幸福當(dāng)代社會價(jià)值體系的核心理念

［］B82－0［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A［］1001－4799（2011）03－0010－06近幾年來，人們廣泛地討論核心價(jià)值體系問題，討論核心價(jià)值體系不能不討論構(gòu)成核心價(jià)值體系的核心價(jià)值理念。在一定意義上可以說，核心價(jià)值體系是由核心價(jià)值理念構(gòu)成的體系。對于當(dāng)代社會的核心價(jià)值體系包括哪些核心價(jià)值理念，人們會有不盡相同的看法，但是，有一個(gè)核心價(jià)值理念是人們應(yīng)該形成共識的，那就是幸福。本文試就幸福應(yīng)當(dāng)作為當(dāng)代核心價(jià)值理念、當(dāng)代幸福的含義及相關(guān)問題作些闡述。一、幸福是當(dāng)代社會價(jià)值體系的核心理念人的活動都是追求價(jià)值的，但人的價(jià)值追求并不是盲目的，不是隨意的，而是有根據(jù)的。這種根據(jù)就是原則。這些原則包括目的原則，其中最重要的是我們的一切追求究竟為了什么，還包括手段原則，即怎樣達(dá)到目的的原則。這些原則就構(gòu)成了人的價(jià)值體系。價(jià)值體系是人的一切活動的深層結(jié)構(gòu)?！皟r(jià)值體系，最簡單地說，就是作為追求什么價(jià)值和怎樣追求價(jià)值根據(jù)的內(nèi)在價(jià)值原則系統(tǒng)”。這些原則一般都是以觀念的形態(tài)存在的，因而價(jià)值體系實(shí)質(zhì)上就是價(jià)值觀念體系。另一方面，價(jià)值原則又是人們活動的根據(jù)，人們總是以一定的價(jià)值原則為根據(jù)、并在一定的價(jià)值原則的指導(dǎo)下進(jìn)行活動的，因而價(jià)值原則客觀上對人的活動具有一定的規(guī)范性、約束性。從這種意義上，價(jià)值原則又不只是價(jià)值觀念，同時(shí)又是活動規(guī)范，價(jià)值體系又是活動規(guī)范體系。總的看來，價(jià)值原則同時(shí)具有觀念性和規(guī)范性，是價(jià)值觀念和活動規(guī)范的統(tǒng)一，而價(jià)值體系則是價(jià)值觀念體系和活動規(guī)范體系的統(tǒng)一。價(jià)值體系是由價(jià)值原則構(gòu)成的，但顯然價(jià)值原則并不等于價(jià)值體系。價(jià)值體系是由一系列價(jià)值原則構(gòu)成的，是這一系列價(jià)值原則的協(xié)調(diào)化、系統(tǒng)化。人在世界中生活一般都有自己的價(jià)值體系，但是，社會的價(jià)值體系與個(gè)人的價(jià)值體系并不完全相同。個(gè)人的價(jià)值體系包括目的原則和怎樣實(shí)現(xiàn)目的的原則，但在怎樣實(shí)現(xiàn)目的的原則中除了包含手段原則（通過什么手段實(shí)現(xiàn)目的）外，不一定包含規(guī)則原則和制約原則，至少不一定包含社會所期望的規(guī)則原則或制約原則。然而，社會的價(jià)值體系不僅包含目的原則和手段原則，而且包含規(guī)則原則和制約原則。這是因?yàn)閲沂窍喈?dāng)數(shù)量的人群的集合，國家的活動是通過不同的單個(gè)個(gè)體的自主活動實(shí)現(xiàn)的。不同的單個(gè)人在自主活動的過程中，必定會發(fā)生相互妨礙甚至相互傷害。為了避免這種情況的發(fā)生，就需要一些適當(dāng)規(guī)范人們活動的規(guī)則，這些規(guī)則總是根據(jù)一定的原則確定的。確定這些規(guī)則的原則，就是規(guī)則原則。有了規(guī)范活動的規(guī)則還不夠，因?yàn)橛行┤丝赡懿辉谝膺@些規(guī)則，更有一些人為了自身利益膽敢故意違犯這些規(guī)則，因而必須對這種故意違犯規(guī)則的行為有懲治措施。這種懲治也不是任意的，而應(yīng)當(dāng)是恰如其分的，這樣就必須有一定的原則。這種原則就是制約原則。據(jù)此，社會價(jià)值體系大體上可以劃分為目的或目標(biāo)、手段、規(guī)則、制約四個(gè)子系統(tǒng)。這四個(gè)子系統(tǒng)的基本原則就構(gòu)成了價(jià)值體系的核心理念。目的系統(tǒng)根源于并且通常對應(yīng)于人的需要，是直接基于對能滿足人的需要的事物的認(rèn)識而形成的。手段系統(tǒng)主要是由關(guān)于實(shí)現(xiàn)目的手段的原則構(gòu)成的系統(tǒng)。規(guī)則系統(tǒng)主要是由關(guān)于在運(yùn)用手段實(shí)現(xiàn)目的的過程中（包括選擇手段和確立目的本身）應(yīng)遵循的規(guī)則原則構(gòu)成的體系。所有這四個(gè)子系統(tǒng)各自有一定的相對獨(dú)立性，其中某一子系統(tǒng)的某一要素發(fā)生變化并不一定就會引起整個(gè)價(jià)值體系結(jié)構(gòu)的變化，但整個(gè)結(jié)構(gòu)有鮮明的目的性，這就是怎樣使價(jià)值目的有效地實(shí)現(xiàn)。正是這種目的性，使整個(gè)結(jié)構(gòu)形成一個(gè)有機(jī)的整體。人的一切活動都是有目的的，當(dāng)把目的作為追求的對象時(shí)，目的就成為人活動的目標(biāo)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的目的各種各樣，追求的目標(biāo)也各種各樣，但在所有這些各種各樣的目的和目標(biāo)背后，總有某種終極的東西發(fā)生著作用。它這就是我們所謂的終極目的。隨著人類文明的進(jìn)步，人的需要及滿足需要的事物日益朝著多層次、多維度的方向發(fā)展，呈現(xiàn)出復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。這一事實(shí)決定了當(dāng)代人類關(guān)于目的的原則也日益呈現(xiàn)出多層次、多維度、向未來開放的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。不過，無論這一結(jié)構(gòu)怎樣復(fù)雜，其中總包含著基于人的根本的、總體的需要所形成的終極目的。終極目的是就兩種意義而言的：一是就根本意義而言，就是說所有其他的目的都是由這種終極目的派生的，最后又都指向這種終極目的。它既是根基，又是依歸；二是就總體意義而言，就是說，所有其他的目的都從屬于它，服從于它，服務(wù)于它。它既是全體，又是核心。無論是什么人，只要他健康正常，他都有這種終極目的作為他生活的指南，只不過有的人是自覺確立的，有的人是自發(fā)形成的；有的人意識到了，有的人沒有意識到。終極目的規(guī)定著所有目的或目標(biāo)的選擇和確立，同時(shí)又是所有目的或目標(biāo)的最后指向和最高追求。在價(jià)值體系中，終極目的是系統(tǒng)目的根本原則和最高原則，它規(guī)定著所有其他的目的原則乃至所有的價(jià)值原則，是人們所有價(jià)值判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)和所有價(jià)值追求的終極目的，因而是價(jià)值體系的核心理念。選擇和確立終極目的的基礎(chǔ)和范圍是目的王國中的目的。目的王國中的目的眾多而又有不同層次，而且不同目的王國中的目的也不相同，這就給終極目的的選擇和確立提供了各種可能。從人類歷史看，不同社會、不同時(shí)期確定了不同的終極目的。中國傳統(tǒng)社會將王朝的長治久安作為社會的終極目的，西方中世紀(jì)將死后進(jìn)天國作為終極目的。事實(shí)證明，歷史上所確立的這些終極目的都是有問題的，它們都忽視了作為社會成員的個(gè)人，忽視了個(gè)人的現(xiàn)世生活，勢必導(dǎo)致社會異化。社會原本是屬人的、為人的。當(dāng)社會的終極目的不正確，特別是當(dāng)社會以自身的穩(wěn)定和發(fā)展作為終極目的，而個(gè)人的生存和發(fā)展從屬于這種目的時(shí)，人就成了實(shí)現(xiàn)社會目的的手段，人就不再是社會服務(wù)的對象，而成了社會的奴仆甚至部件。正是因?yàn)橐酝鐣_立的終極目的既不正確又導(dǎo)致了不良的社會后果，所以我們提出要將幸福作為社會的終極價(jià)值目的，以社會成員的普遍幸福的實(shí)現(xiàn)作為社會價(jià)值體系的終極目的原則。與其他各種終極目的和終極目標(biāo)原則相比，以幸福作為社會的終極目的，以普遍幸福作為社會價(jià)值體系的終極目的原則和理念，理由更充分。首先，以幸福作為終極目標(biāo)，符合人的本性。人不僅像其他動物一樣要生活，而且要生活得好，要生活得更好。生活下去、生活得好、生活得更好，既體現(xiàn)了人的綜合本性，又體現(xiàn)了人不同于其他動物、現(xiàn)代人不同于傳統(tǒng)人的獨(dú)特本性或本質(zhì)特征。以生活得好為終極目標(biāo)體現(xiàn)了人的根本需要。其次，以幸福作為終極目標(biāo)，符合人的整體需要。幸福不是一種單向度的目標(biāo)，而是一種綜合性目標(biāo)。“生活”是一個(gè)總體概念，不僅包括了道德生活，還包括了所有其他領(lǐng)域的生活，包括了人的整個(gè)生命過程?！昂谩币彩且粋€(gè)總體概念，不僅包括了道德上的善，而且包括了其他領(lǐng)域的價(jià)值，包括了價(jià)值的所有維度。生活得更好，實(shí)際上就是要立足于充分地滿足人的整體需要。再次，以幸福作為終極目標(biāo)，符合人不斷拓展和深化需要的必然趨向。人在理性的作用下，總是不滿足現(xiàn)狀，總要在追求。在追求中產(chǎn)生新的需要和尋求滿足新的需要的手段。以幸福作為終極目標(biāo)，就是要求人們不能滿足于生活得好，而要追求生活得越來越好、好上加好。最后，以幸福為終極目標(biāo)，符合社會的使命。人們組成社會，不是為了讓社會來統(tǒng)治自己，而是為了使自己生活得更好、更幸福。社會的使命就是要使全體社會成員生活得越來越好。以幸福為終極目標(biāo)，從社會的角度看就是要使全體社會成員生活得更好。這既反映了社會使命的要求，也與所有社會成員以生活得更好為終極追求完全統(tǒng)一了起來，傳統(tǒng)社會中普遍存在的個(gè)體與整體的對立可以從根本上得到克服。幸福總是個(gè)體性的，以幸福作為終極目的，本身意味著以個(gè)人作為社會的終極實(shí)體，其他一切實(shí)體（包括國家和其他一切組織）都是派生的實(shí)體。堅(jiān)持以幸福為終極目的，就可以防止個(gè)人與社會關(guān)系發(fā)生顛倒。幸福是人類追求的終極目的，普遍幸福是社會價(jià)值體系的根本原則，人類一切活動最終只是為了社會成員幸福的普遍實(shí)現(xiàn)。這是人類數(shù)千年的實(shí)踐得出的重要結(jié)論。在這一點(diǎn)上形成共識，是對于當(dāng)代人類更好生存和發(fā)展具有根本意義的重大事情。二、正確理解幸福自古以來，無論是思想家還是普通人對幸福有種種不同的理解，對幸福對于人生的意義也有種種不同的看法，以至于康德曾發(fā)出這樣的感慨：“不幸的是：幸福的概念是如此模糊，以致于雖然人人都在想得到它，但是，卻誰也不能對自己所決意追求或選擇的東西，說得清楚明白、條理一貫?！痹趥惱硭枷胧飞?，對幸福的理解雖然存在著眾多的分歧，但大致可以劃分為兩種傾向：一是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人把幸福理解為德性的德性主義；二是以伊壁鳩魯為主要代表把幸福理解為快樂的快樂主義。倫理思想史上關(guān)于幸福的學(xué)術(shù)資源有許多內(nèi)容值得借鑒，如把幸?？醋魃畹慕K極目的，看作是最大的善和最高的善，看作是“滿意地生活”和“正當(dāng)?shù)匦袆印钡慕y(tǒng)一，注重研究幸福與德性、快樂的關(guān)系，等等。但是，倫理思想史上的觀點(diǎn)也都有其局限，主要體現(xiàn)在，無論是把幸福等同于快樂還是等同于德性，都把幸福的含義理解得過于狹窄；即使同時(shí)考慮德性和快樂這兩個(gè)方面，也不足以真正闡明幸福的含義。幸福是一種價(jià)值性質(zhì)，即善性（或好性），并被許多倫理學(xué)家看作是最高的善，即至善。幸福這種價(jià)值性質(zhì)是使人對生活總體上感到滿意的價(jià)值性質(zhì)。幸福并不就是需要的滿足，而是生活的那種能使人的需要總體上得到滿足并能使人由此產(chǎn)生愉悅感的性質(zhì)。具有這種性質(zhì)的生活就是幸福生活，即倫理學(xué)家們所說的“好生活”。好生活可以從兩種不同意義上理解：一是把好生活理解為“值得贊賞的生活”，這是指的道德或德性高尚的生活；二是把好生活理解為“值得欲望的生活”，這是指的繁榮或發(fā)達(dá)的生活。真正的好生活應(yīng)該既是“值得欲望的生活”，又是“值得贊賞的生活”。這種好生活在倫理學(xué)上被看作是人應(yīng)該追求的理想生活，過上這種好生活則被看作是人生的終極目的。幸福包括兩方面的因素：客觀因素和主觀因素。幸福的客觀因素在于，人生存需要獲得充分滿足、發(fā)展需要獲得一定程度滿足并有可能得到進(jìn)一步滿足。人的需要是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，有不同的維度和層次。隨著社會的發(fā)展，人的需要還在迅速地向廣度和深度擴(kuò)展。在當(dāng)代社會，人的需要與人的想要（欲望或愿望）越來越難以分辨，以至于人的需要呈現(xiàn)出沒有限度的態(tài)勢。如果以為幸福是人的所有需要都得到滿足，人就不可能有幸福，因?yàn)槿说男枰?，而且還在不斷地產(chǎn)生，任何人都不可能使自己的所有需要都得到滿足。因此，應(yīng)當(dāng)把幸福限定在人的根本的總體的需要得到某種程度的滿足上。人的根本的總體的需要，就是人在世界上生存、發(fā)展和享受的需要。但是，人生存、發(fā)展和享受需要也難以得到完全的滿足。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們需要的滿足只能達(dá)到這樣的程度，即生存需要獲得充分的滿足、發(fā)展和享受需要獲得一定程度的滿足，而且還有進(jìn)一步滿足的可能。這三方面都是必要的，它們是幸福的關(guān)鍵因素，是使人對生活總體上感到滿意的客觀基礎(chǔ)，是賦予生活以幸福性質(zhì)的價(jià)值源泉。具備了這三方面的客觀因素，一個(gè)人就獲得了幸福所需要的前提，他的生活才總體上看是好的，他也才有可能是幸福的。不具備幸福的客觀因素，即使一個(gè)人感到幸福，他也不是真正幸福的。要使生活具備使人的需要總體上得到滿足的性質(zhì)，必須具備一定的客觀條件。這些條件很多，如家庭和睦、職業(yè)成功、綜合素質(zhì)高、社會公正和諧，等等。當(dāng)代人們普遍談?wù)摗靶腋Ｖ笖?shù)”，即國民幸?？傊担℅rossNationalHappiness,GNH）。“幸福指數(shù)”指的就是獲得幸福所需要的主要客觀條件。GNH是一個(gè)對福利和幸福進(jìn)行數(shù)量測量的概念，但關(guān)于GNH沒有精確的定量性定義。有研究以人們的滿意度為根據(jù)確定了GNH的七種測量標(biāo)準(zhǔn)，即：經(jīng)濟(jì)滿意度，環(huán)境滿意度，身體滿意度，精神滿意度，工作場所滿足度，社會滿意度，政治滿意度；并認(rèn)為GNH就是這七種測量標(biāo)準(zhǔn)的人均總平均數(shù)的指數(shù)函數(shù)。這些測量標(biāo)準(zhǔn)不一定是準(zhǔn)確和全面的，但它表明影響幸福性質(zhì)的因素是多方面的、復(fù)雜的。一個(gè)人的生活具備了幸福的客觀因素，或者說一個(gè)人客觀上過上了好生活，并不一定就會感到幸福。這就涉及幸福的主觀因素，即幸福的感受或幸福感。所謂幸福感，就是對自己客觀上已過上好生活的狀態(tài)進(jìn)行反思和回味所產(chǎn)生的愉悅感。幸福感是幸福所必不可少的主觀要素，有了幸福感，意味著生活客觀的好性質(zhì)已經(jīng)為個(gè)人意識到、感受到。幸福是人對生活總體上感到滿意的價(jià)值性質(zhì)，其主觀條件是人對生活的反思和回味，即自己思考和體會自己正在過的生活。只有當(dāng)一個(gè)人去反思和回味時(shí)，他才會發(fā)現(xiàn)和感受到這種性質(zhì)，并使這種客觀上的好生活轉(zhuǎn)變成個(gè)人主觀的感受，即愉悅感。如果這種客觀上的好生活不經(jīng)過反思和回味轉(zhuǎn)變成個(gè)人的主觀感受，客觀上的好生活對于一個(gè)人來說就是外在的，沒有變成對于他而言的幸福生活，他也因?yàn)闆]有意識到和感受到這種客觀上的好生活而不是幸福的。因此，幸福感對于個(gè)人幸福來說是至關(guān)重要的。沒有幸福感，即使一個(gè)人的一切欲望都得到了滿足，他也肯定不會是幸福的。由此看來，幸福感產(chǎn)生需要具備兩個(gè)條件：一是客觀上過上了好生活；二是要對這種生活有反思和回味。幸福感的前提和源泉是幸福生活所需要的客觀條件。幸福所需要的客觀條件對于幸福生活而言是決定性的。具備了這種條件，一個(gè)人就客觀上過上了好生活；不具備這種條件，或者說客觀上沒有過上好生活，即使對他生活進(jìn)行反思和回味，一般也不會產(chǎn)生幸福感。在現(xiàn)實(shí)生活中，有的人可能在根本沒有過上客觀的好生活的情況下產(chǎn)生了幸福感，這種幸福感不是真實(shí)的幸福感，而是虛假的幸福感。一個(gè)人即使有了這種幸福感，也并不意味著他是幸福的。另一方面，一個(gè)客觀上過上了好生活的人，也需要對這種生活進(jìn)行反思和回味。只有通過反思和回味才會產(chǎn)生幸福感，有了這種幸福感，他才真正過上幸福生活。這種反思和回味是幸福生活必不可少的主觀條件，也是幸福感產(chǎn)生的主觀條件。如果一個(gè)人客觀上過上了好生活，但他不對這種生活進(jìn)行反思和回味，他就不會產(chǎn)生幸福感。沒有這種幸福感，他也就不會認(rèn)為他自己過上了幸福生活，而且由于缺乏幸福感，他的生活實(shí)際上也不是幸福的。反思和回味的重要前提是要有對幸福的理解，要有幸福意識。我們知道了幸福對人意味著什么和幸福是什么，并據(jù)此反思自己，我們才會產(chǎn)生我們自己幸福不幸福的感受，而如果我們這時(shí)客觀上已經(jīng)過上了好生活，我們就會產(chǎn)生幸福感?，F(xiàn)實(shí)生活表明，并不是每一個(gè)客觀上過上好生活的人都會產(chǎn)生幸福感，這即是常言所說的“生在福中不知?！薄Ｒ话銇碚f，一個(gè)人只有客觀上過上了好生活，同時(shí)又有對這種生活的反思和回味，并由此產(chǎn)生了幸福感，他的生活才是真正幸福的，他才真正過上了幸福生活?，F(xiàn)實(shí)生活中有不少人將幸福與幸福感、真實(shí)幸福感與虛假幸福感混淆，將虛假幸福感等同于真實(shí)幸福感，將幸福感等同于幸福，從而對幸福發(fā)生誤解。他們或者以為幸福完全是個(gè)人的主觀感受或精神狀態(tài)；或者以為幸福完全在于外在的客觀條件。這種混淆和誤解在實(shí)踐上是很有害的，嚴(yán)重地妨礙了人們對幸福的正確追求。幸福和快樂都可以使人產(chǎn)生愉悅感，但這兩種愉悅感是有重要區(qū)別的?？鞓返挠鋹偢惺侨说哪撤N欲望特別是強(qiáng)烈欲望得到滿足產(chǎn)生的，具有一事性、即時(shí)性、一時(shí)性，即只要某種欲望得到滿足這種愉悅感就當(dāng)即產(chǎn)生，事過即逝。而且，無論是正常、健康的欲望還是不正常、不健康的欲望都能產(chǎn)生快樂的愉悅感。幸福的愉悅感則不同，它是人的根本的總體需要得到滿足產(chǎn)生的，具有整體性、持久性、反思性，即只有根本的總體的需要得到滿足才可能產(chǎn)生，只有經(jīng)過反思和回味才現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生，一旦產(chǎn)生會成為一種持久的心理狀態(tài)。而且這種根本的總體的需要包含了對法律和道德的要求，因而幸福的愉悅感總是正常的、健康的美好愉悅感。這兩種愉悅感的區(qū)別實(shí)際上就是幸福與快樂的區(qū)別。不少人不了解這種區(qū)別，常常將快樂的愉悅感等同于幸福的愉悅感，將快樂等同于幸福，這是幸福觀上的一個(gè)重大誤區(qū)?！叭绻腋Ｔ谟谌怏w的快感，那么就應(yīng)當(dāng)說，牛找到草料吃的時(shí)候是幸福的”。赫拉克利特這句名言是值得我們記取的。當(dāng)然，快樂對于人生也是具有重要意義的。德謨克利特說：“一生沒有宴飲，就像一條長路沒有旅店一樣?！边@里所說的“宴飲”意指的就是快樂。沒有快樂，人的生活就會是疲憊而乏味的。但是，快樂必須是健康的，只有健康的快樂才是幸福的重要補(bǔ)充，才可以使幸福生活更加豐富多彩，而不健康的快樂會損害幸福甚至正常生活。因此，必須將快樂納入幸福的范圍，用幸福規(guī)定快樂，使快樂從屬于、服務(wù)于幸福生活。三、正確處理“德福悖反”將社會成員的普遍幸福作為社會價(jià)值體系的終極目的，要求社會管理者以社會成員的普遍幸福為一切管理活動的終極指向和根本原則，致力于提高社會的“幸福指數(shù)”，增強(qiáng)社會成員的幸福感。這是不言自明的。這里我們要著重討論社會在追求普遍幸福的過程中如何正確處理道德和幸福“二律悖反”的問題，這是一個(gè)影響社會成員的普遍幸福實(shí)現(xiàn)的重大理論和現(xiàn)實(shí)難題。無論在倫理思想史上還是在現(xiàn)實(shí)生活中，人們常常認(rèn)為道德和幸福之間是存在著不一致甚至沖突的。這即是所謂的德?！岸摄７础薄膫惱硭枷胧返慕嵌瓤?，關(guān)于德福的關(guān)系主要有兩種不一致的基本觀點(diǎn)：第一種是德福一致的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)又有兩種完全不同的傾向：一是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人主張的德性主義觀點(diǎn)，認(rèn)為幸福在于德性或主要在于德性，德性與幸福在本質(zhì)上是一致的；二是以伊壁鳩魯?shù)热酥鲝埖目鞓分髁x觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)將快樂與善（或至善）、幸福等同起來，認(rèn)為快樂就是善，同時(shí)也是幸福。主張這種觀點(diǎn)的學(xué)者中也有人（如約翰·密爾）認(rèn)為德性是實(shí)現(xiàn)幸福的工具，而且認(rèn)為會發(fā)生德性由手段變成目的的異化情況，但并不認(rèn)為德性與幸福相沖突。這兩種觀點(diǎn)雖然存在著分歧，但一般都把幸福看作是善或至善、把幸福生活看作是好生活，這種好生活就是人的理想生活，也是人追求的終極目的。第二種觀點(diǎn)是認(rèn)為德福不一致的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為道德和幸福是沖突的，有德之人難得有?；驔]有福，有福之人則通常沒有德，并認(rèn)為這種沖突在現(xiàn)實(shí)世界中是不可調(diào)和的。這種觀點(diǎn)以康德為典型代表，他認(rèn)為：道德法則之所以具有普遍性、必然性，就是因?yàn)樗饤壛艘磺锌鞓?、幸福等因素，因此，“把個(gè)人幸福原理作為意志的動機(jī)，那是直接違反道德原理的”。但思想史上和現(xiàn)實(shí)生活中持這種看法的人相當(dāng)多，這種觀點(diǎn)在今天由于康德的學(xué)術(shù)影響而似乎成為了一種共識。德福悖反觀點(diǎn)的依據(jù)主要有兩個(gè)方面。一是人性的依據(jù)。持德福悖反觀點(diǎn)的學(xué)者一般都認(rèn)為人性既有欲望、情感等感性方面，也有理性方面。人性的感性方面追求自愛、快樂、享受等個(gè)人利益，即幸福，而理性的方面則追求利他、為公等社會利益，即道德，而且這兩個(gè)方面存在著不可調(diào)和的沖突。其最典型的說法是，道德或多或少以自我犧牲為前提；二是現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。在社會現(xiàn)實(shí)生活中，不少富有的、有權(quán)勢的、過著享樂生活的人是通過不道德的途徑獲得的他們的優(yōu)越生活條件的，而那些道德之人則常常生活清苦甚至一無所有，根本無幸?？裳浴Ｆ渥畛Ｒ姷恼f法就是，“有德者未必有福，有福者實(shí)多惡徒”——持這種觀點(diǎn)的人據(jù)此認(rèn)為，幸福與道德是分離的。導(dǎo)致“德福悖反”結(jié)論既有觀念方面的原因，也有現(xiàn)實(shí)的原因。對道德和幸福的不正確理解是導(dǎo)致德福悖反的觀念方面的原因。傳統(tǒng)的道德觀以及一些倫理學(xué)理論是極端利他主義的，把道德片面地理解為為了他人或整體利益犧牲自我利益，將道德與自我犧牲畫等號。這種道德觀和倫理學(xué)的前提是把個(gè)人利益與他人、整體利益對立起來，認(rèn)為兩者是此消彼長、不可雙贏的關(guān)系。既然如此，那么一個(gè)人要成為道德的，就必定會犧牲自我利益，一個(gè)人越是有道德，就越是要犧牲自己的利益甚至自己的生命。顯然，如果我們不是將幸福等同于道德，而認(rèn)為幸福包含個(gè)人生存、發(fā)展和享受需要的滿足，那么道德之人是不可能有幸福的。另一方面，傳統(tǒng)的道德觀以及一些倫理學(xué)理論對幸福的理解也不正確。它們要么把幸福狹隘地理解為對社會緊缺資源的占有，認(rèn)為對金錢、財(cái)富、權(quán)力、名譽(yù)、地位等的占有越多越幸福；要么把幸福簡單地等同個(gè)人生活的享受和滿足，認(rèn)為一個(gè)人生活越享受、越滿足，他就越幸福。而在不公正的社會里，占有資源多的人、獲得享受和