人治與法治——先秦古希臘關(guān)于統(tǒng)治方式問(wèn)題比較

本章標(biāo)題也許容易讓人產(chǎn)生一種誤會(huì)，以為先秦思想家談人治，古希臘哲人談法治，然后進(jìn)行兩者的比較。實(shí)際上，先秦思想家既談人治又談法治，并且還自覺(jué)地進(jìn)行了比較。同樣，古希臘哲人也是如此。所不同的是，盡管中西哲人都談“法治”，但其內(nèi)涵實(shí)有很大差異。甚至可以說(shuō)是本質(zhì)的差異。另外，他們所談的“人治”，尤其是儒家所談“人治”，與現(xiàn)代人所理解的“人治”，也有一定區(qū)別。本章內(nèi)容實(shí)際上是第一章內(nèi)容的一個(gè)邏輯延伸，因?yàn)?，不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”，實(shí)質(zhì)上都表達(dá)了一種“人治”思想。因而凡是第一章業(yè)已闡明的內(nèi)容，本章即不再贅述。請(qǐng)讀者諸君前后參照閱讀。第一節(jié)先秦諸子論人治與法治

先秦諸子對(duì)人治與法治問(wèn)題做了廣泛而深入的討論。其中，以儒家和法家觀(guān)點(diǎn)最為豐富、最為典型。因而，本節(jié)主要探討儒家和法家的思想觀(guān)點(diǎn)。儒家經(jīng)典《中庸》記載了這樣一條資料：“哀公問(wèn)政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。’”“人亡政息，人存政舉”，這句話(huà)可謂典型地反映了一種人治思想，也代表了先秦儒家關(guān)于人治問(wèn)題的共同看法。需要特別指出，先秦儒家語(yǔ)境中的“人治”是帶有褒義的，而今人所謂“人治”，則一般都含貶義色彩。這是因?yàn)閮烧邔?duì)“人治”內(nèi)涵的理解和闡釋不一樣。這種區(qū)別是自然的、正常的，是由不同的歷史條件所造成的。

先秦儒家從孔子到孟子再到荀子，其人治思想經(jīng)歷了從德政到仁政再到禮治的發(fā)展過(guò)程。孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！边@句話(huà)可以說(shuō)是孔子關(guān)于德政的思想綱領(lǐng)。[1]孔子在與諸侯的廣泛接觸、對(duì)話(huà)中，就常常運(yùn)用和發(fā)揮這個(gè)思想綱領(lǐng)?！墩撜Z(yǔ)》中記載：“季康子問(wèn)政于孔子曰：‘如殺無(wú)道，以就有道，何如？’孔子對(duì)曰：‘子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！蓖?lèi)的記載還有：“季康子患盜，問(wèn)與孔子。孔子對(duì)曰：‘茍子之不欲，雖賞之不竊?！奔究底邮囚斎钢?，手中掌握著魯國(guó)軍政大權(quán)。由于自身言行不端，而致盜賊四起。于是他來(lái)征求孔子意見(jiàn)，想用殺一儆百的辦法來(lái)制止偷盜。孔子反對(duì)季康子這種想法，強(qiáng)調(diào)以身作則，做好表率作用。可見(jiàn)，孔子的德政思想并不像有些論者所認(rèn)為那樣要求統(tǒng)治者給予百姓恩惠，這是次要的；最根本的是要求統(tǒng)治者言行端正，公正無(wú)私。用孔子的原話(huà)來(lái)說(shuō)就是“正身”。這個(gè)思想在《論語(yǔ)》中多次出現(xiàn)

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”

以上三句話(huà)都是針對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)的，強(qiáng)調(diào)以身作則，正直無(wú)私。在孔子與齊、魯諸侯的對(duì)話(huà)中都貫徹了這個(gè)思想原則?！墩撜Z(yǔ)》記載：“齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！笨鬃拥囊馑际侨司?、人臣、人父、人子各安其位，各司其職，那么就不愁政通人和、天下太平了。其中，首要的是“君君”，即君主要有君主的模樣，做好表率作用。《論語(yǔ)》還記載：“哀公問(wèn)曰：‘何為則民服？’孔子對(duì)曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。’”孔子這句話(huà)說(shuō)明了用人的一條根本原則。只有任用正直君子，黜退邪曲小人，老百姓才會(huì)心服；反之則不服。而君主選用哪類(lèi)人，實(shí)際上反映了君主本身的品行問(wèn)題。只有君主自身品行端正，才有可能選拔、任用正直之士；反之則用小人?？鬃诱J(rèn)為，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！睂?duì)他自己，孔子則說(shuō)：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎？”這是因?yàn)椋骸奥?tīng)訟者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，則無(wú)訟矣?！笨梢?jiàn)，使民無(wú)訟正是德政的最好體現(xiàn)和最高境界。

孟子繼承了孔子的德政思想。他說(shuō)：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！币估习傩辗慕y(tǒng)治，關(guān)鍵在于統(tǒng)治者自身的德行，而不在于武力。孟子還說(shuō)：“人有恒言，皆曰天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！边@就是說(shuō)，德政要從自身做起，注重言行修養(yǎng)。當(dāng)然。孟子并不是簡(jiǎn)單地復(fù)述孔子的德政思想，而是有所發(fā)展，成為孟子自己的仁政思想。孟子說(shuō)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣?！庇终f(shuō)：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。詩(shī)云：永言配命，自求多福。”由此可見(jiàn)，孟子仁政思想的實(shí)質(zhì)還是“正身”，這與孔子的德政思想是完全一致的。所不同的是，孟子還具體地提出了一套關(guān)于“制民之產(chǎn)”的仁政措施。限于篇幅，這里從略。但需要說(shuō)明的是，“仁”本是孔子思想的核心。只不過(guò)，在孔子思想中，“仁”主要針對(duì)君子修養(yǎng)而言；而孟子除了繼承和發(fā)揮“仁”的這一方面的內(nèi)涵，更主要、更突出地把“仁”應(yīng)用于政治方面，從而形成了系統(tǒng)的仁政思想。

荀子又進(jìn)一步繼承、發(fā)展了孔子思想，把儒家人治思想發(fā)展為一種禮治思想。他說(shuō)：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！侍斓厣?，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之揔也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂?！敝卫韲?guó)家，君子固然是最重要的，但不能沒(méi)有禮樂(lè)制度為輔助。荀子還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也?！痹谶@里，“禮”已隱約表現(xiàn)為一種客觀(guān)的、外在的標(biāo)準(zhǔn)，從而與孔子、孟子注重統(tǒng)治者自身內(nèi)在約束的要求漸行漸遠(yuǎn)了。當(dāng)然，儒家重視禮樂(lè)制度并不是從荀子開(kāi)始的，孔子本人即自覺(jué)地繼承和發(fā)展了西周以來(lái)的禮樂(lè)文明。只不過(guò)，孔子更注重禮樂(lè)背后的精神實(shí)質(zhì)，他說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”還說(shuō)：“能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”可見(jiàn)，相對(duì)于禮樂(lè)的表面形式而言，孔子更注重它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。孟子秉承孔子的思想，把“禮”視為人性中所包含的“四端”之一。這不免給人一種把“禮”內(nèi)在化的傾向。到了荀子，則走向了另一個(gè)極端，即把“禮”外在化、客觀(guān)化，成為制訂法律的原則，并擁有一種相當(dāng)于法律的約束功能，所謂“禮者、法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”、“禮者，貴賤有等；長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”、“禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”等等。因此，荀子的政治思想主要表現(xiàn)為一種“禮治”思想。

需要指出，有些論者把荀子的禮治思想視若法家的法治。這是不對(duì)的。在荀子思想中，禮治與法治還是有層次之別的，他說(shuō)：“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡?！薄八姓弑砩?，使人無(wú)陷；治民者表亂，使人無(wú)失。禮者，其表也，先王以禮義表天下之亂。今廢禮者，是棄表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也?！庇纱丝梢?jiàn)，荀子認(rèn)為禮治高于或優(yōu)于法治，兩者是不能等量齊觀(guān)的。不過(guò)，禮治與法治確有一定的相通之處。從強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)而言，禮治無(wú)疑是一種人治；從關(guān)注禮樂(lè)的外在形式、制度表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，禮治可以說(shuō)是一種法治。所以，禮治兼具人治與法治的特點(diǎn)。當(dāng)然，若從現(xiàn)代法治概念看，禮治本質(zhì)上是屬于人治范疇。儒家主張人治，并不意味反對(duì)、否定刑罰，只是把刑罰當(dāng)做推行教化的一種輔助手段，所謂“故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！?/p>

以上只是簡(jiǎn)要說(shuō)明儒家人治思想的基本內(nèi)涵及其發(fā)展過(guò)程，但沒(méi)有說(shuō)明儒家為什么注重人治、選擇人治的原因。這個(gè)原因只有通過(guò)人治與法治的優(yōu)良比較才能得以說(shuō)明。事實(shí)上，先秦儒家正是通過(guò)人治與法治的比較而后認(rèn)為人治優(yōu)于法治，從而選擇了人治?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@句話(huà)說(shuō)明了法治與人治的不同效果，法治只能使人表面服從，人治能夠使人從內(nèi)心服從?？鬃訉?duì)人治與法治的優(yōu)良比較只是原則性的，更全面、更具體的比較是由荀子進(jìn)行的。以下兩段話(huà)集中表明了荀子的基本看法。他說(shuō)

“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂?！?/p>

“無(wú)土則人不安居，無(wú)人則土不守，無(wú)道法則人不至，無(wú)君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國(guó)家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也，傳曰∶‘治生乎君子，亂生于小人?！酥^也。”

這兩段話(huà)說(shuō)明了儒家對(duì)人治與法治問(wèn)題的基本看法。在儒家看來(lái)，“法”不能自己產(chǎn)生，必須由“人”制訂的。而且，“法”制訂出來(lái)后，它又不能自動(dòng)付諸實(shí)踐，必須由“人”執(zhí)行。特別是，“法”不能遍及所有情況，更不能應(yīng)對(duì)新的問(wèn)題，都必須由“人”去酌情處理和隨機(jī)應(yīng)變。凡此種種，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流?？傊痪湓?huà)“有治人，無(wú)治法”或“人存政舉，人亡政息”。

特別需要說(shuō)明，儒家只是強(qiáng)調(diào)人治較之法治更重要、更優(yōu)良，但并沒(méi)有排斥、否定法治的應(yīng)有作用。事實(shí)上，儒家還是認(rèn)為，人治應(yīng)以法治為基礎(chǔ)，或者說(shuō)，人治與法治是相互依賴(lài)，相互依存，而不能截然分開(kāi)?？鬃诱f(shuō)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！泵献诱f(shuō)：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不足以自行。”荀子也說(shuō)：“人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類(lèi)，然后溫溫然?！庇终f(shuō)：“無(wú)國(guó)而不有治法，無(wú)國(guó)而不有亂法；無(wú)國(guó)而不有賢士，無(wú)國(guó)而不有罷士；無(wú)國(guó)而不有愿民，無(wú)國(guó)而不有悍民；無(wú)國(guó)而不有美俗，無(wú)國(guó)而不有惡俗。兩者并行而國(guó)在，上偏而國(guó)安，下偏而國(guó)危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一?！边@都說(shuō)明，人治與法治作為治國(guó)的兩種基本方式，都是不可或缺的。既沒(méi)有純粹的人治，也沒(méi)有單純的法治，它們總是相互依存，互為補(bǔ)充，共同組成治國(guó)的基本手段。或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，在人治范疇中必然包括對(duì)法律因素的運(yùn)用，在法治范疇中也必然包含對(duì)人的因素的利用。所以，荀子總結(jié)說(shuō)道：“道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸者之人為之，則亦霸；道亡國(guó)之法，與亡國(guó)之人為之，則亦亡?！笨梢?jiàn)，一個(gè)國(guó)家不管是繁榮昌盛，還是衰落敗亡，都是由“人”與“法”兩個(gè)因素共同作用的結(jié)果。此外，荀子甚至還認(rèn)識(shí)到，法治也有某種人治所不具備的優(yōu)點(diǎn)，他說(shuō)：“故國(guó)者，重任也，不以積持之則不立?！室怀找?，一日之人也，然而厭焉有千歲之國(guó)，何也？曰∶援夫千歲之信法以持之也，安與夫千歲之信士為之也。人無(wú)百歲之壽，而有千歲之信士，何也？曰∶以夫千歲之法自持者，是乃千歲之信士矣。”有千歲之法而無(wú)千歲之人，這說(shuō)明了法的穩(wěn)定性、連續(xù)性和長(zhǎng)久性。這的確是法治的優(yōu)點(diǎn)，而為人治所不具備。遺憾的是，荀子的闡述僅止于此，他沒(méi)有進(jìn)行更深入、更全面的思考。

綜上所述，在孔孟荀中，人治與法治并不是相互排斥、相互對(duì)立的，而是相互滲透，相互包含。人治中包含著對(duì)法律的肯定與利用；法治中也包含著人的因素的作用。如果一定要對(duì)人治與法治進(jìn)行比較的話(huà)，那么儒家認(rèn)為人治在總體上是優(yōu)于法治的。但是，需要再次強(qiáng)調(diào)說(shuō)明，儒家人治觀(guān)念并不等同于現(xiàn)代意義上的人治概念，儒家人治可以說(shuō)是一種理想化的圣人之治、君子之治，是一種人性化的、充滿(mǎn)道德理想色彩的德性之治，即德治?！叭寮业牡轮嗡枷肱c人治的聯(lián)系，歸根結(jié)底是制度性的原因而不是德治本身的原因。中國(guó)歷史上政治制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想導(dǎo)致了中國(guó)古代人治的制度現(xiàn)實(shí)，而是中國(guó)古代人治的制度現(xiàn)實(shí)，使儒家的德治思想以及其他的治國(guó)思想都毫無(wú)例外地同人治聯(lián)系在一起。在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利于政權(quán)的鞏固和社會(huì)的發(fā)展。因此，儒家的德治思想在中國(guó)古代是有一定的合理性和積極意義的。”

與儒家人治思想相對(duì)立的是法家的法治思想。法治思想是法家的一種自覺(jué)選擇。而且，這種選擇正是基于對(duì)儒家人治思想的比較。韓非說(shuō)：“法之為道，前苦而長(zhǎng)利；仁之為道，偷樂(lè)而后窮。圣人權(quán)其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也?！彼€說(shuō)：“夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓，不忍誅罰者，此世之所謂惠愛(ài)也，夫有施與貧困，則無(wú)功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國(guó)有無(wú)功得賞者，則民不外務(wù)當(dāng)敵斬首，內(nèi)不急力田疾作，皆欲行貨財(cái)，事富貴，為私善，立名譽(yù)，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待？……吾是以明仁義愛(ài)惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國(guó)也。”由此可見(jiàn)，法家認(rèn)為法治勝于儒家的人治，因此選擇了法治?！豆茏印っ鞣ā访鞔_提出了“以法治國(guó)”的命題：“威不兩措，政不二門(mén)，以法治國(guó)，則舉措而已?！币馑际钦f(shuō)，治國(guó)只要運(yùn)用法律，而不政出多門(mén)，那么就像舉手抬足一樣，輕易地把國(guó)家治理好了。韓非認(rèn)為，“國(guó)無(wú)常強(qiáng)，無(wú)常弱。奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，奉法者弱則國(guó)弱?！币虼?，他明確提出：“故明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師?！边@說(shuō)明，“以法治國(guó)”是法家的基本國(guó)策。

那么，法家所謂“法”究竟是什么含義呢？韓非是先秦法家的集大成者，這里集中闡述他的關(guān)于“法”的定義。韓非所謂“法”主要包含三個(gè)含義：其一，法是一種規(guī)則的成文形式，即“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”；其二，法在最基本的意義上等同于刑，即“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎罰，而罰加乎奸令者也”；其三，法是帝王治民之具，即“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也”。由此可見(jiàn)，法家所謂“法”迥然有異于現(xiàn)代意義的“法”。它的主權(quán)不屬于公民，而在于帝王；它的制訂不是為了保護(hù)公民權(quán)利，而是為了保護(hù)帝王權(quán)利；它自身不具備至上性，只有帝王才是至高無(wú)上的終極權(quán)威。所以，法家所謂“法治”實(shí)質(zhì)是作為帝王人治的一種變相手段而已。

“法治”作為帝王統(tǒng)治的一種手段，這一點(diǎn)在韓非思想中表現(xiàn)最為鮮明。首先，關(guān)于立法思想，《韓非子·守道》中說(shuō)：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以定法。”《韓非子·二柄》警告君主說(shuō)：“今人主非使賞罰之威利出于己也，聽(tīng)其臣而行其賞罰，則一國(guó)之人皆畏其臣而易其君，此人主失刑德之患也”；其次，關(guān)于術(shù)治思想，《韓非子·定法》中說(shuō)：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能也，此人主之所以執(zhí)也?！薄俄n非子·難三》也說(shuō)：“術(shù)者，藏之于胸中以偶眾端，而潛御群臣者也?！痹俅?，關(guān)于勢(shì)治思想，《韓非子·五蠹》中說(shuō)：“民者固服于勢(shì)，勢(shì)誠(chéng)易以服人?！薄俄n非子·難勢(shì)》指出：“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂?！庇纱丝梢?jiàn)，在韓非思想中，法為君立，術(shù)為君執(zhí)，勢(shì)為君處，這是韓非法治思想體系的基本內(nèi)容。它關(guān)涉到“君”、“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”四個(gè)概念，可以概括為“以君為核心，法術(shù)勢(shì)相輔”。學(xué)界以往通常用“法、術(shù)、勢(shì)”來(lái)概括韓非的法治思想，其實(shí)是有失準(zhǔn)確的。這是因?yàn)椤胺ā⑿g(shù)、勢(shì)”不過(guò)是作為君主的統(tǒng)治手段而已，君主本人才是核心，君主權(quán)利才是至上的。所以，韓非的法治思想不僅不限制專(zhuān)制，而且是加強(qiáng)專(zhuān)制、鞏固專(zhuān)制，為專(zhuān)制服務(wù)。這就是韓非法治思想的人治本質(zhì)。

如果對(duì)韓非法治思想體系進(jìn)行認(rèn)真研究，可以發(fā)現(xiàn)，韓非所講的“君”、“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”之間存在內(nèi)在緊張：對(duì)“法”而言，要求君主明法、奉公，這就需要君主公正無(wú)私；對(duì)“術(shù)”而言，要求君主私藏、獨(dú)操，這就難以避免君主剛愎自用；對(duì)“勢(shì)”來(lái)說(shuō)，韓非要求的是“中主”，而不是具備較高修養(yǎng)的君主。這樣就不可能達(dá)到對(duì)“法”的要求那樣公正無(wú)私。所以，在公與私、明與暗、圣主與中主之間就有一定的內(nèi)在矛盾之處。這是韓非本人所沒(méi)有意識(shí)到的。

正因?yàn)轫n非所謂“法”主要是作為帝王統(tǒng)治的一種工具，所以韓非對(duì)“法”的闡釋主要著眼于刑德賞罰。他說(shuō)：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。”在韓非看來(lái)，人性都是趨利避害、畏誅罰而貪慶賞，所以帝王正好可以利用人的這一本性進(jìn)行統(tǒng)治。而統(tǒng)治的主要手段就是所謂刑、罰“二柄”。除此之外，韓非還提出了一種“循名責(zé)實(shí)”的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，他說(shuō)：“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言異事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專(zhuān)以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也，害甚于有大功，故罰?！狈铱吹?，在君主使用“二柄”，操作“循名責(zé)實(shí)”的權(quán)術(shù)過(guò)程中，有一個(gè)最大的障礙，就在于君主自身常常受私心情欲的影響而破壞了自己制訂的法令。于是法家也給君主提出了很多忠告，諸如“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也”、“不為君欲變其令，令尊于君”、“不為愛(ài)民虧其法，法愛(ài)于民”，以及“法而不行，則修令者不審也；審而不行，則賞罰輕也；重而不行，則賞罰不信也；信而不行，則不以身先之也。故曰：禁勝于身，則法令行于民矣”等等。

如果君主能夠擺脫個(gè)人的主觀(guān)偏好，那么行使“二柄”時(shí)就能做到所謂“法不阿貴”與“刑無(wú)等級(jí)”。《商君書(shū)·賞刑》說(shuō)：“所謂一刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相將軍至大夫庶人，有不從王令、犯國(guó)禁者，罪死不赦。”《韓非子·有度》說(shuō)：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法?！毙枰⒁?，法家提出“法不阿貴”與“刑無(wú)等級(jí)”，就其本意來(lái)說(shuō)，并不在于強(qiáng)調(diào)民眾在法律面前人人平等，而在于強(qiáng)調(diào)君主推行法令時(shí)，不管大夫還是庶民，一律罪死不赦。這是因?yàn)榉业牧⒆泓c(diǎn)是君主，目的是以刑治民。它有別于古希臘法治思想強(qiáng)調(diào)人人平等，立足點(diǎn)在民，目的是保障公民權(quán)利。

對(duì)于先秦法家的不足，《史記》和《漢書(shū)》都曾明確指出?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛f(shuō)：“法家不別親疏，不殊貴踐，一斷于法，則親親、尊尊之恩絕矣?！薄稘h書(shū)·藝文志》也說(shuō)法家“去仁愛(ài)，專(zhuān)任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”。后人常以“嚴(yán)刑酷法”、“薄慈少恩”等用語(yǔ)來(lái)概括、表征其特點(diǎn)。這在法家自身也是難辭其咎的。這是因?yàn)橄惹胤掖_實(shí)鮮明地主張以“嚴(yán)刑酷法”進(jìn)行統(tǒng)治，用法家的原話(huà)來(lái)說(shuō)，就是所謂“重刑”。什么叫“重刑”？韓非說(shuō)：“所謂重刑者，奸之所利者細(xì)，而上之所加焉者大也。”簡(jiǎn)言之，“重刑”就是罪小而罰大，罪輕而刑重。為什么要這樣做呢？這是由于韓非看到“民不以小利加大罪，故奸必止者也”。但很多人看不到這一點(diǎn)，他們責(zé)難法家的“重刑”主張，正如《韓非子·六反》所說(shuō)：“今不知治者皆曰：‘重刑傷民，輕刑可以止奸，何必于重哉？’此不察于治者也。夫以重止者，未必以輕止也；以輕止者，必以重止矣。是以上設(shè)重刑者而奸盡止，奸盡止則此奚傷于民也？”正是基于“重刑”的意義，法家提出了“故以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也?！表n非反復(fù)解釋說(shuō)：“行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來(lái)，此謂以刑去刑。罪重而刑輕，刑輕則事生，此謂以刑致刑，其國(guó)必削。”“且夫重刑者，非為罪人也?！试唬褐匾患橹锒咕硟?nèi)之邪，此所以為治也。重罰者，盜賊也；而悼懼者，良民也。欲治者奚疑于重刑？”由此看來(lái)，法家提出“重刑”，就其本意而言，雖說(shuō)不上愛(ài)民，但也確實(shí)不是傷民。但其客觀(guān)效果給人一種“薄慈少恩”的感覺(jué)。難怪先秦法家常遭后人譴責(zé)了。

盡管有很多人譴責(zé)法家的“嚴(yán)刑酷法”，但法家的歷史觀(guān)及其變法思想同樣得到了許多人的贊賞?！渡叹龝?shū)·更法》提出：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”、“各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮，禮法以時(shí)而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。臣故曰：治世不一道，便國(guó)不必法古?！表n非更明確地說(shuō)明了歷史發(fā)展的不同階段及其特點(diǎn)，所謂“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，并提出了“世異則事異，事異則備變”、“故事因于世，而備適于事”的變法思想。據(jù)此，韓非批評(píng)指出，“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類(lèi)也?！彼麖?qiáng)調(diào)“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹?。韓非最后指出，“故治民無(wú)常，唯治為法。法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功。故民樸，而禁之以名則治；世知，維之以刑則從。時(shí)移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時(shí)移而禁與能變?！比绻f(shuō)儒家人治思想未免過(guò)于理想化，那么法家法治思想確實(shí)是很現(xiàn)實(shí)的，尤其是變法思想更能切中時(shí)弊，適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。

綜上所述，先秦法家法治思想的基本內(nèi)涵是“以君為核心，法術(shù)勢(shì)為輔助”的一套統(tǒng)治策略。它在本質(zhì)上是一種非人性化、非道德主義的人治。而之所以說(shuō)它是“法治”，僅僅是相對(duì)于儒家人治思想而言的。儒家人治以民本思想為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)君民利益的統(tǒng)一；而法家人治以君主為核心，強(qiáng)調(diào)君民利益的差異。秦朝暴亡后，中國(guó)歷代統(tǒng)治者一般采取儒法并用的統(tǒng)治方略，所謂“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。

第二節(jié)古希臘賢哲論人治與法治

本書(shū)第一章業(yè)已闡明，蘇格拉底政治思想主要是一種道德政治論、賢人政治論。在蘇格拉底看來(lái)，政治是一門(mén)廣博的知識(shí)、一種實(shí)際的技藝，并非政客們所想象的權(quán)術(shù)。所以蘇格拉底強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須懂得政治技藝，換句話(huà)說(shuō)，必須由知識(shí)淵博而又富有道德的賢人來(lái)做執(zhí)政者。這表明了蘇格拉底政治思想中的一種人治傾向。但必須注意，這并不意味蘇格拉底輕視或否定法律。恰好相反，蘇格拉底本人是很重視法律的。在色諾芬《回憶錄》第四卷第四章中講到蘇格拉底和希庇亞討論什么是正義，蘇格拉底說(shuō)“守法就是正義”，并指出他所說(shuō)的法就是“城邦的律法”，即“公民們一致制定的協(xié)議，規(guī)定他們應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么”。在蘇格拉底看來(lái)，法律是城邦賴(lài)以存在的根基，是指導(dǎo)城邦政治生活的最高原則。蘇格拉底本人就是守法的典范。有兩件事頗能說(shuō)明這一點(diǎn)。公元前406年，雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中的愛(ài)琴海戰(zhàn)役獲勝。戰(zhàn)后，指揮這次戰(zhàn)役的八個(gè)將軍由于沒(méi)有把陣亡戰(zhàn)士遺體運(yùn)回雅典而被陪審法庭處死。蘇格拉底作為陪審法庭成員，曾據(jù)理力爭(zhēng)，為八位將領(lǐng)進(jìn)行辯解，他說(shuō)：“雖然你們的領(lǐng)頭人公開(kāi)指責(zé)和阻撓我，你們也竭力喧嘩鼓動(dòng)；而我認(rèn)為，我的職責(zé)是堅(jiān)定不移地站在法律和正義一邊，絕不能怕牢獄之災(zāi)和死亡的危險(xiǎn)而支持你們錯(cuò)誤的決定?！惫?03年，雅典三十僭主政權(quán)被推翻，民主派重新掌權(quán)，蘇格拉底被人指控不敬神廟和敗壞青年，而被法庭判處死刑。蘇格拉底的學(xué)生知道自己的老師是無(wú)辜的，奮力營(yíng)救，給他安排逃出監(jiān)獄的辦法，但蘇格拉底卻毅然拒絕，認(rèn)為這有損于國(guó)家法律的尊嚴(yán)。他說(shuō)：“正義要求自己必須服從母邦的命令。如果你不能說(shuō)服你的母邦，你就應(yīng)該按照它的命令行事，忍耐地服從它加于你的任何懲罰。”

但是應(yīng)該看到，蘇格拉底對(duì)希臘諸城邦的各種法律內(nèi)容不作具體研究和分析，就把“守法就是正義”視為一種普遍原則而加以宣揚(yáng)和實(shí)踐，實(shí)際上是不妥當(dāng)?shù)?，給人一種保守的維護(hù)傳統(tǒng)的印象，因此他的舍生赴義可以說(shuō)是他自己絕對(duì)守法觀(guān)念的犧牲品。值得稱(chēng)道的，倒是智者色拉敘馬霍斯。他曾與蘇格拉底辯論，指出蘇格拉底用道德掩蓋政治是回避現(xiàn)實(shí)。他揭露了希臘城邦政治的專(zhuān)橫性與不公正性，指出強(qiáng)力在國(guó)家中的作用。他說(shuō)：“不管在什么地方，正義就是強(qiáng)者的利益?！比魏我粋€(gè)城邦都是誰(shuí)是強(qiáng)者，便由誰(shuí)統(tǒng)治，而且每一位統(tǒng)治者都制定出只對(duì)自己有利的法律。平民政府制定有利于平民的法律，獨(dú)裁政府制定維護(hù)獨(dú)裁的法律。而且他們的法律明確告訴民眾：凡是對(duì)政府有利的，對(duì)百姓就是正義的；誰(shuí)不遵守，誰(shuí)就是違背正義，就是犯罪。所以，“在任何國(guó)家里，所謂正義就是當(dāng)時(shí)政府的利益?！睉?yīng)該說(shuō)，色拉敘馬霍斯對(duì)“法律”、“正義”的揭露是深刻的，使人警醒的。

柏拉圖關(guān)于人治與法治問(wèn)題的看法，經(jīng)歷了從人治到法治的轉(zhuǎn)變過(guò)程，這與柏拉圖政治思想從理想性逐漸轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)性的過(guò)程是一致的。柏拉圖在《理想國(guó)》中強(qiáng)調(diào)哲學(xué)王統(tǒng)治，這顯然意味著人治，只不過(guò)這是一種理想化的人治觀(guān)。在《政治家篇》中雖然還是認(rèn)為人治比法治好，但已開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己心目中的政治家實(shí)際上是很難產(chǎn)生的。他打比方說(shuō)，就像人群中沒(méi)有蜂群中那樣擁有天生的蜂王，它在身體和心靈方面都是最優(yōu)秀的，因此只能退而求其次，通過(guò)制訂法律來(lái)使城邦政體盡可能接近真正的政體形式。到了《法律篇》，柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者能不能服從法律乃是決定城邦興衰成敗的關(guān)鍵問(wèn)題。因此，必須使法律的力量高于統(tǒng)治者的權(quán)力，而不能讓統(tǒng)治者的權(quán)力凌駕于法律之上。這表明柏拉圖實(shí)際上已經(jīng)意識(shí)到理想化的人治是很難實(shí)現(xiàn)的，因而只能實(shí)行法治。

柏拉圖看到政治的核心問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)力的問(wèn)題。應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治實(shí)際上存在諸種不同意見(jiàn)和做法。從個(gè)人理念講，柏拉圖還是堅(jiān)持認(rèn)為，最好是由有知識(shí)的人統(tǒng)治沒(méi)有知識(shí)的人。但柏拉圖已經(jīng)意識(shí)到，無(wú)論什么樣的統(tǒng)治者都不能給予那種絕對(duì)權(quán)力，而應(yīng)該用法律對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)力加以限制和監(jiān)督。他認(rèn)為，法律一旦被濫用或廢除，城邦的毀滅也就不遠(yuǎn)了；但若法律支配著權(quán)力，權(quán)力只是法律的奴仆，那么城邦共同體就可以得救了，幸福也就來(lái)臨了。所以，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“絕對(duì)服從已有法律的人才能對(duì)其同胞取得勝利，我們只能把諸神使臣的工作交給這樣的人，讓他擔(dān)任最高職位?！?/p>

這說(shuō)明柏拉圖已從原來(lái)主張人治轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)法治了。不過(guò)，這種思想轉(zhuǎn)變只是從總體上來(lái)說(shuō)的。因?yàn)樵凇斗善分校乩瓐D的哲學(xué)王理念依然清晰可見(jiàn)：“如果一個(gè)人的智慧與節(jié)制相結(jié)合，那就是一種最高的力量。在這種情況下，不需要依靠其他條件，就能產(chǎn)生最好的體制和最好的法律?！碧貏e是，在《法律篇》的結(jié)尾，“就是對(duì)《理想國(guó)》教條的一種回復(fù)，只是采納了一種新的天文學(xué)形式，只是用天文學(xué)和數(shù)取代了辯證法和理念。再一次，柏拉圖訴諸了‘真正自由的心靈’的統(tǒng)治，而他在早幾卷中幾乎已經(jīng)對(duì)它感到絕望了，他還曾試過(guò)用法治來(lái)取代它；再一次，他訴諸了統(tǒng)一性的理想，而不是折衷與混合；再一次，他訴諸了一套哲學(xué)訓(xùn)練的方案，以及與此相配的哲學(xué)家王的最高權(quán)威?！谑?，柏拉圖還是柏拉圖，甚至到最后?！?/p>

柏拉圖指出，人們普遍地追求三種利益，即理智、健康與財(cái)富。其中，理智居第一位，健康居第二位，正當(dāng)?shù)刈非蠛瞳@得財(cái)產(chǎn)為第三位。如果按照這種原則來(lái)立法，那么就可以正確制定法律，但若顛倒其中順序，那么就可以認(rèn)為所制定的法律是錯(cuò)誤的。他還特別指出，在我們現(xiàn)有的各種城邦制度中，幾乎每個(gè)城邦都可以發(fā)現(xiàn)自己只是半個(gè)城邦。這是因?yàn)?，男人和女人并不?lián)合起來(lái)以他們的全部精力去服務(wù)城邦。因此，柏拉圖提出，法律必須在各方面也適用于女孩，女孩也應(yīng)當(dāng)接受與男孩一樣的訓(xùn)練。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“立法者應(yīng)當(dāng)徹底，絕對(duì)不能在為男性立法之后，就把女性當(dāng)作放蕩生活的工具和取樂(lè)的對(duì)象。不然，其結(jié)果會(huì)使整個(gè)社會(huì)的幸福生活只剩下一半?！绷硗猓乩瓐D認(rèn)為，一名真正的立法者不會(huì)把自己局限于法律的條條框框，而是進(jìn)一步把法律條文與他對(duì)值得褒貶的事情所作的解釋結(jié)合起來(lái)。而那些品德優(yōu)秀的公民一定會(huì)感到這些解釋使人心服，勝過(guò)法律的強(qiáng)制。在柏拉圖看來(lái)，法律應(yīng)該為道德服務(wù)，因此他認(rèn)為法律不能只靠強(qiáng)制，也要進(jìn)行說(shuō)服，惟有如此才是好的法律。這說(shuō)明，柏拉圖還沒(méi)有將法律和道德嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以，“盡管我們可以說(shuō)柏拉圖具有法律意識(shí)，他卻極少表現(xiàn)出柯克所具有并贊賞的‘那種通過(guò)長(zhǎng)久研習(xí)法律而獲得的理性的俗世完美’。他的法律是法，同時(shí)也是道德，甚至是神學(xué)；一個(gè)訓(xùn)練有素的律師會(huì)批判《法律篇》的大部分內(nèi)容，認(rèn)為它根本不是法律。那里沒(méi)有合法性與合道德性，或者法律與宗教之間的嚴(yán)格區(qū)分，法規(guī)包含了本身屬于道德哲學(xué)，或者屬于可謂為道德神學(xué)的要素?！?/p>

亞里士多德在柏拉圖法治觀(guān)的基礎(chǔ)上明確界定了法治的內(nèi)涵，他說(shuō)：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。”這個(gè)定義有兩個(gè)要點(diǎn)，一是良法，二是服從。那么，什么是“良法”呢？亞里士多德說(shuō)：“就服從良法而言，還得分別為兩類(lèi)：或樂(lè)于服從最好而又可能訂立的法律，或?qū)幵阜慕^對(duì)良好的法律?！钡^對(duì)良好的法律是不存在的，因?yàn)樗豢赡苡喠?。即使訂立了也無(wú)法得到實(shí)行。所以，所謂“良法”只是相對(duì)而言的。另外值得指出，由于亞里士多德在某種意義上把法律等同于傳統(tǒng)和慣例，他甚至認(rèn)為那些不成文的習(xí)俗常常比成文法更具有深刻的意義，就是說(shuō)，“積習(xí)所成的‘不成文法’比‘成文法’實(shí)際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為，“不成文法”之所以更具深刻意義，這是因?yàn)槠渲心哿藲v代先賢的智慧。所以，亞里士多德所說(shuō)的“良法”，在某種意義上也可理解為“不成文法”。這是亞里士多德法治觀(guān)的一個(gè)重要特點(diǎn)。那么，亞里士多德為什么強(qiáng)調(diào)“良法”，而不是一般地說(shuō)“法律”呢？這是因?yàn)樗吹竭@樣一種不良的法律現(xiàn)象，也就是如智者安提豐(Antiphon,約公元前5世紀(jì))所說(shuō)的：“當(dāng)一個(gè)案子提交法庭審理時(shí)，受害者比加害者并不處于優(yōu)越的地位，并且可能處于劣敗的地位。他只能肯定侵害的事實(shí)，并力圖說(shuō)服法庭使之相信那個(gè)事實(shí)。而加害的一造則能否認(rèn)那個(gè)事實(shí)，并力圖說(shuō)服法庭，使之相信他的否認(rèn)的事實(shí)。最后使法庭下判決的是或此或彼的一造的較大辯才；而受害的一造并不能保證有較大辯才?！盵10]所以，亞里士多德不是一般地重視法律，而是進(jìn)一步要求法律本身必須是好的法律，也即所謂“良法”。在他看來(lái)，要想獲得好的法律，首先必須明確和強(qiáng)調(diào)立法宗旨。他說(shuō)：“優(yōu)良的立法家們對(duì)于任何城邦或種族或社會(huì)所當(dāng)為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福。”他指出，凡訂有良法而有志于實(shí)行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。法律的實(shí)際意義應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的制度。亞里士多德批評(píng)一些立法家不以人生較高的宗旨作為建立政體的準(zhǔn)則，也不把教育方針引向一切善德；相反地，他們崇尚鄙俗的趨向，力圖培養(yǎng)那些可見(jiàn)實(shí)效和容易獲得近利的各種品性。他強(qiáng)調(diào)指出，那些專(zhuān)意訓(xùn)練其邦人以求克敵致勝、役屬鄰國(guó)的立法家是不值得欽佩的，他們的城邦不能認(rèn)為是幸福的，這是因?yàn)椋核麄冞@種向外擴(kuò)張的政策實(shí)際孕育著對(duì)于內(nèi)政的重大隱患。顯然，任何公民，他既然受到以暴力侵凌它國(guó)的教導(dǎo)，那么，他如有機(jī)會(huì)，亦未嘗不可以其暴力強(qiáng)取本邦的政權(quán)。所以那些頌揚(yáng)霸道的說(shuō)法，以及實(shí)行霸道的法制和政策沒(méi)有實(shí)際好處而違反正理，不應(yīng)為政治家所崇尚。

亞里士多德的法治觀(guān)實(shí)際上包含了立法、執(zhí)法和守法等一系列環(huán)節(jié)。他認(rèn)為，立法必須反映中產(chǎn)階級(jí)的利益，必須詳細(xì)研究城邦的具體情況，要考慮對(duì)公民特別是對(duì)青少年加強(qiáng)教育，要把靈活性與穩(wěn)定性結(jié)合起來(lái)。在執(zhí)法上，他強(qiáng)調(diào)“執(zhí)法者應(yīng)憑城邦的法度”行事，凡是法律有明確、詳細(xì)規(guī)定的，理所當(dāng)然要嚴(yán)格執(zhí)行；凡是法律規(guī)定不周詳?shù)牡胤交蛘邲](méi)有明確規(guī)定的，就要按照法律精神，公正地處理和裁決。法律應(yīng)該在任何方面都受到尊重，以保持它的無(wú)上權(quán)威，執(zhí)政人員只應(yīng)在法律通則所不及的“個(gè)別”事例上有所抉擇，并注意不要侵犯法律。在守法上，他認(rèn)為城邦雖有良法，要是民眾不能全部遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治，法律所以能見(jiàn)成效，全靠民眾的服從。

亞里士多德選擇法治、強(qiáng)調(diào)法治的基本前提，是他認(rèn)為法治優(yōu)于人治。他說(shuō)：“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰正是全沒(méi)有感情的；人類(lèi)的本性便誰(shuí)都難免有感情?！薄爸劣谡l(shuí)說(shuō)應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！眮喞锸慷嗟轮赋?，城邦正義要求公平合理，要求判斷無(wú)偏無(wú)私，法律正好是這樣一個(gè)沒(méi)有偏私的“中道的權(quán)衡”，“誰(shuí)都承認(rèn)法律是最優(yōu)良的統(tǒng)治者?！彼€指出，法律好壞是與城邦政體聯(lián)系在一起的。因?yàn)榉墒怯筛靼钫贫ǖ?，這樣，相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也就有好有壞。他說(shuō)：“這里，只有一點(diǎn)是可以確定的，法律必然是根據(jù)政體制定的；既然如此，那么符合于正宗政體所制定的法律就一定合乎正義，而符合于變態(tài)和乖戾政體所制定的法律就不合乎正義?！敝档米⒁獾氖?，在亞里士多德看來(lái)，法律雖然是最優(yōu)良的統(tǒng)治者，但再好的法律也不能完備無(wú)遺，法律只能規(guī)定一般情況，而不能說(shuō)明一切細(xì)節(jié)，因此在依法治理城邦時(shí)，仍應(yīng)設(shè)立若干官職，特別是法官，以便他們?cè)诜蓻](méi)有明確規(guī)定的情形中作出自己的判決。不過(guò)，亞里士多德仍然強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“最后的裁決權(quán)力應(yīng)該寄托于正式制定的法律。只是所有的規(guī)約總不能概括世事的萬(wàn)變，個(gè)人的權(quán)力或若干人組成的權(quán)力，只應(yīng)在法律所不及的時(shí)候，方才應(yīng)用它來(lái)發(fā)號(hào)施令，作為補(bǔ)助?！庇终f(shuō)：“即便有時(shí)國(guó)政仍須依仗某些人的智慮，這總得限止這些人們只能在應(yīng)用法律上運(yùn)用其智慮，讓這種高級(jí)權(quán)力成為法律監(jiān)護(hù)官的權(quán)力?！笨梢?jiàn)，在亞里士多德的法治思想中，法律才是最終、至上的權(quán)威。

還需要特別說(shuō)明一點(diǎn)，亞里士多德的法治觀(guān)是與他的民主思想緊密相關(guān)的。可以說(shuō)，民主思想是他的法治觀(guān)的重要基礎(chǔ)。離開(kāi)民主思想這一基本前提來(lái)討論亞里士多德的法治觀(guān)，大概就不是亞里士多德所固有的法治觀(guān)了。這是因?yàn)?，正如亞里士多德本人所指出的，“然而法律本身可以或傾向寡頭，或傾向平民；以?xún)A向寡頭或傾向平民的法律為政，又有什么不同于寡頭派或平民派執(zhí)掌著最高治權(quán)？實(shí)際上是一樣的?！彼?，亞里士多德主張實(shí)行陪審制度，認(rèn)為眾人的審議和判決比一個(gè)人的審議判決好。他說(shuō)：“主張法治的人并不想抹殺人們的智慮，他們就認(rèn)為這種審議與其寄托一人，毋寧交給眾人。參與公務(wù)的全體人們既然都受過(guò)法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要是說(shuō)僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽(tīng)、其行動(dòng)一定勝過(guò)眾人的多眼、多耳、多手足者，這未免荒謬?！币虼耍瑏喞锸慷嗟轮鲝埌褭?quán)力寄托于公審法庭或議事會(huì)或群眾的整體，而不要交付任何個(gè)別的一位“群眾陪審員”或“議員”或“公民大眾的會(huì)員”，每一成員只是法庭或議會(huì)或大會(huì)整體中的一個(gè)部分而已。所以，“把公民大會(huì)、議事會(huì)和法庭所組成的平民群眾的權(quán)力置于那些賢良所任的職司之上是適當(dāng)?shù)?，也是合乎正義的。”正是基于這種民主精神，亞里士多德闡述了一套建立政權(quán)機(jī)構(gòu)的基本方法，即由所謂議事、行政和司法三部分組成。他在《政治學(xué)》第四卷第十四至十六章給予了詳細(xì)的討論。盡管他所提出的“議事、行政和司法”并不完全等同于近代西方“三權(quán)分立”的學(xué)說(shuō)，但畢竟可以說(shuō)開(kāi)了先河，因而具有重要意義。亞里士多德之所以提出政權(quán)機(jī)構(gòu)應(yīng)由“議事、行政和司法”三部分組成，他的一個(gè)基本考慮就是對(duì)權(quán)力的限制與監(jiān)督。這個(gè)設(shè)想后經(jīng)洛克和孟德斯鳩的發(fā)展和完善，奠定了現(xiàn)代西方政治制度的基礎(chǔ)。它的重要意義也由孟德斯鳩表達(dá)得最為深刻、透徹，他說(shuō)：“當(dāng)立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)之手，自由便不復(fù)存在了?！薄叭绻痉?quán)不同立法權(quán)和行政權(quán)分立，自由也就不存在了。如果司法權(quán)同立法權(quán)合而為一，則將對(duì)公民的生命和自由施行專(zhuān)斷的權(quán)力，因?yàn)榉ü倬褪橇⒎ㄕ??！薄叭绻粋€(gè)人或……同一個(gè)機(jī)關(guān)行使這三種權(quán)力，即制定法律權(quán)、執(zhí)行公共決議權(quán)和裁判私人犯罪或爭(zhēng)訟權(quán)，則一切便都完了。”[11]

最后，需要說(shuō)明亞里士多德的變革、變法思想。在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德的思想表現(xiàn)出相對(duì)比較謹(jǐn)慎和保守，他說(shuō)：“變革實(shí)在是一件應(yīng)當(dāng)慎重考慮的大事。人們倘使習(xí)慣于輕率的變革，這不是社會(huì)的幸福，要是變革所得的利益不大，則法律和政府方面所包含的一些特點(diǎn)還是姑且讓它沿襲的好；一經(jīng)更張，法律和政府的威信總要一度降落，這樣，變革所得的一些利益也許不足以抵償更張所受的損失?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為，“法律所以能見(jiàn)成效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習(xí)性須經(jīng)長(zhǎng)期的培養(yǎng)，如果輕易地對(duì)這種或那種法制常常作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習(xí)性必然消減，而法律的威信也就跟著削弱了?！边@說(shuō)明了亞里士多德對(duì)變革、變法問(wèn)題比較謹(jǐn)慎和保守的基本原因。

第三節(jié)先秦古希臘人治與法治思想比較

首先需要指出“法制”、“法治”與“人治”的區(qū)別：“法制”是對(duì)法律制度的簡(jiǎn)稱(chēng)，只要有國(guó)家制度就有法律制度；“法治”是“人治”的對(duì)稱(chēng)，是民主政治的重要內(nèi)容。一個(gè)國(guó)家實(shí)行民主政治，就必然要求實(shí)行法治，而不能以君主或個(gè)別執(zhí)政者的意見(jiàn)為依據(jù)。因此，有國(guó)家、有法制，卻不一定有法治，它可能實(shí)行一種人治?！叭酥巍迸c“法治”作為兩個(gè)對(duì)稱(chēng)的概念，有其特定的內(nèi)涵，不能相互混淆。“人治”中包含著對(duì)法律因素的肯定與利用，但不能稱(chēng)之為“法治”；“法治”中也包含著對(duì)人的因素的肯定與利用，卻不能稱(chēng)之為“人治”?！叭酥巍迸c“法治”的重要區(qū)別，不在于肯定不肯定“人”或“法”在治國(guó)中的作用，而在于“人”與“法”哪種因素具有最終、最高的權(quán)威性。其次，還要說(shuō)明一點(diǎn)，先秦儒家和法家已明確討論到人治與法治，并且使用了“法治”一詞，盡管其內(nèi)涵實(shí)質(zhì)屬于“人治”范疇，但為了尊重傳統(tǒng)和行文方便，本章依舊沿稱(chēng)“法治”。所以，本章有些段落提到“法治”，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵可能是指“人治”，只是說(shuō)明“人治”中的法律因素而已。請(qǐng)注意區(qū)別。

一、先秦與古希臘的人治觀(guān)

首先需要說(shuō)明，先秦與古希臘的人治觀(guān)中包含了兩種不同性質(zhì)的人治內(nèi)涵：一種是止于思辨性、理想化的人治理念，可稱(chēng)之為理性人治觀(guān)，如先秦、古希臘的圣王、哲學(xué)王；一種是現(xiàn)實(shí)的、專(zhuān)制性的人治觀(guān)，可稱(chēng)之為專(zhuān)制人治觀(guān)，如先秦、古希臘的諸侯、僭主專(zhuān)制。先秦儒家與古希臘哲人都批判專(zhuān)制人治，而贊同理性人治。這里主要比較他們的理性人治觀(guān)。

先秦儒家關(guān)于人治問(wèn)題的共同看法，可用一句話(huà)來(lái)概括，即“人亡政息，人存政舉”。這句話(huà)強(qiáng)調(diào)“人”在政治中的核心作用。但從對(duì)“人”的不同方面或角度去分析，儒家人治觀(guān)就有幾種不同的叫法：就其強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者個(gè)人的道德表率作用而言，可稱(chēng)之為德政或德治；就其強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人內(nèi)在的“不忍人之心”而言，可稱(chēng)之為仁政；就其強(qiáng)調(diào)由執(zhí)政者所制定的“禮”作為君臣上下共同遵循的行為規(guī)范而言，又可稱(chēng)之為禮治。這些不同的叫法，從德政到仁政再到禮治，實(shí)際上也就反映了先秦儒家人治思想的發(fā)展過(guò)程?？鬃又鲝垺盀檎缘隆?，強(qiáng)調(diào)“正身”，即統(tǒng)治者要以身作則，做好表率作用。孟子的仁政思想與孔子的德政大同小異。荀子的禮治則有較大差異。先秦儒家都認(rèn)為，治理國(guó)家，君子固然是最重要的，但不能沒(méi)有禮樂(lè)制度為輔助。相對(duì)于禮樂(lè)的表面形式而言，孔子更注重它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。孟子秉承孔子的思想，把“禮”視為人性中所包含的“四端”之一。這給人一種把“禮”內(nèi)在化的傾向。荀子則走向了另一個(gè)極端，即把“禮”外在化、客觀(guān)化，成為制訂法律的原則，并擁有一種相當(dāng)于法律的約束功能，成為一種“禮治”。禮治與法治有一定的相通之處。從關(guān)注禮樂(lè)的外在形式、制度表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，禮治可以說(shuō)是一種法治；從強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)而言，禮治無(wú)疑是一種人治。所以，禮治兼具人治與法治的特點(diǎn)。當(dāng)然，若從現(xiàn)代法治概念看，禮治本質(zhì)上屬于人治范疇。

蘇格拉底的政治思想主要是一種道德政治論、賢人政治論。在蘇格拉底看來(lái)，政治是一門(mén)廣博的知識(shí)、一種實(shí)際的技藝，并非政客們所想象的權(quán)術(shù)。所以他強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須是懂得政治技藝，換句話(huà)說(shuō)，必須由知識(shí)淵博而又富有道德的賢人來(lái)做執(zhí)政者。這表明了蘇格拉底政治思想中的一種人治傾向。但這并不意味蘇格拉底輕視或否定法律。恰好相反，蘇格拉底本人是很重視法律的。柏拉圖關(guān)于人治問(wèn)題的看法，經(jīng)歷了從人治到法治的轉(zhuǎn)變過(guò)程，這與柏拉圖政治思想從理想性逐漸轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)性的過(guò)程是一致的。柏拉圖在《理想國(guó)》中強(qiáng)調(diào)哲學(xué)王統(tǒng)治，這顯然意味著人治，只不過(guò)這是一種理想化的人治觀(guān)。在《政治家篇》中雖然還是認(rèn)為人治比法治好，但已開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己心目中的政治家實(shí)際上是很難產(chǎn)生的。因此只能退而求其次，通過(guò)制訂法律來(lái)使城邦政體盡可能接近真正的政體形式。到了《法律篇》，柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者能不能服從法律乃是決定城邦興衰成敗的關(guān)鍵問(wèn)題。因此，必須實(shí)行法治。但是，應(yīng)該指出，柏拉圖早期的“哲學(xué)王”理想、信念一直沒(méi)有泯滅，是貫穿柏拉圖一生的。只不過(guò)在柏拉圖晚期政治思想中的表現(xiàn)不如早期那么強(qiáng)烈、明顯而已。至于亞里士多德，他鮮明地主張法治，反對(duì)人治。所以，亞里士多德的人治思想主要表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)中那種專(zhuān)制性人治的批判。他認(rèn)為，讓一人專(zhuān)制，這就在政治中混入了獸性的因素。因?yàn)?，人是不能完全消除自身存在的?dòng)物性一面，即便是最賢良的人也不例外。

綜上所述，先秦儒家與古希臘蘇格拉底、柏拉圖的人治觀(guān)可以說(shuō)是一種理想化的圣王之治、哲學(xué)王之治，是一種人性化的、充滿(mǎn)道德理想色彩的人治。這種人治思想體現(xiàn)了濃厚的人文關(guān)切。也就是說(shuō)，站在文化的高度來(lái)考察政治問(wèn)題。杜維明先生指出，孔子思想的一個(gè)很重要的基點(diǎn)，就是：“孔子一向是把政治問(wèn)題擺在文化感受、歷史意識(shí)和道德關(guān)切這種廣大的人文配景中來(lái)進(jìn)行反思的?！盵12]同樣，蘇格拉底和柏拉圖也是如此。所以，對(duì)于他們的人治觀(guān)不能簡(jiǎn)單地視之為專(zhuān)制人治。另外，先秦儒家與古希臘的人治觀(guān)都沒(méi)有否定法律的應(yīng)有作用。從孔子到孟子再到荀子，與從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，大體上都反映了從人治轉(zhuǎn)向法治的過(guò)程。只不過(guò)兩者轉(zhuǎn)向的徹底性程度有所不同。荀子的轉(zhuǎn)向并不徹底，他的禮治思想雖然在一定意義上可視為一種法治，但本質(zhì)上仍是人治。何況，先秦與古希臘所謂“法治”本身就存在很大差別，需要認(rèn)真加以比較說(shuō)明。

二、先秦與古希臘的法治觀(guān)

在先秦諸子百家中，法家對(duì)法治最為重視，其論述也最為完備、系統(tǒng)，所以這里著重闡述法家的法治觀(guān)。法家明確提出了“以法治國(guó)”的命題：“以法治國(guó)，則舉措而已?！表n非認(rèn)為，“國(guó)無(wú)常強(qiáng)，無(wú)常弱。奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，奉法者弱則國(guó)弱。”這說(shuō)明，“以法治國(guó)”是法家的基本國(guó)策。先秦法家所謂“法”主要包含三個(gè)含義：其一，法是一種規(guī)則的成文形式；其二，法在最基本的意義上等同于刑；其三，法是帝王治民之具。由此可見(jiàn)，法家所謂“法”迥然有異于現(xiàn)代意義的“法”。它的主權(quán)不屬于公民，而在于帝王；它的制訂不是為了保護(hù)公民權(quán)利，而是為了保護(hù)帝王權(quán)利；它自身不具備至上性，只有帝王才是至高無(wú)上的終極權(quán)威。所以，法家所謂“法治”實(shí)質(zhì)是作為帝王人治的一種變相手段而已?！胺ㄖ巍弊鳛榈弁踅y(tǒng)治的一種手段，這一點(diǎn)在韓非思想中表現(xiàn)最為鮮明。在韓非思想中，法為君立，術(shù)為君執(zhí)，勢(shì)為君處，這是韓非法治思想體系的基本內(nèi)容。它關(guān)涉到“君”、“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”四個(gè)概念，可以概括為“以君為核心，法術(shù)勢(shì)相輔”。其中，“法、術(shù)、勢(shì)”不過(guò)是作為君主的統(tǒng)治手段而已，君主本人才是核心，君主權(quán)利才是至上的。所以，韓非的法治思想不僅不限制專(zhuān)制，而且是加強(qiáng)專(zhuān)制、鞏固專(zhuān)制，為專(zhuān)制服務(wù)。這就是韓非法治思想的人治本質(zhì)?？傊?，法家法治在本質(zhì)上是一種非人性化、非道德主義的人治。而之所以說(shuō)它是“法治”，僅僅是相對(duì)于儒家人治思想而言的。所以，它絕對(duì)不同于古希臘賢哲所說(shuō)的法治內(nèi)涵。柏拉圖注意到，現(xiàn)實(shí)中的那些統(tǒng)治者能不能服從法律乃是決定城邦興衰成敗的關(guān)鍵問(wèn)題。因此，柏拉圖主張用法律對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)力加以限制和監(jiān)督，使法律的力量高于統(tǒng)治者的權(quán)力，而不能讓統(tǒng)治者的權(quán)力凌駕于法律之上。柏拉圖很強(qiáng)調(diào)立法目標(biāo)。他指出，人們普遍地追求三種利益，即理智、健康與財(cái)富。其中，理智居第一位，健康居第二位，正當(dāng)?shù)刈非蠛瞳@得財(cái)產(chǎn)為第三位。如果按照這種原則來(lái)立法，那么就可以正確制定法律，但若顛倒其中順序，那么就可以認(rèn)為所制定的法律是錯(cuò)誤的。這種立法原則是先秦法家所不具備，也不會(huì)加以考慮的。亞里士多德批評(píng)指出，那些專(zhuān)意訓(xùn)練其邦人以求克敵致勝、役屬鄰國(guó)的立法家是不值得欽佩的，他們的城邦不能認(rèn)為是幸福的，這是因?yàn)椋核麄冞@種向外擴(kuò)張的政策實(shí)際孕育著對(duì)于內(nèi)政的重大隱患。任何公民亦未嘗不可以其暴力強(qiáng)取本邦的政權(quán)。所以那些頌揚(yáng)霸道的說(shuō)法，以及實(shí)行霸道的法制和政策沒(méi)有實(shí)際好處而違反正理，不應(yīng)為政治家所崇尚。這種批評(píng)實(shí)際上可視為對(duì)先秦法家的批評(píng)。

先秦法家認(rèn)為，人性都是趨利避害、畏誅罰而貪慶賞，所以帝王正好可以利用人的這一本性進(jìn)行統(tǒng)治。這是法家法治思想的人性論基礎(chǔ)。而亞里士多德雖然也認(rèn)為人性中存在動(dòng)物性一面，因而需要實(shí)行法治。但法治的宗旨在于改善和提升人性，因而同時(shí)強(qiáng)調(diào)道德教育。而這是先秦法家所極力反對(duì)的。法家強(qiáng)調(diào)的是“重刑”，就是罪小而罰大，罪輕而刑重。法家雖然提出“法不阿貴”與“刑無(wú)等級(jí)”，但就其本意來(lái)說(shuō)，并不在于強(qiáng)調(diào)民眾在法律面前人人平等，而在于強(qiáng)調(diào)君主推行法令時(shí)，不管大夫還是庶民，一律罪死不赦。這是因?yàn)榉业牧⒆泓c(diǎn)是君主，目的是以刑治民。它有別于古希臘法治思想強(qiáng)調(diào)人人平等，立足點(diǎn)在民，目的是保障公民權(quán)利。值得注意，在柏拉圖的法律思想中，還包含這樣一個(gè)要點(diǎn)：法律必須在各方面也適用于女性，女性也應(yīng)當(dāng)接受與男性一樣的訓(xùn)練，讓男人和女人聯(lián)合起來(lái)以他們的全部精力去服務(wù)城邦。顯然，這種思想在先秦法家著作中是找不到的。同樣，先秦法家所謂的“法治”也不具備亞里士多德所說(shuō)的“良法”品質(zhì)，即“良法”旨在促進(jìn)城邦的正義制度和公民的道德修養(yǎng)，旨在促進(jìn)城邦公民共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福。另外，基于民主的考慮，亞里士多德還提出了一套建立政權(quán)機(jī)構(gòu)的基本方法，即由所謂議事、行政和司法三部分組成。這些機(jī)構(gòu)旨在加強(qiáng)對(duì)權(quán)力的限制與監(jiān)督。這種法治中的民主精神是先秦法家法治思想中最為缺乏的。

在變法問(wèn)題上，先秦法家主張變法，并以其發(fā)展變化的歷史觀(guān)為基礎(chǔ)。法家提出“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”、“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，明確地說(shuō)明了歷史發(fā)展的不同階段及其特點(diǎn)。在這基礎(chǔ)上，法家提出了“世異則事異，事異則備變”、“故事因于世，而備適于事”的變法思想。它強(qiáng)調(diào)“治民無(wú)常，唯治為法。法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”。應(yīng)該說(shuō)，這種變法思想確能切中時(shí)弊，適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。反之，蘇格拉底一味強(qiáng)調(diào)守法，而不對(duì)法律做具體分析。他把“守法就是正義”視為一種普遍原則而加以宣揚(yáng)和實(shí)踐，他本人的舍生赴義給人一種維護(hù)傳統(tǒng)的保守形象。同樣，亞里士多德對(duì)變法問(wèn)題也表現(xiàn)出比較謹(jǐn)慎和保守的態(tài)度。他認(rèn)為，變法實(shí)在是一件應(yīng)當(dāng)慎重考慮的大事。法律所以能見(jiàn)成效，全靠民眾服從，而遵守法律的習(xí)性須經(jīng)長(zhǎng)期培養(yǎng)，如果輕易地對(duì)法制作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習(xí)性必然消減，而法律的威信也就跟著削弱了。這樣，變法所得的利益也許不足以抵償所受的損失。所以，亞里士多德一般不主張變法。只有柏拉圖認(rèn)識(shí)到，法律具有滯后性，因此，面對(duì)新情況、新問(wèn)題，一名真正的立法者必須超越法律的局限，做出新的解釋?zhuān)㈦S時(shí)更新法律。

三、先秦與古希臘關(guān)于人治和法治的區(qū)別與聯(lián)系

先秦法家人治觀(guān)的基本特征包括：[1]主權(quán)在君；君權(quán)至上；法術(shù)勢(shì)為輔；與專(zhuān)制相依存；以君主權(quán)利為依歸。古希臘法治觀(guān)的基本特征包括：[1]主權(quán)在民；法律至上；限制權(quán)力；以民主為基礎(chǔ)；以公民權(quán)利為依歸。

另一方面應(yīng)該看到，人治中有法的因素，但不等于法治；法治中有人的因素，但不等于人治。人治與法治的對(duì)象都是人和社會(huì)。無(wú)論對(duì)人和社會(huì)進(jìn)行何種性質(zhì)的統(tǒng)治或管理,都必須使個(gè)人、集團(tuán)或民眾的有限意志形式,轉(zhuǎn)化為一種普遍的意志形式。而法律就是人所創(chuàng)造的一種帶有普遍性的意志形式,因而，法律就構(gòu)成了管理社會(huì)的基本方式。所以無(wú)論人治還是法治都不能忽視法律。例如,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的秦國(guó)及統(tǒng)一六國(guó)后的秦朝，就是典型的人治。但秦國(guó)、秦朝實(shí)行“以吏為師,以法為教”的政策,把“以法治國(guó)”確定為一種基本的治國(guó)方略。所以，那種認(rèn)為只有法治才重視法律,而人治狀態(tài)下則忽視法律的觀(guān)念是錯(cuò)誤的。但是，作為兩種完全不同的治國(guó)方略,人治和法治的分野是基本的、深刻的。在人治狀態(tài)下,“公法”系統(tǒng),特別是刑法系統(tǒng)畸形發(fā)達(dá)；而在法治狀態(tài),“私法”系統(tǒng),即民事性法律系統(tǒng)十分發(fā)達(dá)。所以，考量“人治”與“法治”，不能簡(jiǎn)單地以是否重法為標(biāo)準(zhǔn)，而要考察“法律”本身是否“良法”。一般地，良法具有如下品質(zhì)：它以民主為基礎(chǔ)，明確規(guī)定人民是國(guó)家權(quán)力的來(lái)源。法律的制訂是為了確認(rèn)和保障公民的基本權(quán)利和自由，每個(gè)人在法律面前一律平等。由人民制訂的法律具有最高權(quán)威性，它把國(guó)家權(quán)力分解為相對(duì)獨(dú)立而又相互制約的各種具體職權(quán)，以保證沒(méi)有哪一種權(quán)力能夠置于法律之上而不受法律約束。這些良法品質(zhì)在以韓非為代表的先秦“法治”觀(guān)中是不具備的，因?yàn)橄惹胤业姆芍饕亲鳛榈弁踅y(tǒng)治的工具，其本質(zhì)是一種人治；而在以亞里士多德為代表的古希臘法治觀(guān)中，卻有關(guān)于“良法”內(nèi)涵的明確規(guī)定。它的主權(quán)在民，并以保障公民權(quán)利為目的。這種良法品質(zhì)為西方后世重視和實(shí)行法治奠定了重要基礎(chǔ)。[13]

關(guān)于先秦與古希臘的法律思想，還有一個(gè)重要的共同點(diǎn)，就是親屬容隱觀(guān)念?！抖Y記·檀弓》說(shuō)“事親有隱無(wú)犯”?？鬃又鲝垺案笧樽与[，子為父隱。直在其中?！泵献又鲝埶磳⒎噶藲⑷俗锏母赣H“竊負(fù)而逃”。這都反映了中國(guó)先秦時(shí)期人們對(duì)于親屬容隱問(wèn)題的一般認(rèn)識(shí)，也賦予親屬容隱以倫理上的正當(dāng)性。這實(shí)際上也是儒家德政或仁政思想的一種必然反映。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，商鞅在秦國(guó)實(shí)行變法，提出“獎(jiǎng)勵(lì)告奸”，鼓勵(lì)夫妻、朋友、鄰里之間互告犯罪。這正好說(shuō)明在變法前，人們認(rèn)為親屬容隱在倫理上是正當(dāng)?shù)摹Ａ頁(yè)?jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，最早將容隱原則施諸法律的正是秦律：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽(tīng)。而行告，告者罪?！惫畔ＥD也有“容隱”觀(guān)念。智者游敘弗倫告發(fā)父親殺人，蘇格拉底非難之，游氏也承認(rèn)“為子者訟父殺人是慢神的事”[14]。柏拉圖《理想國(guó)》曾引智者色拉敘馬霍斯的話(huà)說(shuō)：“他因?yàn)檎x不肯損公肥私，也得罪親朋好友，……而不正義的人恰好處處相反”這反映了古希臘主張為親屬隱罪的觀(guān)念。[15]不過(guò)，需要補(bǔ)充說(shuō)明，孔子所謂的“父子相隱”，并非絕對(duì)的，也就是說(shuō)，只有像偷一只羊之類(lèi)的普通犯罪才是可以互相隱瞞的。至于弒君等大逆不道的犯罪，就不許“父子相隱”，而主張“大義滅親”?！蹲髠鳌る[公四年》記載，石厚參與州吁弒其君桓公，其父石碏使人殺了石厚?？鬃臃Q(chēng)贊說(shuō)：“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉?！罅x滅親’，其是之謂乎！’”秦漢以后，“父子相隱”與“大義滅親”共同構(gòu)成了中國(guó)古代刑律的重要原則和內(nèi)容，影響深遠(yuǎn)。

四、先秦與古希臘論人治和法治的相對(duì)優(yōu)越性

先秦法家雖然認(rèn)為法治優(yōu)于人治，但其所謂“法治”本質(zhì)上是人治。所以，法家所謂法治優(yōu)于人治，與古希臘哲人認(rèn)為法治優(yōu)于人治，兩者可謂貌合而神離。基于此，這里著重比較先秦儒家與古希臘賢哲對(duì)人治和法治的相對(duì)優(yōu)越性問(wèn)題的看法。

先秦儒家認(rèn)為人治優(yōu)于法治，從而選擇了人治?？鬃颖容^了法治與人治的不同效果，認(rèn)為法治只能使人“免而無(wú)恥”，即表面服從，人治能夠使人“有恥且格”，即從內(nèi)心服從。在荀子看來(lái)，“法”不能自動(dòng)產(chǎn)生，必須由“人”制訂。而且，“法”制訂出來(lái)后，它又不能自動(dòng)付諸實(shí)踐，必須由“人”執(zhí)行。特別是，“法”不能遍及所有情況，更不能應(yīng)對(duì)新的問(wèn)題，都必須由“人”去酌情處理和隨機(jī)應(yīng)變。凡此種種，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流?？傊?，一句話(huà)“有治人，無(wú)治法”。所以，儒家認(rèn)為人治較之法治更重要、更優(yōu)良。以亞里士多德為代表的古希臘哲人的看法正好相反，認(rèn)為法治優(yōu)于人治。在亞里士多德看來(lái)，人類(lèi)的本性難免受情欲支配，從而影響了人類(lèi)理智做出正確的判斷。而城邦正義要求公平合理，要求判斷無(wú)偏無(wú)私，法律正好是這樣一個(gè)沒(méi)有偏私的“中道的權(quán)衡”。他還