從小島佑馬的思想基礎(chǔ)看京都Sinology的特點[1]

日本的中國學(xué)界，特別是一些中國思想史和哲學(xué)史研究者，對小島佑馬的歷史功績和地位越來越重視了。在日本近代學(xué)術(shù)史上，他不僅被視為明治維新以來中國思想和中國哲學(xué)研究領(lǐng)域中近代學(xué)術(shù)規(guī)范的確立者，而且在京都“支那學(xué)”中，也有人將他與狩野直喜相提并論，認(rèn)為二者一并奠定了中國哲學(xué)史研究的學(xué)風(fēng)，甚至認(rèn)為“小島之后的中國思想史研究者，有意無意、或多或少都是小島路線的繼承者?！毙u佑馬在日本中國學(xué)史上之所以能夠產(chǎn)生如此巨大的影響，這與他思想基礎(chǔ)的復(fù)雜性和豐富性是分不開的。他的思想與學(xué)問不僅僅局限于某一種單純的思想或方法，而是在博采眾長的基礎(chǔ)上形成自己的研究特色和思想性格。小島佑馬的思想基礎(chǔ)的形成受到了多種因素的影響，分析和了解其思想基礎(chǔ)的主要構(gòu)成要素，不用說可以增進我們對日本的中國學(xué)甚至整個日本近代思想史的認(rèn)識，至少對于我們深入把握京都“支那學(xué)”的特點是不可缺少的。一、京都“支那學(xué)”的繼承者與開拓者

提起小島佑馬，首先想到京都支那學(xué)這是很自然的。小島學(xué)問的根本特征如果一定要用一句話來簡單地概括的話，恐怕只能說他是京都支那學(xué)的繼承者和開拓者。他繼承了什么？又是如何開拓的？我們可以從他與狩野直喜、內(nèi)藤湖南及《支那學(xué)》的關(guān)系來加以說明。

第一，狩野直喜

狩野直喜是領(lǐng)小島佑馬入中國學(xué)研究領(lǐng)域的導(dǎo)師。小島與狩野直喜相識最初在明治38年。當(dāng)時小島還是京都帝國大學(xué)法科大學(xué)學(xué)生，因為想去中國，便到當(dāng)時的京都法政專門學(xué)校附屬東方語學(xué)校學(xué)漢語，狩野直喜當(dāng)時是法科的講師，周末在這所東方語學(xué)校教時事文章。雖然同是法科的師生，但他們并不認(rèn)識。在課堂上小島非常敬佩狩野的學(xué)識，決心跟他好好學(xué)習(xí)。1906年京都帝國大學(xué)文科大學(xué)開始創(chuàng)設(shè)，狩野任文科大學(xué)教授。小島佑馬從京都帝大法科大學(xué)畢業(yè)之后，1909年再入京都帝大文科大學(xué)，即是因為狩野先生。他想先入選科，狩野認(rèn)為他有資格直接入本科，從此便開始了他的中國學(xué)生涯。

這里不可能詳細介紹狩野直喜的中國學(xué)“體系”，概括地說他的中國研究有如下特點，第一，嚴(yán)密的考證的方法。以弘揚清朝考證學(xué)的方法為己任，同時很早就接受西方的實證主義思想，這從下面他在大學(xué)開設(shè)的講義的題目就可以見其一斑:《清朝學(xué)術(shù)》、《清朝經(jīng)學(xué)》、《清朝文學(xué)》、《兩漢學(xué)術(shù)考》、《魏晉學(xué)術(shù)考》等。而且他的考證不僅局限于文獻的訓(xùn)詁，而且對實地發(fā)現(xiàn)的新材料傾注了熱情。如他對敦煌文獻的追蹤調(diào)查等。第二，廣泛的視野。他的中國研究涉及的范圍從上古到清代，領(lǐng)域從哲學(xué)到法律制度到文學(xué)，且兼通西學(xué)，熟稔英語和法語。對中國哲學(xué)的研究繼承了島田篁村合注疏、義理、考證三者為一的學(xué)問精神，而反對僅憑某種純粹的理論來解釋中國的學(xué)問。第三，經(jīng)學(xué)的立場。狩野所涉獵的領(lǐng)域雖然十分廣泛，但是經(jīng)學(xué)的立場非常明確。對文學(xué)比如小說、戲劇雖然有深入的研究，但其價值不能與經(jīng)書等同。第四，思想上歸宗于儒學(xué)。力圖在思想上回到孔孟這一儒學(xué)的原點。王國維稱他為一代“儒宗”，他也自稱“儒臣”，多次為天皇講書，反對霸道，主張德治，祖述孔子之教。

上述狩野中國學(xué)的方法與思想特點中，第一、第二點完全為小島佑馬所接受和繼承，就涉及的領(lǐng)域而言，社會思想特別是經(jīng)濟思想研究是小島的突出貢獻，而對文學(xué)則言之甚少。他們都重視考證的方法，但不是為了考證而考證。如狩野對敦煌文獻的態(tài)度，他認(rèn)為新資料固然可貴，但僅僅知其為新資料一點則沒有什么用，必須能夠“活用”小島佑馬則對此作進一步發(fā)揮，認(rèn)為“濫用人們未知的文獻而提出所謂新說，這不是學(xué)問。對誰都能見到的文獻作廣泛而深入的研究，發(fā)前人所未發(fā)，才是學(xué)問?！盵10]對第三點小島是持批評的態(tài)度。他曾明確表示:“我接受狩野先生的教誨，雖然很受啟發(fā)，但并不是原原本本地接受先生的學(xué)問，出發(fā)點不一樣。因此，從先生的角度而言，我是異端弟子?！盵11]這里的“出發(fā)點”，即是指的是“經(jīng)學(xué)的立場”還是“社會科學(xué)的立場”而言，當(dāng)然小島是站在社會科學(xué)的立場，是以一種學(xué)術(shù)的態(tài)度來對待經(jīng)書和經(jīng)學(xué)的[12]。第四點歸宗于儒，對狩野直喜而言，從某種意義上可以說是先天的。而小島佑馬雖然到晚年從一定意義上也可以說是歸宗于儒了[13]，但這是他思想批判的結(jié)果。兩者的意義不同。正是在這種意義上，小島佑馬既是繼承者，又是開拓者。

第二，內(nèi)藤湖南

有人認(rèn)為小島佑馬雖然由狩野直喜領(lǐng)入中國學(xué)研究之門，卻屬于“內(nèi)藤學(xué)派”[14]，可見內(nèi)藤湖南對他的影響。內(nèi)藤湖南作為京都支那學(xué)的另一支柱，其學(xué)風(fēng)與狩野直喜并不完全相同。

內(nèi)藤湖南是由小學(xué)教師到報刊的新聞記者再到京都大學(xué)教授的，其經(jīng)歷和思想要比一般的學(xué)者復(fù)雜得多。[15]在學(xué)術(shù)上他深受乾嘉之學(xué)的影響，對錢大昕，章學(xué)誠和江戶時代的町人學(xué)者富永仲基等十分推崇。他也不僅僅局限于考證，而認(rèn)為歷史研究的最終結(jié)論是“擺脫考證煩瑣之弊，從文明的批判，社會的改造的見地出發(fā)?！盵16]內(nèi)藤史學(xué)的時代區(qū)分理論在中國學(xué)界具有廣泛的影響。更值得注意的是他從民族主義出發(fā)他對中國時局和政治的關(guān)心。他的《燕山楚水》、《支那論》和《新支那論》比他的純學(xué)術(shù)著作如《支那上古史》、《支那史學(xué)史》(1949年)等在社會一般民眾中不用說，就是在學(xué)術(shù)界也更有影響力和震撼力。在《支那論》的《自敘》中明確表示其“代中國人為中國著想”的立場。其立場的“真意”雖然有各種爭議，但無論如何其中國論的民族主義的政治色彩是無法抹去的?！罢蔚难哉f”和“學(xué)術(shù)的言說”相交織不僅是京都大學(xué)，可以說是整個近代日本中國學(xué)的一個鮮明特征。[17]他“為中國著想”所開的處方，只要略舉一例便可知道其大概，比如領(lǐng)土問題，他認(rèn)為“從政治上的勢力來考慮，今天應(yīng)該縮小”，“甚至寧可一時失去其領(lǐng)土以圖內(nèi)部的統(tǒng)一”。而“解決眼下中國問題的關(guān)鍵”他認(rèn)為“其表面急轉(zhuǎn)變化順逆混雜的流水的底層一定有一股朝著一定方向緩慢、沉重、遲疑，而又頑固地移動的潛流。看透此潛流即是解決眼下中國諸問題的關(guān)鍵。”他認(rèn)為解決中國這一持續(xù)、停滯的老大難問題任何試圖從中國內(nèi)部實行的自我革新的企圖都是徒勞，這種力量必定是來自外部。他常常被外務(wù)省派遣到中國東北等地進行考察研究，他的學(xué)術(shù)活動自覺不自覺地成為了這種“外部力量”的一個組成部分。

小島佑馬初識內(nèi)藤湖南是在狩野直喜的家里。那是1909年春的一個夜晚。[18]但早在1902年就小島懷著濃厚的興趣和“政治熱情”讀過《燕山楚水》，并且將此書作為自己初識中國的美好紀(jì)念長久地秘藏于筐底。小島佑馬如此珍愛此書，并以《燕山楚水》為題來追悼內(nèi)藤湖南，除了此書作為自己初次游歷中國的向?qū)е?，尤為關(guān)注其中的“經(jīng)世之論”。他說:“此后先生這方面的著作還有《支那論》、《新支那論》，曾為我國政府確立對華政策提供意見。我決定專攻中國學(xué)之后猶多少有些政治興趣，與先生會面時常就經(jīng)世論請教于先生。”此外還有一個重要的原因，就是他認(rèn)為內(nèi)藤晚年各種學(xué)說理論在《燕山楚水》時代就已經(jīng)萌芽。而其中提到的許多著作都是漢學(xué)者的入門之書。這對小島佑馬來說自然是受益非淺。比如小島佑馬在《中國思想史》中論述中國古來社會狀態(tài)的變遷時就引用了內(nèi)藤湖南“中國古傳說的加上說”，而內(nèi)藤此說是受到富永仲基的《初定后語》的啟發(fā)，這在《燕山楚水》中已見端倪。對平時內(nèi)藤湖南在學(xué)術(shù)上的指點與教誨，小島也充滿了感激之情。由此可見，說小島佑馬屬于“內(nèi)藤學(xué)派”并不是沒有道理。但是對前面提到小島佑馬的政治熱情我們應(yīng)該作一些具體分析，一方面有對現(xiàn)實政治的關(guān)注，這毫無疑問，如他晚年還著有《中國共產(chǎn)黨》一書。另一方面他的經(jīng)世論中還含有社會科學(xué)概念中政治經(jīng)濟學(xué)的意義。如果忽視這一點就很難把握小島佑馬的學(xué)問特點。我們不能忘記在研究中國學(xué)之前他作為法學(xué)士已經(jīng)在京都大學(xué)法科接受過系統(tǒng)的政治經(jīng)濟學(xué)教育。

第三，《支那學(xué)》

京都支那學(xué)作為一個學(xué)術(shù)流派的形成，乃是由狩野、內(nèi)藤二人奠其基，由同人雜志《支那學(xué)》促其成?！吨菍W(xué)》的創(chuàng)刊事實上為京都支那學(xué)的發(fā)展提供了一個自由的學(xué)術(shù)陣地。

1942年4月，《支那學(xué)》刊出第十卷“小島·本田二博士還歷紀(jì)念”特別號，在其中的《祝嘏馀錄》中，小島佑馬、本田成之和青木正兒三位《支那學(xué)》的發(fā)起人各自撰文回憶1920年秋創(chuàng)刊當(dāng)時的情景。[19]就《支那學(xué)》的性質(zhì)而論，小島佑馬說:“最初有人提出把《支那學(xué)》作為京都大學(xué)的支那學(xué)會的機關(guān)雜志來辦，我們不贊成此說而毅然作為同人雜志來辦的理由，一方面想擺脫種種拘束而能自由地編輯，同時另一方面也是因為考慮到其經(jīng)營不順時的責(zé)任問題。”對創(chuàng)辦《支那學(xué)》的原因，本田成之詼諧地說:“同氣相應(yīng)、同類相求的學(xué)友抱甕、迷陽我們一旦聚集在一起，話題總有罵倒天下、天下的支那學(xué)除吾等之外何處有之勢?！碑?dāng)時常常喝得爛醉的這些人“有的是中學(xué)的講師，有的是私立大學(xué)的教授，誰也沒有多高的待遇，因而固窮呻吟，總該有某個機關(guān)來發(fā)泄其豪氣。雜志《支那學(xué)》便是其咆哮的地方?！鼻嗄菊齼阂拆堄信d味地回憶當(dāng)時的情況說:“《支那學(xué)》發(fā)刊的導(dǎo)火線雖說是我和匯文堂點著的，但其經(jīng)營全賴小島兄的盡力，編輯主要由本田兄負(fù)責(zé)。我僅列三人鼎坐的編輯會議，純粹是為了等待會議之后的宴飲。宴飲的盛況，——不，其清狂屬于機密不可泄露?！薄啊吨菍W(xué)》即是在陶然微醉之下，我們搖起槳櫓向洋洋大海駛?cè)サ拇?。拙作發(fā)刊之辭曰:‘嚴(yán)泉之始毖矣，僅足掬以醫(yī)渴。至聚成江海，則澎湃之怒濤能躍鯨鯢。誰謂我微、誰謂我弱哉。’值得慶幸的是此嚴(yán)泉由師友之合流遂至江海。湖南先生曾于歐洲視察之時，見那里的支那學(xué)者的書齋中也備有《支那學(xué)》，這給我們以極大的激勵?！标P(guān)于《支那學(xué)》刊名的由來，小島佑馬說這并不是誰特意起的，從一開始大家的想法就是一致的?！耙驗橹菍W(xué)這一名字最能充分表現(xiàn)京都之斯學(xué)，是我們平素用慣了的語言。正當(dāng)我們認(rèn)準(zhǔn)《支那學(xué)》這一刊名之后，得知明治27年已刊行同名雜志，不過發(fā)行僅8號便廢刊了。再看其內(nèi)容結(jié)構(gòu)分為經(jīng)史子集，各部門之下設(shè)時代及事項的小題，刊登與小題相關(guān)的連續(xù)講義，最后設(shè)文苑欄，載當(dāng)時大家的詩文，可見其并未脫我邦古來所謂漢學(xué)的舊套，與我們所使用的支那學(xué)的意義全然不同?！笨梢?，京都支那學(xué)與舊漢學(xué)的性質(zhì)是全然不同的。

那么小島等《支那學(xué)》的意義何在呢？我們來看看青木正兒執(zhí)筆的《發(fā)刊之辭》:

“周末有學(xué)術(shù)討究之自由，百家競起，諸學(xué)并進，人無高下，學(xué)無輕重，嗚呼亦可謂盛矣。漢唐之訓(xùn)詁、宋明之理氣，各執(zhí)學(xué)柄而靡其世。至前清考據(jù)，至民國西學(xué)，學(xué)亦尚有隆替乎？應(yīng)神以還，常導(dǎo)我者乃漢學(xué)，突如其來而覆之者乃西學(xué)，學(xué)亦尚有沉浮哉？人之不顧支那學(xué)，莫甚于當(dāng)世，豈彼為彼、我為我，高舉晦藏，以潔己而止，可乎？傳道者必自進而絕叫天下，同志則招之，蒙者則啟之，不可不建王國于紙上，是乃創(chuàng)本志之所以，不必多費其辭。”

綜上所述，《支那學(xué)》的特點可以概括為以下幾點:第一，真正從傳統(tǒng)漢學(xué)的舊套中擺脫出來，對古典本文不僅僅局限于同情地解釋，而且強調(diào)一種批判的眼光和客觀的實事求是的態(tài)度。第二，《支那學(xué)》的周圍多為明治10年左右以后出生的年輕學(xué)者，他們接受的是近代的學(xué)制教育，中國的學(xué)問大多是作為一種客觀的知識來接受的。這樣他們可以自由地選取研究的角度和方法，強調(diào)學(xué)術(shù)研究的自由是他們的共同特點。第三，力圖站在比較客觀的，學(xué)術(shù)的立場上來關(guān)注中國的歷史和現(xiàn)實。他們眼里理想的學(xué)者形象是:“實事求是，義理明徹，不恃聰明而向壁虛造，不務(wù)易入俗耳以邀世譽。卓然自守，持風(fēng)氣而不為風(fēng)氣所動，斯之謂真讀書人?！盵20]

《支那學(xué)》從1920年9月1日創(chuàng)刊到1947年8月?？似陂g小島佑馬共在此雜志上發(fā)表26篇文章，而在別的雜志上發(fā)表的文章一共只有9篇，另外收入講座叢書或紀(jì)念文集的也只有5篇，[21]可見他對《支那學(xué)》所傾注的心血。《支那學(xué)》?？瘍赡旰?，日本全國性的中國學(xué)研究組織“日本中國學(xué)會”成立了。京都支那學(xué)對科學(xué)性的嚴(yán)格要求，其實事求是的學(xué)風(fēng)對戰(zhàn)后日本中國學(xué)的影響自不待言。[22]

二、“讀河上肇的來信就可以了解我的一生”

小島佑馬與河上肇之間的交往無論是對小島佑馬還是對河上肇而言，無論從日常生活還是思想感情都是不可忽視的存在。就河上肇來說有人認(rèn)為他一生中“值得信賴的人都一個一個地背叛了他，到最后沒有背叛而值得信賴的人首先是河上夫人，然后就是小島佑馬了?！盵23]而小島佑馬對世上關(guān)于他是否河上肇的弟子的爭論，他這樣解釋說:“我雖然沒有在大學(xué)的教室里接受河上的教誨，但是在大學(xué)之外或者直接通過其著作獲得的啟發(fā)不少，即使作為其弟子也沒有什么不同的意見?！盵24]小島佑馬家里保存有120余封河上肇的來信，小島佑馬曾對他的弟子說:“讀河上肇的來信就可以了解我的一生?！盵25]

小島還是京大法科的學(xué)生時，就讀過河上肇在《讀賣新聞》上以“千山萬水樓”為筆名連載的《社會主義評論》。他說與河上肇相識是“想向他請教研究社會主義經(jīng)濟讀什么書好”。[26]這時河上肇已經(jīng)是京都大學(xué)法科的助教授。初次見面河上的“溫和親切”與“純真的人道主義者”[27]形象給小島留下了深刻的印象，他們之間的親密友情從此持續(xù)了整個一生。小島佑馬最初的文章是為河上肇代筆給同文館的《經(jīng)濟大辭書》撰稿。河上肇把自己執(zhí)筆的關(guān)于日本近世經(jīng)濟思想家的條目，如新井白石、荻生徂徠、正司考棋、太宰春臺、東洋的經(jīng)濟思想、藤田幽谷、帆足萬里、本多利明、松平定信、三浦梅園、本居宣長全部讓給小島寫。開始時小島還是文科大學(xué)的學(xué)生，便是以河上肇的名義、畢業(yè)以后以與河上肇的連名的形式、最后以小島的名義刊登的。河上之所以請小島代筆，除了在學(xué)問上對小島的相當(dāng)信賴[28]之外，也是從關(guān)心他的生活出發(fā)。小島畢業(yè)后在京都府立一中講漢學(xué)與法制經(jīng)濟的同時，購入大量漢籍堅持“獨立獨步”的研究，生活上非常拮據(jù)，甚至得為隔夜之糧而憂慮。[29]河上也是充分考慮到這一點而以此來給予他生活上的幫助。后來小島任同志社大學(xué)的教授、京都帝國大學(xué)經(jīng)濟學(xué)部的講師都是河上肇斡旋提攜的。關(guān)于任京都大學(xué)經(jīng)濟學(xué)部講師一事，當(dāng)時經(jīng)濟學(xué)部剛剛從法科大學(xué)分離出來，河上就其原委與希望致信小島佑馬說教授會上討論“九月以后諸科目的任課教師一事，小生推薦學(xué)兄任東洋經(jīng)濟學(xué)史一科的講師，未費口舌便一致通過。”“在科目上新設(shè)東京大學(xué)沒有的東洋經(jīng)濟學(xué)史、日本經(jīng)濟史等有特色的科目，只要今后努力，發(fā)展是會有希望的?！薄按穗H曲居講師，懇請接受?！盵30]等等。

小島佑馬對河上肇的事情當(dāng)然也非常關(guān)心。對促成河上肇個人雜志《社會問題研究》的創(chuàng)辦小島佑馬起了關(guān)鍵的作用[31]。1918年秋，《大阪朝日新聞》因鳥井素川、長谷川如是閑的筆禍?zhǔn)录庹畯棄?，河上肇作為該報的“客員”也受到牽連，一時失掉了發(fā)表意見的陣地。小島佑馬感到“這對于當(dāng)時正滿腔熱情著手社會主義思想啟蒙的河上肇來說無疑是一種很大的打擊。”于是他便和河上肇的弟子櫛田民藏一起去河上家問其今后的打算并勸其刊行個人雜志，河上因為擔(dān)心銷路及出版問題而沒有同意。從河上家出來之后兩人直接找到河上肇的著作《貧乏物語》的出版商弘文堂，單刀直入地問弘文堂的主人如果河上先生想辦個人雜志是否愿意出版，弘文堂很爽快地答應(yīng)了此事。第二天早晨小島等便向河上肇報告此事，河上肇當(dāng)然十分高興。不僅如此，小島還將河上肇的馬克思主義經(jīng)濟學(xué)探索和啟蒙活動賦予了“使先知覺后知，使先覺覺后覺”的崇高歷史意義[32]，并且已經(jīng)察知今后將遇到各種“意外的故障”及“前途之艱難”。[33]1919年1月20日《社會問題研究》由弘文堂創(chuàng)刊發(fā)行。[34]

《社會問題研究》是河上肇走向馬克思主義的起點。他此時對資產(chǎn)階級的經(jīng)濟學(xué)日益感到絕望，想專心學(xué)習(xí)馬克思的經(jīng)濟學(xué)。河上肇回憶自己的思想發(fā)展時說:“我最初從資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)出發(fā)，多年來一直追求安身立命之地，一步一步地接近了馬克思，終至最后轉(zhuǎn)化到與最初的出發(fā)點完全相反的方向。為完成這一轉(zhuǎn)化，我在京都大學(xué)花費了二十年的歲月?！盵35]從1908年來京都大學(xué)到1928年“三·一五”事件之后作為“左翼教授”被迫辭職，正好二十年。也就是在1928年，他出版了《經(jīng)濟學(xué)大綱》，這表明他已經(jīng)成為了馬克思主義者。離開大學(xué)講壇之后，他開始走出書齋，從事實踐活動。

小島佑馬雖然不贊成河上肇投入實際運動，然而他理解河上肇的這種選擇是馬克思學(xué)說本身的特質(zhì)、當(dāng)時的社會形勢以及河上肇自身的人道主義的熱情所致。[36]1930年11月19日，河上肇在進行了一年的實踐活動之后，在信中向小島感嘆社會人事的丑惡，將這一年的經(jīng)歷比做惡夢，吐露了自己迷途知返要再回到書齋的心聲。因為他感到在當(dāng)時無論出于怎樣的善意，運動都難免被誘向非馬克思主義的反革命方向。[37]1932年5月河上肇潛入地下活動之前，他還站在馬克思主義的立場上專門就小島《中國文字訓(xùn)詁中矛盾的統(tǒng)一》一文進行了評論。出獄之后，他們的聯(lián)系仍然十分密切，特別是河上就讀斯諾《RedstaroverChina》一書的感受給小島寫了一封長信，評價該書的作者“雖然沒有自稱馬克思主義者，但無疑對共產(chǎn)主義具有充分的理解和同情”，對此書的濃厚興趣和高度評價，也表現(xiàn)了河上肇作為一個馬克思主義者對中國革命的充分理解和同情。中國革命和中國共產(chǎn)黨也是晚年小島佑馬關(guān)注的一個焦點。

河上肇、小島佑馬和櫛田民藏[38]三人，如果我們把他們的思想交往放到整個近代日本思想史的大舞臺上來考察，是非常有趣也意味深長的。在這里雖然不可能詳細展開論述，簡而言之，對河上肇思想中的人道主義因素，櫛田民藏是持批判態(tài)度，這促使河上肇決心“一定要把握馬克思主義的精髓”。[39]而小島佑馬則對河上肇“純真的人道主義者”形象、“人道主義與社會主義相融合”[40]的思想、以及對于哪怕是來自自己學(xué)生的批判也能夠認(rèn)真聽取并不斷改進自己思想的這種對學(xué)問的忠實追求即通常所說的“求道”的精神充滿了敬意。小島佑馬認(rèn)為河上肇并沒有拋卻《社會主義評論》以來的人道主義思想，“沒能拋棄人道主義，對博士來說根本不是什么值得惋惜的事。不僅如此，勿寧說這是非常寶貴的。這是博士之所以為博士，也是我更加敬服博士之處。如果象博士心愿的那樣完全成為馬克思或列寧的話，這樣作為共產(chǎn)主義的一兵卒而不能有任何選擇，這種角色無論如何也不是博士的初衷?！盵41]河上肇在《社會主義評論》中批判“物質(zhì)主義”，主張“人類真正的幸福，應(yīng)是精神的、道德的”；在《貧乏物語》中“尊奉孔子之立場論富論貧”，將經(jīng)濟問題與人生價值聯(lián)系起來，認(rèn)為“財富不過只有作為達成人生目的之手段的意義”；在《社會問題研究》第一冊的〈序〉中主張的“作為社會問題根本解決的最后標(biāo)準(zhǔn)，在批評一切社會政策的同時，更將人的道德的完成作為最后的標(biāo)準(zhǔn)”；在《改版社會問題管見》的序中強調(diào)“將組織改造的赤馬和人心改造的白馬完全融合為一匹馬”。[42]等等，都對小島佑馬的思想造成很大的沖擊或引起很大的共鳴。小島佑馬思想的最后歸趣基本上是一種以原始儒家思想為基礎(chǔ)的大同主義、人道主義的社會主義。

三、法國留學(xué)對小島佑馬的意義

小島佑馬的學(xué)問被認(rèn)為有三大支柱，即自始至終對社會經(jīng)濟史的強烈關(guān)注、通過《支那學(xué)》的刊行從問題意識和研究方法對當(dāng)時日本中國研究的巨大警醒和法國社會學(xué)成果的導(dǎo)入。[43]對于法國，小島佑馬直到晚年還懷著“非常的鄉(xiāng)愁”。[44]對法國的眷戀當(dāng)然主要是由于學(xué)問上的影響，小島佑馬獨自的學(xué)風(fēng)的確立與法國之學(xué)有著密切的關(guān)系。

第一，重農(nóng)學(xué)派與農(nóng)家思想

小島佑馬在與桑原武夫?qū)φ勚姓f，自己赴法國留學(xué)的一個比較明確的目的就是想要弄清以魁賴為首的重農(nóng)學(xué)派與中國的關(guān)系[45]。重農(nóng)主義并不是簡單地崇尚一種田園牧歌式的保守思想，而是在批判亞當(dāng)·斯密的《國富論》中的重商主義學(xué)說時提出的以實物經(jīng)濟為中心、把生產(chǎn)放在首位，特別強調(diào)通過提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力來重建整個國民經(jīng)濟?？嚨摹督?jīng)濟表》后來被馬克思譽為天才的構(gòu)想，他所描繪的經(jīng)濟循環(huán)圖式是將經(jīng)濟學(xué)作為社會科學(xué)來研究的開端。而其對宗教神學(xué)的反抗，主張人的解放，崇尚自然法思想，強調(diào)感受、經(jīng)驗的哲學(xué)立場等等，整個思想體系完全是當(dāng)時法國啟蒙思想的反映，具有十分進步的歷史意義。[46]中國古代的思想和文化在當(dāng)時法國思想界十分流行，與法國啟蒙思潮有密切的聯(lián)系，如小島佑馬所述，魁賴在當(dāng)時的法國被稱為“歐洲的孔子”。[47]

小島佑馬對法國重農(nóng)學(xué)派的重視除了它是把經(jīng)濟學(xué)作為一門社會科學(xué)來研究的學(xué)術(shù)意義之外，與他本人對“農(nóng)”的摯愛不無關(guān)系。對農(nóng)的摯愛不僅表現(xiàn)在他的思想中，而且體現(xiàn)在他的生活態(tài)度上。在思想上，他對中國古代農(nóng)家思想的闡釋和辯護引人注目。

農(nóng)家的思想主要保存在《孟子》中，其思想的要點，第一為“與民并耕”。[48]孟子批評此點說:“有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下通義也?！毙u認(rèn)為孟子的批評沒有能觸及到根本問題，因為孟子所說的腦力勞動、體力勞動和統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系這種“道德的階級制度”雖然在儒家之間通用，但“不承認(rèn)這種制度的農(nóng)家并不認(rèn)為這是天下之通義?！盵49]小島佑馬為許行辯護說:“他并不是不知道體力勞動之外還有腦力勞動，但不認(rèn)為與體力勞動相比腦力勞動有如此重要。無論是誰都應(yīng)該在體力勞動之余暇去從事腦力勞動。每個人都應(yīng)憑自己的體力勞動的成果而生活，這種思想，不單是尊重體力勞動，使各人勞逸均等，還能夠防止財產(chǎn)的不平等分配，可以打破不公平的社會階級，使天下的貧富大致均等。”[50]問題的根本在于“儒家對于重農(nóng)，主要因為它是人民獲得生活資料的主要產(chǎn)業(yè)，并不是從尊重勞動這一點出發(fā)?！倍r(nóng)家思想的根基則包含了打破階級和尊重勞動的要素。從重視勞動和崇尚檢素這一點看它，他認(rèn)為農(nóng)家與墨子非常相似。[51]

第二為“市賈不二”、[52]“物價齊一”。小島佑馬認(rèn)為孟子對這一點的批評[53]“如果不是誤解便是曲解”。[54]他認(rèn)為農(nóng)家的“物價齊一”論是人們生活所需的貨物的市價，根據(jù)不同的貨物市價大致一定的意思。而貨物價格的基準(zhǔn)“即是生產(chǎn)各種貨物所需體力勞動的多寡”。[55]因此，農(nóng)家本來的旨意決不是要將本來不等的東西價格一律化。他進一步說“即使農(nóng)家論物價只看到量的方面而忽視了質(zhì)的方面，如果聽到孟子此說加以補正，而改為質(zhì)量相等的東西的價格一律相齊，這也絲毫不會動搖農(nóng)家的理想，反而會使其根底更加強固。而孟子也就失卻了其攻擊的立場，而不得不承認(rèn)此物價齊一論了?！盵56]不管對小島佑馬為農(nóng)家的辯護作怎樣的評價，[57]用現(xiàn)代的眼光去發(fā)現(xiàn)農(nóng)家思想的“進步”意義[58]的意圖在小島佑馬的文章中表現(xiàn)得十分明顯，這是無容置疑的。他注意區(qū)分農(nóng)家思想與傳統(tǒng)儒家農(nóng)本主義思想的不同，強調(diào)“農(nóng)家的主張并非僅僅限于農(nóng)業(yè)勞動，不過從以農(nóng)業(yè)勞動為主這一點而命名為“農(nóng)家”。[59]也就是說“農(nóng)家承認(rèn)在農(nóng)業(yè)之外獨立經(jīng)營百家之事”。“而且與此同時，農(nóng)家不主張僅僅滿足于自給自足的經(jīng)濟而肯定農(nóng)民與百工之間分工的必要性以及相互之間交易的不可或缺”。[60]從這些方面來看，似乎可以隱約發(fā)現(xiàn)其與河上肇的《日本尊農(nóng)論》的某些聯(lián)系。[61]從他強調(diào)農(nóng)家對勞動價值本身的重視及其打破階級界限、富貧均等的理想來看，又似乎可以發(fā)現(xiàn)其與社會主義思想之間更為密切的聯(lián)系。

他于京都大學(xué)退休之后隱歸故里農(nóng)家，并且實實在在地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，很長一段時間里都是在體力勞動之余暇才去讀書[62]這也是他對“農(nóng)”的摯愛的表現(xiàn)。

第二，法國社會學(xué)的方法和思想

這里所說的法國社會學(xué)，是指由迪爾凱姆所創(chuàng)立的以《社會學(xué)年報》為中心、在現(xiàn)代社會學(xué)史上具有重要貢獻和廣泛影響的一個學(xué)術(shù)團體或思想流派，這個學(xué)派被稱為“迪爾凱姆學(xué)派”或“社會學(xué)主義”。這一學(xué)派繼承了孔德的實證的方法和綜合社會學(xué)的立場。迪爾凱姆的《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》一書被稱為這一學(xué)派的圣典。他指出“社會生活的本質(zhì)不能由純心理的要因即個人意識的狀態(tài)來說明”[63]，認(rèn)為道德、宗教、習(xí)俗、法律、政治、經(jīng)濟、藝術(shù)等社會現(xiàn)象所表現(xiàn)出的人的“行為、思考、感受樣式”作為客觀的社會現(xiàn)實，對個人具有外在性、約束性和強制性。這一學(xué)派運用這種客觀的、實證的方法對道德、宗教、法律、經(jīng)濟等各種社會現(xiàn)象進行研究，形成了道德社會學(xué)、宗教社會學(xué)、法律社會學(xué)、經(jīng)濟社會學(xué)諸分支學(xué)科，建立了社會學(xué)的綜合體系。迪爾凱姆的研究從《社會分工論》、《自殺論》到《宗教生活的源初形態(tài)》，他一貫關(guān)注的焦點是道德的本質(zhì)及其社會作用，他的研究被認(rèn)為是屬于“道德社會學(xué)”。[64]就是說他是要通過“實際問題”的研究來達到對社會本質(zhì)的認(rèn)識。他在運用客觀的實證的方法研究闡明各種社會現(xiàn)象的同時，并不是沒有自己的社會思想和社會理想。小島佑馬所受的影響也正是在這一點上。

弄清中國社會和中國文化的本質(zhì)是小島佑馬一貫的研究目標(biāo)。他在談到與法國的學(xué)風(fēng)的關(guān)系時說，自己對法國感興趣也是以中國作為中介的。他說盡管“在思考中國的社會或文化時，感覺到實證的研究是必要的”，但是人類社會與文化的根源與本質(zhì)是他“考慮問題的出發(fā)點”[65]。他認(rèn)為中國古來的思想和學(xué)問的出發(fā)點是“人的社會生活，即人與人之間的關(guān)系”[66]，因此，研究中國思想必須“以人的社會生活即政治、經(jīng)濟、法律、道德等社會事實為重點?！彼赋鲈谥袊]有與今天的哲學(xué)體系相當(dāng)?shù)膶W(xué)問，如果勉強要從中國思想中尋求哲學(xué)性的東西，那只有社會思想，即觸及社會組織的根本的各種各樣的思想。他認(rèn)為宋明時代的理學(xué)，受外來佛教思想的影響，具有比較濃厚的形而上學(xué)的色彩，但要而言之也無非是對社會思想的根本性說明。小島佑馬將觸及到中國社會組織的根本的那些具有建設(shè)性和批判性思想，都包含在自己的思想史中。而從來以中國哲學(xué)史之名而寫的書籍中，不過是從中國思想中抽出和羅列與希臘哲學(xué)或印度哲學(xué)相類似的各種思想，這種作法不僅破壞了中國思想的整體，也不可能由此把握中國思想的真髓。他之所以不用中國哲學(xué)史而用中國思想史這一名稱，就是為了要能看到中國思想的本來面目和全體。他認(rèn)為社會思想隨著社會結(jié)構(gòu)的變化而變化。他把中國思想史劃分成前后兩期。前期為從周代到前漢末，后期為從后漢到清朝滅亡。其原因是周代封建制度的滅亡到經(jīng)過秦創(chuàng)立郡縣制到前漢確立，政治上發(fā)展到了頂點。在思想上也可以作為一個段落。即前期。后期從后漢到清末，長達一千九百年，其間雖然也有社會狀態(tài)的變遷，但大體上維持前漢時代的組織，在思想上雖然也隨著社會的變遷由于外來思想的影響也不是沒有新的氣象，但在根本上沒有大的變化，大體而言，乃是對前漢以前的思想的反芻。因此將這一時代統(tǒng)括而稱為后期。[67]在社會理想方面，小島佑馬致力闡述中國傳統(tǒng)思想特別是儒家的社會理想目的也是使“經(jīng)濟生活從屬于道德生活”[68]和“以文化生活作為人的終極目的”[69]。

小島佑馬的研究方法和社會思想雖然在很大程度上與法國的社會學(xué)生產(chǎn)了共鳴，但是對它也并非無批判地信奉或無選擇地贊同。這表現(xiàn)在他對待古典文獻的嚴(yán)格的科學(xué)態(tài)度上。作為優(yōu)秀的文獻學(xué)者，小島佑馬繼承了狩野直喜、內(nèi)藤湖南的傳統(tǒng)[70]。比如他特別注意區(qū)分古典文獻中所表現(xiàn)的思想的重層性。由于中國許多古典文獻都是經(jīng)過漫長的歷史時期而形成的，因此古典中的各種思想必須仔細峻別：哪些部分是編纂的時代所篡改的、哪些是整理的時代所附會的。他認(rèn)為從整體上看所有的經(jīng)典無不經(jīng)過時代的整理，如果分別細心考察，都可以從中找到其發(fā)展的軌跡。這一點對思想史研究最為重要。[71]正是在這一點上他對法國的漢學(xué)家MarcelGranet提出批評。他在為其《中國古代的祭禮與歌謠》一書的日譯本所寫的序中充分肯定其在中國古代社會研究方面開拓了前所未有的境界，同時也毫不隱諱地表示:“對Granet在到達其結(jié)論的過程中所運用的處理資料的方法，特別是對經(jīng)歷多個時代的中國文獻的價值均一視同仁的態(tài)度不敢茍同，而且其天馬行空式的推斷也往往難以讓人首肯?！盵72]這充分表現(xiàn)了小島佑馬的學(xué)風(fēng)與精神。

四、作為思想家的小島佑馬

小島佑馬在六十九歲時，即1949年出版了《中江兆民》一書，這本很薄的小冊子在小島佑馬的生涯中具有重要的意義。它是小島從學(xué)術(shù)史的舞臺上作為一個新進的中國學(xué)研究者向思想史的舞臺進發(fā)作為思想家的形象轉(zhuǎn)變所亮出的第一面旗幟。[73]而且隨著對中江兆民思想的不同角度的理解，小島佑馬本人的思想各側(cè)面也明顯地浮現(xiàn)出來。自由民權(quán)運動可以說是日本近代思想史上波瀾萬丈的第一步。土佐被視為民權(quán)運動之鄉(xiāng)，一時有“自由民權(quán)的耶路撒冷”之稱。小島對自己的故鄉(xiāng)在維新中的功績雖然有充分的理解，但是，實際上維新之后，土佐的志士并不是都能堅持民權(quán)運動的方向，而是分為君權(quán)民權(quán)兩派，即使同為民權(quán)派，觀點行動也不一致。在土佐眾多的偉人中，小島為什么對中江兆民情有獨鐘呢？即使排除他與兆民同鄉(xiāng)、與兆民之子中江丑吉的親交以及他與兆民一樣有留學(xué)法國的經(jīng)歷，至少還有以下兩點值得注意:第一，兆民的平民主義。他認(rèn)為倡導(dǎo)自由平等乃是為了伸張平民的權(quán)利。而伸張平民的權(quán)利，本來應(yīng)該是平民自身所為。如果本身不是平民而要代以行之，那么首先要自甘于平民的地位，然后方可。如果衣食住學(xué)著特權(quán)階級之所為，而嘴上倡導(dǎo)平民主義，以弱者的朋友自稱，這樣的話如果不是偽善便是政治商販?，F(xiàn)在的社會運動家可以對此漠然處之，他認(rèn)為這一點兆民絕對不能容忍。[74]對平民主義的這種感嘆可以說是小島佑馬退官歸農(nóng)后近十年的“平民”生活體驗的結(jié)晶。第二，兆民的“有操守的理想家”的人格。他贊揚兆民有不惜舍身為天下蒼生的熱情。小島佑馬的歸農(nóng)雖然有各種評價，但究極而言，他也如同自己對兆民的評價那樣，“非出世間的無情的冷酷漢，而是相反，無論在何處都對世間充滿愛執(zhí)的熱血漢?！盵75]此后的一系列的論著的出版，正表明他對世界的動向和文明的危機的深刻的關(guān)心和憂慮。五年之后，即1954年12月號《世界》雜志上登載的小島佑馬·大久保利謙·遠山茂樹·林茂共同出席的關(guān)于中江兆民的座談會上，小島對這些方面作了更加明確的說明。如他認(rèn)為兆民思想中，與自由相比，平等的思想更強。緬懷兆民感受最深的是現(xiàn)在政治家的無操守等等。

在《中江兆民》中，最引人注目的是小島佑馬對幸德秋水將兆民視為“革命的鼓吹者”的觀點的強烈反對。他認(rèn)為這“完全是他的主觀想像，沒有任何文獻可以作證，而且與事實不符。相反，能夠證明他不是激進的革命論者的材料倒是很多?！盵76]這種觀點與他在該書中主張的“無血革命”、“輿論政治”、“完全排除武力而以和平的手段由言論來推進改革運動”乃為“善變革”[77]的觀點是完全一致的。事實上，如前所述他對河上肇退出教壇直接投身現(xiàn)實的革命運動持反對態(tài)度。這種和平思想正好與馬克思主義的暴力革命、階級斗爭理論相反，在此后的論著中小島佑馬進一步展開此論，是他一生所堅守的立場。另一點值得注意的是，他對照世界歷史來論述日本近代史的特殊性，他說從社會組織方面看，世界史的進程是以從封建制度到中央集權(quán)的君主專制，再發(fā)展到立憲君主制或共和制為一般原則。而日本由于是長期取于世界史的發(fā)展圈外的后進國，維新之際，需同時打破封建制和君主獨裁制。因此急進的民權(quán)運動雖然有足夠的存在理由，但同時薩長二藩的君權(quán)思想也有一半的存在理由。民權(quán)家僅管全力以赴，但打倒藩閥政府畢竟不是一朝一夕就能完成的。正因為如此，明治維新之后直接導(dǎo)向民權(quán)政治，用歷史的眼光來看，不能不說是有些過急了。[78]這里所謂歷史的眼光或世界史的一般原則，不用說是以歐洲為中心的歷史觀。也正是因為如此，在該書中雖然對兆民有“東洋的盧梭”的稱呼，但對兆民思想的東洋性格幾乎沒有言及。這一點在后來的“座談會”上才得到了詳細的補充說明。

在“座談會”上，小島佑馬將兆民的東洋性格歸結(jié)為一種“廣義上的漢學(xué)”或“東洋的教養(yǎng)”。對兆民“如何在東洋的教養(yǎng)之上接受西歐的思想”發(fā)表了自己獨到的見解。他說:“儒教本來就是經(jīng)國濟民之學(xué)，這一點與西洋的政治學(xué)并不矛盾。但儒教治國，首先必須以修身為本。兆民在接受西歐的政治思想時也是以修身為本。簡而言之就是在東洋式的修身之上接受西歐式的治國?！边@可以說是抓住了兆民思想的根本。在《中江兆民》中對兆民在文武館時代的漢學(xué)修養(yǎng)小島未給予足夠的重視，而在“座談會”中，他認(rèn)為兆民在文武館領(lǐng)會了“漢學(xué)的本質(zhì)”，因為儒學(xué)與西洋的政治思想的可融通性，故而他認(rèn)為“兆民去法國與其說是清算已經(jīng)修得的漢學(xué)，勿寧說更加堅固了他的漢學(xué)信念?！蔽覀冊谔接懶u佑馬的思想時，也不可忽視近代日本這種“在東洋式的修身上接受西歐式的治國”即以儒學(xué)的修身為本而接受西方的政治思想這樣一種大的歷史背景。從一定意義可以說小島佑馬所扮演的仍然是這種大的背景下的一個具有特殊意義的歷史角色。小結(jié)

在日本中國學(xué)史上，小島佑馬是一位承前啟后的重要人物，是一個具有特殊意義而不容忽視的存在。其特殊性不僅表現(xiàn)在眾所周知他在創(chuàng)刊《支那學(xué)》并使之成為日本近代中國學(xué)研究的一個重鎮(zhèn)、一面旗幟而付出的努力上，也不僅表現(xiàn)在他的“該博精深的學(xué)問”上。更重要的是由于他在作為京都支那學(xué)的繼承者和開拓者的同時，由于他與河上肇的親密交往而成為日本較早關(guān)心和研究社會主義和馬克思主義的學(xué)者之一，而且通過對中江兆民思想的解釋而在近代日本“東洋式的自由主義”潮流中扮演了一個特殊的角色，因此而具有了思想史的意義。實際上很早就有人認(rèn)為他是河上肇的“弟子”或“馬克思主義者”[79]。不可否認(rèn)他的思想與儒家和馬克思主義等西方近代社會科學(xué)有著十分緊密的關(guān)系。以往的學(xué)術(shù)史研究很少涉及思想史領(lǐng)域，而思想史研究也很少關(guān)注學(xué)術(shù)史的狀況。對京都支那學(xué)這一在日本近現(xiàn)代史上具有廣泛影響的學(xué)術(shù)流派也是這樣，我們以往的研究多在局限在學(xué)術(shù)史的范圍內(nèi)，而小島佑馬的思想基礎(chǔ)的豐富性和復(fù)雜性告訴我們，必須將學(xué)術(shù)史和思想史、甚至文化史和社會史等結(jié)合起來，如果借用小島佑馬的說法，也就是說只有把京都支那學(xué)作為一種“社會思想”、“社會性的學(xué)問”來理解，才能夠?qū)ζ溆幸粋€比較深入而又完整的把握。

注釋：[1]本文是筆者的博士論文《日本近代儒學(xué)思想研究》中的一部分，此次發(fā)表，作了部分訂正和修改。小島佑馬年譜、主要著述及研究資料簡表[此表參照了《東方學(xué)》第60輯中的《小島佑馬博士略年譜》、《小島佑馬博士著作目錄》，以及《支那學(xué)》第10卷“小島·本田二博士還歷紀(jì)念”特別號中的《小島佑馬博士著作年表》。以下注釋中出現(xiàn)此簡表中的論文只注作者和篇名、著作只注作者、書名和頁碼。]年年譜主要著述及研究資料1881年12月3日生于高知縣吾川郡春野村，為自耕農(nóng)茂太郎之長子。自幼好農(nóng)事。初中、高中分別就讀于高知縣立第一中學(xué)校、第五高等學(xué)校。高中時練習(xí)擊劍和讀王陽明的《傳習(xí)錄》為每日功課，并參加學(xué)校秘密結(jié)社“同明會”。后藤文夫亦為此會成員。1903年入京都帝國大學(xué)法科，專攻經(jīng)濟學(xué)。期間購《王文成公全書》、呂心吾《呻吟語》。1905年去京都法政專門學(xué)校附屬東方語學(xué)校學(xué)漢語，結(jié)識狩野直喜，并就陽明學(xué)請教于狩野。注意到河上肇的《社會主義評論》。1907年7月，畢業(yè)于京都帝國大學(xué)法科。出于“政治的關(guān)心”，隨即赴中國游歷，歷時半年。1908年5月，結(jié)婚。夫人深瀨正壽子。1909年入京都帝國大學(xué)文科大學(xué)哲學(xué)科就讀，開始了他的中國學(xué)生涯。結(jié)識河上肇，相識的初衷是“想向他請教研究社會主義經(jīng)濟讀什么書好”。初識內(nèi)藤湖南。1912年7月，京都帝國大學(xué)文科大學(xué)哲學(xué)科畢業(yè)。9月，任教于京都府立第一中學(xué)校。7月，同文館出版的《經(jīng)濟大辭書》第四卷中《正司考棋》為其處女作，是以河上肇的名義發(fā)表的。1913年1月、女兒素子生。1915年張之洞著、小島佑馬點《輶軒語·勸學(xué)篇》，匯文堂出版。1917年3月、5月，《支那経済思想の出発點》，《経済論叢》四卷三、五號。5月，《廖平の學(xué)》，《蕓文》八巻五號。6月，《Utilityの訳語に就いて》，《経済論叢》四卷六號。10月、12月，《墨子の経済思想》，《経済論叢》五卷四、六號。11月，《譚嗣同の仁學(xué)》，《蕓文》八巻十一號。皮錫瑞著、小島佑馬點《經(jīng)學(xué)歷史》，匯文堂出版。1918年9月，任同志社大學(xué)法學(xué)部教授。7月,8月,《黃宗羲の政治経済思想》，《経済論叢》七卷一、二號。9月，《王夫之の経済思想》，《経済論叢》七卷三號。1919年在小島佑馬和櫛田民藏的努力下，1月20日，河上肇的個人雜志《社會問題研究》創(chuàng)刊。1月，在《政治経済學(xué)論叢》上對河上肇的《社會問題管見》發(fā)表評論。1月，《司馬遷の自由放任説》，《政治経済學(xué)論叢》一巻一號。6月，《公羊家の理想とする大同の社會》，《経済論叢》八卷六號。9月，《農(nóng)家者流の経済思想》，《経済論叢》九卷三號。10月，《藉田の禮に就いて》，《経済論叢》九卷四號。12月，《鄧牧の伯牙琴》，《経済論叢》九卷六號。1920年4月，任京都帝國大學(xué)經(jīng)濟學(xué)部講師，講授“東洋經(jīng)濟思想史”。5月、長子懋生。9月，與本田成之、青木正兒創(chuàng)刊《支那學(xué)》，為“京都支那學(xué)”的發(fā)展提供了一個自由的學(xué)術(shù)陣地。1月、4月，《漢の武帝と支那歴代の財政策》，《東亜経済研究》四巻一、二號。5月、7月，《劉師培の學(xué)》，《蕓文》十一巻五、七號。6月，《龔自珍の農(nóng)宗説》，《経済論叢》十卷六號。8月，《現(xiàn)在支那に於ける社會上の一缺陷》，《経済論叢》十一卷二號。9月、10月，《清朝に於ける諸子學(xué)研究》，《支那學(xué)》一巻一、二號。9月、10月，《公羊家の三科九旨説に就きて》，《支那學(xué)》一巻一、二號。10月，《支那古來の隈田説》，《経済論叢》十一卷四號。11月，《章炳麟の非黃を読む》，《支那學(xué)》一巻三號。1921年12月，任第三高等學(xué)校講師。1月，《釈富》，《支那學(xué)》一巻五號。2月，《経済上より観たる尚書の贖刑》，《支那學(xué)》一巻六號。3月、4月，《春秋時代と貨幣経済》，《支那學(xué)》一巻七號、八號。5月，《抱樸子と道家思想》，《支那學(xué)》一巻九號。6月，《尚書に見えた五刑》，《支那學(xué)》一巻十號。7月，《公羊家の観たる史記》，《支那學(xué)》一巻十號。9月，《四存學(xué)會の顔李學(xué)提倡》，《支那學(xué)》二巻一號。10月，《載書を通して観たる春秋時代》，《支那學(xué)》二巻二號。11月、12月，《儒家と革命思想》，《支那學(xué)》二巻三號、四號。1922年8月，任京都帝國大學(xué)文學(xué)部副教授。1921年或1922年，中江丑吉在《中國古代政治思想史》的初稿完成之際，托岡崎文夫?qū)⒋烁鍘Ыo小島佑馬，征求小島的意見。2月，《費密の遺書》，《支那學(xué)》二巻六號。4月，《易に見はれたる階級思想》，《支那學(xué)》二巻八號。5月，《六変せる廖平の學(xué)説》，《支那學(xué)》二巻九號。6月，《論語季氏篇首章の本文に就いて》，《支那學(xué)》二巻十號。8月，《法家の理想とする弱民政治》，《支那學(xué)》二巻十二號。10月、11月、1923年8月，《左伝引経考證》，《支那學(xué)》三巻一、二、六號。12月，《王船山の経済説に就いて》，《支那學(xué)》三巻三號。1923年1月，《豬飼敬所の易説數(shù)則》，《支那學(xué)》三巻四號。2月，《公羊家の文化階段説》，《哲學(xué)研究》八巻二冊、八十三號。12月，《新鄭県に於ける周代古器物の発見》，《支那學(xué)》三巻七號。12月、1924年7月，《詩を通して観たる周代の経済狀況》，《支那學(xué)》三巻七、八號。1924年11月，《支那に於ける産業(yè)并に経済制度の沿革》，《支那経済通説》第十三篇。1925年10月，赴法國留學(xué)。留學(xué)的目的之一為弄清以魁賴為首的法國重農(nóng)學(xué)派與中國的關(guān)系，“其次即想將法國的學(xué)問帶回日本，回日本之后即用迪爾凱姆的方法來研究中國的古代社會?！?月，《殷代の産業(yè)に就いて》，《支那學(xué)》三巻十號。3月，《支那の無政府と儒家思想》，《我等》七巻三號。7月，《奴隷より出でたる支那の官吏》，《我等》七巻七號。1928年4月，回日本。12月，《清初王學(xué)者唐鑄萬》，《高瀬博士還暦記念支那學(xué)論叢》。12月、1932年1·4·7·12月、1933年5月、1934年2·7月、1935年10月，《巴黎國立図書館蔵敦煌遺書所見録》，《支那學(xué)》五巻四號、六巻一·二·三·四號、七巻一·二·三號、八巻一號。1929年2月，翻刻《沙州諸子廿六種》，弘文堂。中國第一本全面介紹京都“支那學(xué)”的著作——江俠庵編譯《先秦經(jīng)籍考》，由商務(wù)印書館出版。其中收錄了小島佑馬的《左傳引經(jīng)考證》、《公羊家的三科九旨說》。1930年7月，翻刻《經(jīng)解入門》，弘文堂。1931年3月，任文學(xué)部教授，擔(dān)任中國哲學(xué)史講座。6月，被授予文學(xué)博士學(xué)位，學(xué)位論文為《中國古代社會之研究》。4月，《支那文字の訓(xùn)詁に於ける矛盾の統(tǒng)一》，《朝永博士還暦記念哲學(xué)論文集》。1932年1月，《支那の學(xué)問の固定性と漢以後の社會》，《東亜経済研究》十六巻一號。1934年7月，《湖南先生の燕山楚水》，《支那學(xué)》七卷三號。1936年10月，任文學(xué)部長。2月，《分野説と古代支那人の信仰》，《東方學(xué)報》第六冊。6月，翻刻《読書指南》，弘文堂。8月，《原商》，《東亜経済研究》二十巻三號。11月，《社會経済思想》巖波講座《東洋思潮》第十八回。1938年7月，為帝國大學(xué)校長任命權(quán)問題的京大代表委員，堅持大學(xué)自治與學(xué)術(shù)自由。1939年8月，兼任京都帝國大學(xué)人文科學(xué)研究所所長。1941年12月退休，回到故里。9月，《支那に於ける刑罰の起源に就いて》，《東方學(xué)報》第十二冊第二分冊。12月，《支那古代の祭祀》，巖波講座《倫理學(xué)》第十五冊。木村英一《小島博士とその學(xué)問》，《東亜人文學(xué)報》一卷四號。1942年10月，任京都帝國大學(xué)名譽教授。4月，《〈支那學(xué)〉創(chuàng)刊當(dāng)時の事ども》，《支那學(xué)》第10卷特別號。1943年夏，加藤惟孝來談將中江丑吉的藏書寄贈到京都大學(xué)人文科學(xué)研究所一事。2月，《古代支那研究》出版，弘文堂。6月，吉川幸次郎發(fā)表書評《小島佑馬著〈古代支那研究〉》，《支那學(xué)》第11卷第1號。1944年5月，《日本の儒教》，《世界史講座》第四巻，弘文堂。1946年2月，正壽子夫人逝世。5月22日，第一次吉田內(nèi)閣組建。欲請小島佑馬出任文部大臣，據(jù)說小島以“得在家種麥子，沒有空閑”為由拒絕。1947年8月，《李卓吾と“六経皆史”》，《支那學(xué)》十二卷五號。1948年3月，《読書人としての河上博士》，收入堀江邑一編《回想の河上肇》，世界評論社。1949年1月，任日本學(xué)士院會員。3月，《中江兆民》出版，弘文堂。1950年11月，與中島美子結(jié)婚。3月，《中國の革命思想》出版，弘文堂。7月，《中國共產(chǎn)黨》出版，弘文堂。8月，《中江丑吉の〈中國古代政治思想〉につぃて》，《圖書》。1952年《河上博士の思ひ出》，收入竹之內(nèi)靜雄的《南海の隠逸小島佑馬先生》一文，見以下1992年條目。1953年3月，《學(xué)究生活を顧みて》，《思想》。6月，《社會と革命》出版，宇田政治經(jīng)濟研究所。1954年12月號，《世界》雜志發(fā)表小島佑馬、大久保利謙、遠山茂樹、林茂參加的《座談會·中江兆民》。1956年7月，《中國の政治思想》出版，哈佛·燕京·同志社，東方文化講座委員會。1958年10月，《中國の倫理思想》，《現(xiàn)代倫理》第10卷，筑摩書房講座。1960年10月，《敦煌出現(xiàn)の胡笳十八拍》，《中國文學(xué)報》第十三號。11月，《中江兆民の學(xué)問と文章》，《人文學(xué)報》第十三號。1961年8月，《孔孟の思想と漢唐の儒教》，東洋文化振興會會報《東洋文化》第七號。1963年6月，《社會思想史上における孟子》，カルピス叢書三，發(fā)行者三島海云。1964年2月，《河上博士の思ひ出》，《河上肇》月報，筑摩書房。7月，《〈改版社會問題管見〉の序文》，《河上肇著作集》7，月報，筑摩書房。1965年4月，受勛二等瑞寶章。1966年11月18日，逝世。9月，《中國の革命思想附中國共產(chǎn)黨》，筑摩書房。1967年3月，《展望》雜志發(fā)表小島佑馬與桑原武夫的對談《中國文化の源泉を索めて》及《小島佑馬先生を偲ぶ》數(shù)篇。11月，《中國の社會思想》，筑摩書房。1968年平岡武夫《小島佑馬先生の著書――追憶の記》，《東方學(xué)報》三九。10月，《中國思想史》，創(chuàng)文社。11月，《古代中國研究》出版，筑摩書房。1974年9月，內(nèi)田智雄編《政論雜筆》出版，みすず書房。1977年坂出祥伸于関西大學(xué)《文學(xué)論集》第26卷第2號發(fā)表《我國における中國哲學(xué)研究の回顧と展望》，對小島佑馬的業(yè)績給予了充分的肯定。1980年《先學(xué)を語る——小島佑馬博士》，《東方學(xué)》，第60輯。1985年楊聯(lián)陞《序余英時〈中國宗教倫理與商人精神〉》中介紹了小島佑馬《原商》一文。1989年11月，商務(wù)印書館出版北京大學(xué)哲學(xué)系、山東大學(xué)哲學(xué)系編《東方文化集刊1》，收錄屠承先《讀小島佑馬著〈中國思想史〉》一文。1991年5月，江西人民出版社出版了嚴(yán)紹璗的《日本中國學(xué)史》，其中介紹了“小島佑馬和他的中國思想史研究”。1992年6月，新潮社出版竹之內(nèi)靜雄著《先知先哲》，收錄《南海の隠逸小島佑馬先生》一文。1998年坂出祥伸《日本中國哲學(xué)研究の學(xué)問の確立——小島佑馬を中心に》一文發(fā)表于《関西大學(xué)中國文學(xué)會紀(jì)要》19號。2001年5月，劉岳兵的博士論文《日本近代儒學(xué)思想研究》通過答辯，論文的第三章為“小島佑馬論：‘共同社會’——大同理想的再興2002年5月1日，劉岳兵在復(fù)旦大學(xué)主辦的“戰(zhàn)后日本的主要社會思潮與中日關(guān)系”國際學(xué)術(shù)研討會上，發(fā)表《戰(zhàn)后日本儒學(xué)管窺：以小島佑馬為例》。5月20日，京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會出版《京大東洋學(xué)の百年》一書中收錄池田秀三《支那哲學(xué)史小島佑馬》一文。2003年3月，《日本學(xué)論壇》第1期發(fā)表劉岳兵的論文《從戰(zhàn)后小島佑馬的思想看日本的現(xiàn)代新儒學(xué)》。2003年6月，商務(wù)印書館出版劉岳兵著《日本近代儒學(xué)研究》，該書第三章為“小島佑馬論：‘共同社會’——大同理想的再興”。坂出祥伸：《我國における中國哲學(xué)研究の回顧と展望》；坂出祥伸：《日本中國哲學(xué)研究の學(xué)問の確立——小島佑馬を中心に》。池田秀三：《支那哲學(xué)史小島佑馬》?！爸菍W(xué)”已經(jīng)成為日本中國學(xué)史上一個固有名詞，也用來指一個特定的學(xué)派，因為這個學(xué)派以京都大學(xué)為中心，因此常常稱為京都“支那學(xué)”。中國學(xué)者對京都“支那學(xué)”的介紹，比較系統(tǒng)的，最早是1929年江俠庵編譯的《先秦經(jīng)籍考》。該書1990年又由上海文藝出版社影印出版。此外可參見嚴(yán)紹璗：《日本中國學(xué)史》的相關(guān)章節(jié)、錢婉約：《日本中國學(xué)京都學(xué)派芻議》。嚴(yán)紹璗稱之為“狩野體系”。見《日本中國學(xué)史》，第376-386頁。狩野直喜：《中國哲學(xué)史》，巖波書店，1953年。1923年進講《尚書堯典首節(jié)》、1927年講《古昔支那儒學(xué)の政治に関する理想》、1929年講《我國における儒學(xué)の変遷について》、1932年講《儒學(xué)の政治原理》。這些收入《御進講録》一書中。同前《先學(xué)を語る——狩野直喜博士》，《東方學(xué)》第42輯，1971年。第148頁。[10]轉(zhuǎn)自竹之內(nèi)靜雄《先知先哲》，第187頁。[11]小島佑馬與桑原武夫?qū)φ劊骸吨袊幕卧慈蛩鳏幛啤?。[12]他說：“在中國自漢代儒家之學(xué)成為國教，所有的社會規(guī)范都必須以儒家的經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)以來，由于對經(jīng)典的尊信，每當(dāng)對其內(nèi)容產(chǎn)生懷疑，便被認(rèn)為是一種冒瀆。即使是長于考證的清朝學(xué)者，能夠?qū)?jīng)書的內(nèi)容進行歷史的批判，也不過二、三人。此所謂經(jīng)學(xué)的立場，乃以信仰為基礎(chǔ)，對批判設(shè)有一不可逾越的界限。我們既然持歷史的觀點，不用說必須超越此界限，對其信仰的領(lǐng)域進行無忌憚的檢討、批判。在思想史上，經(jīng)學(xué)的態(tài)度本身應(yīng)該成為研究的對象?！彼€強調(diào)對于“經(jīng)典”不僅要從事實和語言文字方面進行文本的批評，而且從思想發(fā)展方面來批判也大有必要。[13]參見劉岳兵：《從戰(zhàn)后小島佑馬的思想看日本的現(xiàn)代新儒學(xué)》，《日本學(xué)論壇》2003年第1期。[14]同前《先學(xué)を語る——小島佑馬博士》。[15]日本關(guān)于內(nèi)藤湖南的評傳和研究著作主要有：清江舜二郎《竜の星座——內(nèi)藤湖南のアジア的生涯》、三田村泰助《內(nèi)藤湖南》、家賀榮治《內(nèi)藤湖南ノート》、《內(nèi)藤湖南ポリディンクスとシノリジ》等。中國學(xué)者的專論有錢婉約的《內(nèi)藤湖南及其“內(nèi)藤史學(xué)”》等。[16]見嚴(yán)紹璗：《日本中國學(xué)史》，第404頁。[17]參見子安宣邦：《近代知と中國認(rèn)識——支那學(xué)の成立をめぐって》，巖波講座現(xiàn)代思想15《脫西歐の思想》，1994年，第61-97頁。[18]小島佑馬：《湖南先生の＜燕山楚水＞》。此段所述據(jù)此文者不另注。[19]小島佑馬：《〈支那學(xué)〉創(chuàng)刊當(dāng)時の事ども》，本田成之：《〈支那學(xué)〉発刊前後の思ひ出》，青木正兒：《〈支那學(xué)〉発行と私》。[20]《支那學(xué)》第10卷特別號，狩野直喜序。[21]根據(jù)《小島佑馬博士著作目錄》統(tǒng)計。[22]參見三浦國雄著、劉岳兵譯：《五十年來日本的中國哲學(xué)·思想研究》，《哲學(xué)動態(tài)》，2000年，第1期。[23]吉川幸次郎：《小島佑馬博士追憶》，《吉川幸次郎全集》，第17卷，第324頁。[24]小島佑馬致竹之內(nèi)靜雄函，1965年4月30日。見竹之內(nèi)靜雄：《先知先哲》，第271頁。[25]內(nèi)田智雄：《小島佑馬と河上肇》，見《政論雜筆》，第235頁。[26]小島佑馬與桑原武夫的對談：《中國文化の源泉を索めて》。在另一處他說“是就作為充分嚴(yán)格地研究中國的預(yù)備知識所必要的西洋經(jīng)濟史或經(jīng)濟思想史方面的問題”向河上請教。這兩種說法并不矛盾，可見小島研究中國思想的出發(fā)點。[27]小島佑馬：《河上博士の思ひ出》。[28]河上肇在《自敘傳》中說：“《經(jīng)濟大辭典》中所登載的這些條目雖然署的是我的名，但全部都是小島佑馬君所寫，我未增加一字，因為原稿十分優(yōu)秀沒有刪改的必要?！盵29]小島佑馬之子小島懋編的《菱花殘片》中有其母正壽子表明當(dāng)時心境的和歌。見《政論雜筆》第184頁。[30]大正8年3月29日河上肇致小島佑馬函。見內(nèi)田智雄編《政論雜筆》，第193-194頁。小島佑馬說：“經(jīng)濟學(xué)部從法學(xué)部分離獨立之際，在別的大學(xué)之前于經(jīng)濟學(xué)部率先創(chuàng)設(shè)日本經(jīng)濟史及東洋經(jīng)濟史二科目，完全是由于河上博士的倡導(dǎo)?！盵31]小島佑馬：《河上博士の思ひ出》。[32]小島佑馬致函河上肇說：“您積多年的研究成果而著手于啟蒙運動，對于社會而言的確難能可貴。在恭聞您的決心時，不由得想起伊尹之語:‘天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非子覺之而誰也?！幻髟轮?，夜光之璧，……在上下一齊醉心于資本主義經(jīng)濟之時，難得您自重，切望不斷發(fā)表高見?！盵33]同上，此信收入《河上肇全集》續(xù)5，第236-237頁。轉(zhuǎn)引自《先知先哲》第238-239頁。[34]一年之后《支那學(xué)》創(chuàng)刊，創(chuàng)刊號由匯文堂發(fā)行后，其店主病倒，從第二號開始由弘文堂發(fā)行，此事即是河上肇促成的。見小島佑馬《〈支那學(xué)〉創(chuàng)刊當(dāng)時の事ども》。此特別號發(fā)行之際，弘文堂按小島佑馬的意思寄一本給了河上肇，河上肇看到小島佑馬此文后，十分感慨地給歸隱在高知的小島寫信說：“拜讀貴稿，其中言及老生之事，不勝惶恐……?！?，見《政論雜筆》，第225頁。[35]河上肇：《自敘傳》第1卷，巖波書店，1996年，第158頁。[36]小島佑馬：《読書人としての河上博士》，收入《回想の河上肇》，世界評論社，1948年，第24-25頁。[37]同上《回想の河上肇》，第25-26頁。[38]河上肇與櫛田民藏的關(guān)系，見大內(nèi)兵衛(wèi)編的《河上肇より櫛田民藏への手紙》。櫛田于1908年河上來京都之際便入京都大學(xué)法學(xué)科，聽完河上就任第一天的課便去河上家里拜訪，結(jié)下了師生關(guān)系。三人的交往可見內(nèi)田智雄《小島佑馬と河上肇》一文。[39]河上肇：《自敘傳》，第1卷，第163頁。[40]《政治學(xué)經(jīng)濟學(xué)論叢》創(chuàng)刊號，1919年1月。見《先知先哲》第282頁。[41]小島佑馬：《河上博士の思ひ出》。見《先知先哲》第287頁。[42]小島佑馬《〈改版社會問題管見〉の序文》。全文收入《先知先哲》，第249-252頁。[43]重澤俊郎《受業(yè)生の一人として》，《展望》1967年3月。[44]《先學(xué)を語る——小島佑馬博士》，《東方學(xué)》第60輯，第175頁。[45]對這一問題，