死亡意識與藝術(shù)活動(dòng)

一

求生避死是所有生物共同的本能,但動(dòng)物沒有死亡意識,也就意識不到自己與其他存在物的區(qū)別,沒有生命的意義,只是本能地存在。惟有人清醒地意識到死亡的意義。死亡意識是人類產(chǎn)生的最后標(biāo)志。死亡意識標(biāo)志著人類自我意識的覺醒,人類認(rèn)識到自己與其他存在物的區(qū)別,意識到生命的有限,結(jié)束了人類的盲目自信。在這個(gè)意義上,死亡是人類有限與無能的終極象征,人類從此由無限的存在轉(zhuǎn)而為有限的存在;從視死如歸轉(zhuǎn)而為視死如敵;生命從無足輕重轉(zhuǎn)而為彌足珍貴。人類從此躲避、抗拒、仇視與死相關(guān)的事物,親近、歡迎、創(chuàng)設(shè)一切有益于生的東西。人對生存意義的理解是從對死亡的感受中建立起來的,沒有死亡意識,人類就無法意識到人生的整體存在。死亡的恐懼來自于生命的欲望。生命的載體是身體,對生命的珍惜首先表現(xiàn)為對身體的重視,延長肉身的生存成為超越死亡的最初努力。求取長生是人類最持久的活動(dòng),自我意識越強(qiáng),就越重視身體,越希望延長身體的存活時(shí)間。肉身的主要內(nèi)容有二:食和性。食是維持人類現(xiàn)實(shí)生存的基本手段;性是人類延續(xù)生命的基本方式。從這個(gè)角度來看,食和性都源于死亡,沒有死就沒有食和性,食和性是生命進(jìn)化中出現(xiàn)的對抗死亡的機(jī)制。

因此,兩者成為生命力的象征和逃避死亡恐懼的方式。只要能吃和有性力,就可借助其有效地將死亡恐懼排除于意識之外。然而,作為肉身基本生存方式和生存手段的食和性無不受到時(shí)間的制約,身體只是時(shí)間牢籠里的囚徒,無法逾越時(shí)間這一障礙。身體不可能永存,人人必死。放眼中外,從平民百姓到英雄豪杰,從文人墨客到哲人智士,面對人生短暫難免一死這一事實(shí)時(shí),無不感嘆噓唏,形之于色,發(fā)之于聲。死亡于是成了藝術(shù)永恒的母題,“生年不滿百,常懷千歲憂。人生寄一世,奄忽若飄塵。”“臥龍躍馬終黃土”、“死去原知萬事空”……這些詩句,引發(fā)多少心靈的共鳴。就連孔夫子這樣不語怪力亂神的至圣先師,想到死亡也不免感嘆:“逝者如斯夫”。曹操這樣一世梟雄,也忍不住慨嘆:“對酒當(dāng)歌,人生幾何。譬如朝露,去日苦多?！蔽鞣綄W(xué)者發(fā)現(xiàn)的死而復(fù)生的神話敘述程式,其實(shí)就是死亡恐懼的體現(xiàn)。毋庸置疑,死亡恐懼是人類普遍存在的基本焦慮。

美國現(xiàn)代心理學(xué)之父威廉?詹姆斯稱死亡是潛伏在人類幸福歡樂的虛飾之后的“深藏的蛀蟲”。當(dāng)逃避死亡的人們轉(zhuǎn)過來面對人生虛無的恐慌時(shí),自然會采取最簡便也最通常的方法來替代性地滿足對永恒的渴求:生育。生育的實(shí)質(zhì)即將子女當(dāng)作自身生命的延伸,希望通過肉身的延續(xù)達(dá)到對永恒的追求?？鬃铀於ǖ膫鹘y(tǒng)沒有把人的價(jià)值維系于靈界和來世,而把人生的意義定位于現(xiàn)世,在于民族、國家和人類生命的無限承傳,在人的再生產(chǎn)過程中,在傳宗接代的活動(dòng)中把有限的個(gè)體生命轉(zhuǎn)化為族類生命的無限延續(xù),從而超越死亡,個(gè)體生命也因此而不朽。老莊突破了孔子的視域,不再限于宗族人類而達(dá)于天地自然,在自然運(yùn)化中得到永生。承接這個(gè)傳統(tǒng),儒道化的佛教———禪宗———棄印度佛教的出世精神而主張?jiān)趬m世中超脫生死。宗教思想將生與死統(tǒng)一起來。圖騰文化把生命視為生與死周而復(fù)始的循環(huán)過程,其后的宗教通過對靈的推崇和對肉的否定,把生與死、靈與肉的二元轉(zhuǎn)化為一元,從而使“死”成為人類終極關(guān)懷的切入點(diǎn)。①原本不具有絕對意義的死亡因而對人生產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

所有的宗教、信仰都為人類建構(gòu)了一個(gè)“終極存在”,既緩解了死亡恐懼,又把人生境界從一己提升為族類、人類的超越性存在,賦予人生以超越性,使人生具有意義,人類生命從生物性的生存轉(zhuǎn)化為社會性的生存,人類不再是個(gè)體性的、自私的,而可為族類、人類獻(xiàn)出個(gè)體生命。理想性成為人類生命的本質(zhì)規(guī)定。死亡使人認(rèn)識到生命只是一個(gè)有限的過程,人類所做的一切均是對死亡的反抗,是超越死亡的努力,死亡超越是人生的主要目的之一。對死亡日益深化的理解使人深切地認(rèn)識到,過程固然重要,但過程的意義源于結(jié)果,沒有結(jié)果的過程是不可能具有任何意義的。德?波伏瓦筆下的雷蒙?福斯卡由于對死亡的恐懼而苦苦尋覓不死的秘訣,然而,當(dāng)他再也不受死亡的威脅之后,他卻發(fā)現(xiàn),須有死亡,人生才有意義,不死的人生毫無價(jià)值。德?波伏瓦說道:人,不死是荒謬的。沒有死,就沒有愛和激情,沒有冒險(xiǎn)和悲劇,沒有歡樂和痛苦,沒有生命的魅力。[1]總之,沒有死,就沒有生的意義,生的意義最終由死來賦予。一切人生觀、價(jià)值觀皆源于死亡意識,行為的意義和價(jià)值均須置于死亡的天平上加以衡量。死亡賦予生命以意義,人生因了對死亡的理解和態(tài)度而呈現(xiàn)出高下。死亡意識中對永恒與絕對的追問,直指生命與世界的真義與本原。任何一種深刻的人生觀都能正視生命悲劇;對生存意義的終極追問,使得生命的真實(shí)性得以呈現(xiàn)。

二

在上述哲學(xué)里,時(shí)間只是一種測量的時(shí)間、一個(gè)現(xiàn)成的現(xiàn)在之流,是事物發(fā)展的條件。自由———神的假設(shè)和靈魂不朽———即超越時(shí)間。的確,神的假設(shè)和靈魂不朽可以解決人的時(shí)間性存在與自由存在之間的矛盾,但這種假設(shè)的前提是人終有一死,即人是時(shí)間性的存在。也就是說,所有的宗教、信仰為人類建構(gòu)的“終極存在”這種非時(shí)間性的存在必須以時(shí)間性存在作為前提。這也就意味著,存在自身必以時(shí)間為前提。時(shí)間是存在的時(shí)間,存在是時(shí)間的存在,任何時(shí)間只能是具體的時(shí)間,任何存在只能是具體的存在。因此,人的生命存在必是一種整體性的存在,不能割裂為時(shí)間存在和自由存在兩個(gè)方面。這樣,在人的生命整體中,自由不再與時(shí)間相分離,相反地,必以時(shí)間為根基。討論至此,我們不能不提及一個(gè)人———馬丁?海德格爾。毫不夸張地說,現(xiàn)代哲學(xué)對死亡和生命存在研究的突破,是以海德格爾為標(biāo)志的。

近年我國對“死亡與藝術(shù)”這一論題的討論,也多以其理論為起點(diǎn),為其理論引出。承接狄爾泰的研究,海德格爾突破了康德的局限,把人定義為時(shí)間性的存在,從而將時(shí)間與存在聯(lián)系起來。他認(rèn)為,存在是與人共屬的存在,人也是與存在共屬的人?！霸凇本褪恰拔以凇?就是作為此在之我的生存活動(dòng)。作為時(shí)間性的存在,人作為此在而存在,領(lǐng)會著世界而存在。作為有限的此在,人類沒有理由為自身之外的目的生存;但死亡于他并非外在事件,而是作為此在最本真的可能性存在而展開的。既然人類不能用既定的某種東西來界定,就只可能是一種可能性的存在;既然此在終有一死,此在就是向死亡的存在,受到死亡的規(guī)定。

在海德格爾看來,正是在生命中,此在才能先行到死亡之中,把死亡作為自身的可能性來承擔(dān)。此在的存在之所以是一種整體存在,并不在于它活著,而是因?yàn)樗前劳龅纳嬖?。真正的生命存在活?同時(shí)也死著,沒有死亡的生命本質(zhì)上不是生命。在此意義上,海德格爾把人類生命的整體存在分為本真方式和非本真方式兩種。非本真的方式不是先行到死亡之中,把死亡作為死亡本身展開來,而是逃避死亡,沉淪在世。

死亡被理解為自身之外的可能事件,非本真的向死亡存在就是預(yù)期著死亡而存在。本真的方式則是先行到死亡中,把死亡作為可能性無遮蔽地展開來,成為自由的自身。向死亡的存在就是整體的存在,向死亡存在在生存活動(dòng)中就展現(xiàn)為時(shí)間性。時(shí)間成為生命存在的可能性前提,意味著本源時(shí)間意識的覺醒。在本源意義上,時(shí)間性就是向死亡展開。時(shí)間性的統(tǒng)一展現(xiàn)———過去、現(xiàn)在、將來的統(tǒng)一展現(xiàn)———整體存在才成為可能。

所以,整體存在必須是過去、現(xiàn)在和將來的統(tǒng)一。海德格爾認(rèn)為,過去并非不存在,此在只能是已在的存在,已在就是曾在,而且一直在,此在作為自身存在總是已在。如果此在雖曾在但目前已經(jīng)不再在,就說明它已不再作為此在存在。只有自身曾在而且一直存在才是此在的存在具有同一性。如果自身存在總是已在的存在,那么先行就是一種重演。已在在重演中繼續(xù)存在。任由過去,就因?yàn)檫^去還存在。不過,此在之所以能夠存在,并不因?yàn)橐言?更由于此在的存在是將來的存在。將來是已在的前提,換言之,此在有將來,它才能有已在。倘若此在沒有將來,它就取消了自身。因?yàn)榇嬖诩磿r(shí)間性的存在,此在只能取消各種日?？赡苄?但絕對不可能越過死亡這種最本己的可能性。因之,此在只要存在就必有將來,就是將來的存在。將來并非“什么”,并非現(xiàn)在尚不存在以后才出現(xiàn)的“什么”。如此理解的“將來”是概念的、抽象的將來而非生存性的、實(shí)際的將來。

作為時(shí)間性的一種方式,將來現(xiàn)在就存在,作為可能性而在。從此出發(fā),海德格爾批判了非本真性存在,他認(rèn)為非本真的存在者因擔(dān)心死亡、逃避死亡而不再持守死亡,遺忘死亡這種最本己的可能性而遺忘了自身。不同于本真的存在總是和將來與當(dāng)前同時(shí)展現(xiàn),于此在相遇的存在者總是作為他自身呈現(xiàn)出他自己,非本真的存在總是讓存在者作為某種———如可做的……,緊迫的……,不可或缺的……,可滿足的……什么而出現(xiàn),以對存在者有所求,有所期待為前提,這就關(guān)閉了自身,關(guān)閉了此在的本真存在。用馬克思的話來說,就是異化。近代以來,隨著個(gè)體意識的覺醒和生活方式的變化,人們的眼光不再只盯著來世而轉(zhuǎn)向現(xiàn)世,現(xiàn)實(shí)人生得到高度的重視。

與此相伴的,是孤獨(dú)感的增加,荒原感的凸現(xiàn)。人類從有限的存在轉(zhuǎn)為有限性的存在,死亡不再是群體性的問題而成為個(gè)體性的問題。擴(kuò)張生命、超越死亡的有效方式似乎就是竭力抓取眼前可資證明自我存在,顯示自我尚有生命力的東西。其結(jié)果就是把肉身等同于生命。這是一種以終止價(jià)值關(guān)懷的生存方式對生命的追問和回答,其特征是占有外物。然而,當(dāng)死亡來臨之時(shí),占有者終于發(fā)現(xiàn),占有與死亡是一對無法調(diào)和的矛盾,死亡使占有與其結(jié)果成為悖論。當(dāng)我們將整個(gè)生命耗費(fèi)于維持肉身的存在時(shí),生命不可能不被“物”分割得支離破碎,物的尺度已內(nèi)化為生命價(jià)值的尺度?；乇芩劳龅淖罱K結(jié)局是取消生命的真實(shí)性,這種生存假象在死亡降臨時(shí)暴露無遺。非本真的存在即讓存在者作為某種什么出現(xiàn),以前做過某事,現(xiàn)在應(yīng)該如何做,下一步該如何做,……時(shí)間被領(lǐng)會為不斷到來而且可以取之不盡的東西。死亡之是一件倒霉的事,誰死了,即誰被拋在時(shí)間之外。生者在悲痛和同情之時(shí),也在慶幸自己的活著。以掩蓋死亡來安慰自己,使自己安于日常狀態(tài),安于某種什么。這實(shí)際上關(guān)閉了可能性的展開,因?yàn)槿耸峭瑫r(shí)包含了已在、現(xiàn)在和將來的整體性生命,時(shí)間即其存在的展開。沉溺于日常狀態(tài),就意味著錯(cuò)過了自己種種可能性存在的展開,從而浪費(fèi)了時(shí)間,虛擲了光陰,也就遺忘了自身。人類不是某種現(xiàn)成的東西,而是可能性的存在,有著種種可能性。珍惜時(shí)間,珍惜生命,就是珍惜自身種種可能性的展開。人類生命不是實(shí)然的、現(xiàn)存的,而是應(yīng)然的、可能的,向未來敞開著無限的可能性。[2]

三

現(xiàn)在我們就可以明了,超越死亡并不指超越時(shí)間的規(guī)定,進(jìn)入一個(gè)非時(shí)間的領(lǐng)域,而是充分展開我們的可能性,使我們成為他人的已在,融于后人的視界,在后人的生存中使自己的生命得以延續(xù),從而獲得永生。一旦我們脫出他人的視界,我們的生命就此終結(jié)。具體地說,就是在時(shí)空上離開他人之后,他人的生活和生命里出現(xiàn)了一個(gè)無法填補(bǔ)的空白,這就是人生的價(jià)值所在,也就是對死亡的超越。由此,我們便可知曉為什么自己、尤其是老人擔(dān)心被人認(rèn)為“沒用”;為什么有個(gè)性比沒個(gè)性好;為什么那么多人希望成為名人;為什么有時(shí)人們愿意在得不到任何好處甚至貼本的情形下做一些事……這些,正是人們追求永恒的努力,是人們面對死亡的威脅采取的積極行動(dòng),目的是反抗死亡,泯除死亡恐懼。在這個(gè)意義上,我們便可更好地理解創(chuàng)造的特質(zhì)。與物是某種什么不同,創(chuàng)造永遠(yuǎn)不是創(chuàng)造某種什么,它只是可能性的展開。因而,創(chuàng)造是人類活動(dòng)的核心。

創(chuàng)造活動(dòng)起于對死亡的超越和征服、對永恒的追求與渴望。獲得永恒就是在人類的精神文化中打上個(gè)人的烙印,成為他人的視界———文學(xué)藝術(shù)史、文化史、政治史、思想史……一句話,歷史的一部分。對藝術(shù)創(chuàng)造的研究表明,在創(chuàng)作沖動(dòng)中,永恒意識占有突出的位置。創(chuàng)作是個(gè)人賴以永恒的手段。古今中外,無數(shù)藝術(shù)家以常人難以想象的熱情,執(zhí)著于創(chuàng)作。“借問別來何瘦生,總為從前作詩苦?！睘榱诉_(dá)到“會當(dāng)凌絕頂,一覽眾山小”的境界,杜甫已到了“為人性癖耽佳句,語不驚人誓不休”的地步?？ǚ蚩ㄔ?jīng)說過:寫作是為魔鬼服務(wù)。這話精當(dāng)。周益平在《平園續(xù)稿》中說:“昔人謂詩能窮人,或謂非止窮人,有時(shí)而殺人?！评钯R……之不壽,殆以此也?！敝袊娜俗怨啪陀型ㄟ^立言以不朽的思想?！蹲髠?襄二十四年》所說的“三不朽”,揭示了早在先秦人們就已普遍認(rèn)識到,創(chuàng)作上的成就,如同道德和事功的成就,是個(gè)體得以不朽的保證。以立德、立功、立言獲得生命的延續(xù)和生命意義,是中國文人基于理性自覺而確立的人生理想。這種永恒意識一旦確立,便把人對死亡的恐懼,轉(zhuǎn)化為對永恒的追求。尼采說:藝術(shù)是生命的最高使命和生命的形而上學(xué)活動(dòng)。

謝林說:藝術(shù)本身就是絕對的流溢。只有藝術(shù)和審美的創(chuàng)造,才是惟一戰(zhàn)勝生命焦慮的力量和對生命的最終慰藉。即使沒有自覺到這一點(diǎn),對死亡的敏感也會使很多藝術(shù)家不知不覺地走上以寫作尋求解脫的道路。梅洛?龐蒂說道:生命與作品相通,事實(shí)在于,有這樣的作品便要求這樣的生命。從一開始,塞尚的生命便只在支撐于尚屬未來的作品上時(shí),才找到平衡。生命就是作品的設(shè)計(jì),而作品在生命當(dāng)中有一些先兆信號預(yù)告出來。我們把這些先兆信號錯(cuò)當(dāng)原因,然后它們卻從作品、從生命開始一場歷險(xiǎn)。在此,不再有原因也不再有結(jié)果,因與果已經(jīng)結(jié)合在不朽塞尚的同時(shí)性當(dāng)中了。[3]藝術(shù)具有兩重性,既是把內(nèi)在欲望對象化的媒介,又是把個(gè)體與現(xiàn)實(shí)隔離開來的屏障。

欲望和焦慮在特殊的語境中消解,凝聚為隱喻性的幻想,通過觀賞活動(dòng),個(gè)體與幻想的距離被彌合,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)的想象性征服。在藝術(shù)作品中,主體在外在對象無限可能性的激發(fā)下,通過創(chuàng)造性的努力,把個(gè)體幻象與外在現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來。藝術(shù)對象既是主體欲望的目標(biāo),又是外在的客觀實(shí)在。通過這個(gè)中介,主體欲望獲得了具體的投射對象,物質(zhì)性的材料轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的表征形象,從而建立內(nèi)在欲望與外在現(xiàn)實(shí)的深層關(guān)系,主體通過藝術(shù)形象這個(gè)中介達(dá)到與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合。這種結(jié)合既是主體自由的實(shí)現(xiàn),形象也因此具有了人性的光輝,欲望的表達(dá)因此突破了自戀性而趨向開放。通過擴(kuò)張主體的內(nèi)在世界和情感深度,個(gè)體與現(xiàn)實(shí)社會的關(guān)系得到調(diào)整。個(gè)體豐富而完整的欲望獲得了現(xiàn)實(shí)化,主體片面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)個(gè)性升華為全面發(fā)展的審美個(gè)性,現(xiàn)實(shí)世界也成為審美個(gè)性的對象化,藝術(shù)因此成為真正的自由的生命活動(dòng)。[4]藝術(shù)從生存的本真境況出發(fā),將隱藏的生命本質(zhì)昭示出來,將人的超驗(yàn)的價(jià)值內(nèi)涵昭示出來,它讓我們在尋求永久依托的過程中,竭力接近生命的永恒。一個(gè)人,如果真正關(guān)心自己的靈魂,他就會