月明”；《過始寧墅》：“白云抱幽石，綠筱媚清漣”；《入彭蠡湖口》：“春晚綠野秀，巖高白云屯”等?！段男牡颀垺贩Q這些詩句是“極貌寫物”，鮑照形容為“如初發(fā)芙蓉，自然可愛”，所描繪的自然景物具有鮮明的生態(tài)價值，其后的山水詩歌也以描寫諸如“白云初晴，幽鳥相逐