——文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考國學(xué)經(jīng)典《東坡易傳》的情本論宇宙生成論是蘇軾哲學(xué)的基礎(chǔ)，但這一基礎(chǔ)只是提供了解釋物質(zhì)存在、社會存在和各種精神現(xiàn)象的可能的指向，只有到了存在論才將這種指向確定并具體化。然而，存在論還不是蘇軾哲學(xué)思想的實(shí)在處，只有具體到了對人的性命、 情理的解釋，蘇軾的哲學(xué)思想才落到了實(shí)在處，才與現(xiàn)實(shí)中的某些問題發(fā)生了更為密切宇宙生成論是蘇軾哲學(xué)的基礎(chǔ)，但這一基礎(chǔ)只是提供了解釋物質(zhì)存在、社會存在和各種精神現(xiàn)象的可能的指向，只有到了存在論才將這種指向確定并具體化。然而，存在論還不是蘇軾哲學(xué)思想的實(shí)在處，只有具體到了對人的性命、 情理的解釋，蘇軾的哲學(xué)思想才落到了實(shí)在處，才與現(xiàn)實(shí)中的某些問題發(fā)生了更為密切的直接的關(guān)系，也才與他的文藝思想產(chǎn)生了本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。對人的最著名的當(dāng)數(shù)孟子在中國哲學(xué)史上，人性論一直是不同流派的哲學(xué)都傾力探討的問題，對人的最著名的當(dāng)數(shù)孟子性與命、情與理的不同的看法決定了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和性質(zhì)。的性命論：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也， 圣人之于天道也， 命也。有性焉， 君子不謂命也。 （《孟子 ?盡心下》）孟子的意思是說，人喜歡感官享受，是天性，但能否得到這些享受，卻是命運(yùn)，所以君子不把樂于享受看作是人的天性的必然；至于仁義天道能否實(shí)現(xiàn)， 雖

運(yùn)，所以君子不把樂于享受看作是人的天性的必然；至于仁義天道能否實(shí)現(xiàn)， 雖然屬于命運(yùn)，但也是天性的必然，所以君子不認(rèn)為能否實(shí)現(xiàn)仁義天道屬于命運(yùn)，而應(yīng)該看作是屬于人的天性， 因此應(yīng)該努力去實(shí)現(xiàn)仁義天道。 如果從形式邏輯的角度講，孟子的這段話存在著很大的漏洞， 但中國傳統(tǒng)哲學(xué)并不特別注重邏輯的嚴(yán)密性，而是更注重對問題的某種感受和設(shè)定， 孟子在此正是通過人的感官享受于是，的不能實(shí)現(xiàn)和仁義天道的應(yīng)該實(shí)現(xiàn)而將社會性的仁義天道規(guī)定為人的天性，于是，自然性的感官享受就成了外在于人的命運(yùn)， 而社會性的仁義道德就成了內(nèi)在于人的本性。這是性與命的置換，也是人的自然本性和社會角色的置換。應(yīng)該說，這一置換有著巨大的歷史的必然性與合理性， 它為人的存在和發(fā)展奠定了起碼的規(guī)則，也為人設(shè)定了存在的價值依據(jù)。 這一置換對中國哲學(xué)的人性論產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，對政治意識形態(tài)也有著直接而深遠(yuǎn)的意義。然而，任何理論在使用過程中都必然會同時將自身的負(fù)面因素發(fā)揮出來，至干脆走向自己的反面， 孟子的人性論在現(xiàn)實(shí)中往往還發(fā)揮著壓制人的個性與合理的欲望的作用，起碼是被當(dāng)作借口。因此，以《莊子》創(chuàng)始的自然主義的人性論就成了與之抗衡的力量。 蘇軾在 《東坡易傳》 以外的許多地方也涉及到人性論的問題，但在《東坡易傳》中表達(dá)得更為突出和明確。應(yīng)該說，蘇軾是明確地反

對孟子的人性論的，他基本上認(rèn)同《莊子》的自然主義的性命觀，蘇軾在解釋《說對孟子的人性論的，他基本上認(rèn)同《莊子》的自然主義的性命觀，蘇軾在解釋《說卦》中“窮理盡性，以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”等話時中說：道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而義者，所以然之說也。君子欲行道德，而不知其所以然之說，則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實(shí)，則小大相害，前后相陵，而道德不和順矣。譬如以機(jī)發(fā)木偶，手舉而足發(fā)，口動而鼻隨也。此豈若人之自用其身，動者自動，止者自止，曷嘗調(diào)之而后和，理之而后順哉!是以君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所木偶，手舉而足發(fā)，口動而鼻隨也。此豈若人之自用其身，動者自動，止者自止，曷嘗調(diào)之而后和，理之而后順哉!是以君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所!人之以然者溯而上之。夫所以食者，為饑也，所以飲者，為渴也，豈自外人哉!人之于飲食，不待學(xué)而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饑渴之所從出，豈不有未嘗饑渴者存乎，于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣。（卷9）饑要食，渴要飲，“人之于飲食，不待學(xué)而能”，是人的自然本性，只有把握住了這種內(nèi)在自然本性，才能把握外在的人力可為的命運(yùn)，才能不用“調(diào)之而后和”，不用“理之而后順”，否則必然“小大相害，前后相陵，而道德不和順”“有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣”，意思是說如果能夠尊重人的自然本性，也就是尊重了所謂的性，如果能夠?qū)⑷说目筛锌梢姷淖匀槐拘耘c所謂的性合二為一，也就會“至于命”，即達(dá)到了應(yīng)然的狀態(tài)。蘇軾的這種性命觀，與《莊子》大有相似之處?！肚f子》在論述性命問題的時候，主要是以人的自然本性為體，以外在的事功命運(yùn)為用，而人的自然本性又被規(guī)定為自然而然。如《莊子》說：吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。（《達(dá)生》 ）吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。!（《在宥》 ）自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!（《在宥》 ）”（《駢拇》 ）吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！保ā恶壞础?）人之性命不是仁義，也不是自然的情欲，而是常然的本性。只有合于這種本人之性命不是仁義，也不是自然的情欲，而是常然的本性。只有合于這種本性，才算得其正，順其善，方為仁人。這并不是自然人性論，不是將人的動物性的感官欲求當(dāng)作人性的本質(zhì)，而是將這種欲求的自然而然的特點(diǎn)提到了超越性的高度，進(jìn)而將其規(guī)定為人性的本質(zhì)，亦即人的自然而然的情感需求（包括生理需求）是合理的，也就是人性的本質(zhì)。蘇軾在注釋乾卦象辭時說了一段較長的話， 比較深刻集中地表達(dá)了上述的思想。他說：古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。 小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉!君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者。則其為道常二，猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。死生禍福，莫非命者，雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性， 非有天人之辨也， 至其一而無我， 則謂之命耳。 其于《易》也，

卦以言其性，爻以言其情，情以為利，性以為貞。其言也，互見之，故人莫之明也?！兑住吩唬捍笤涨?，剛健中正，純粹精也。夫剛健中正，純粹而精者，此乾之大全也，卦也；及其散而有為，分裂四出而各有得焉，則爻也。故曰：六爻發(fā)揮，旁通情也。以爻為情，則卦之為性也明矣。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。以各正性命為貞，則情之為利也，亦明矣。又曰：利貞者，性情也，和，乃利貞。以各正性命為貞，則情之為利也，亦明矣。又曰：利貞者，性情也，言其變而之乎情，反而直其性也。（卷言其變而之乎情，反而直其性也。（卷1）對于這段話，我們將上述的意思分三層來講。首先，蘇軾認(rèn)為人性是不可移易的，不是以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，“堯舜不能加焉，桀紂不能亡”，確定了人對于這段話，我們將上述的意思分三層來講。首先，蘇軾認(rèn)為人性是不可移易的，不是以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，“堯舜不能加焉，桀紂不能亡”，確定了人的本性是恒定不變的。朱熹對此話的態(tài)度意味深長。朱熹說：“蘇氏此言，最近的本性是恒定不變的。朱熹對此話的態(tài)度意味深長。朱熹說：“蘇氏此言，最近于理。夫謂‘不善日消，而又不可得者’，則疑若謂夫本然之至善矣。謂‘善日于理。夫謂‘不善日消，而又不可得者’，則疑若謂夫本然之至善矣。謂‘善日消，而有不可得而消者’ ，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。 以是為性之所在， 則似矣。（《雜學(xué)辯》 ）當(dāng)然，朱熹知道蘇軾所說的那個不變的東西并不是“存天理，滅人欲”的天理，恐怕是“與犬羊之性無以異”的動物的自然性，所以，朱熹對待蘇軾人性論的態(tài)度是十分微妙的， 他一方面對蘇軾人性論的深刻之處不無覬覦， 另一方面， 他又對蘇軾人性論的內(nèi)容保持著高度的警惕， 所以他連用兩個 “疑”字。

其實(shí)，不僅在這一點(diǎn)上如此，朱熹對待蘇軾的很多觀點(diǎn)都是這樣，這說明了蘇軾其實(shí)，不僅在這一點(diǎn)上如此，朱熹對待蘇軾的很多觀點(diǎn)都是這樣，這說明了蘇軾思想的深刻性和與朱熹思想的對立。其次，從以上的論述可以看出，蘇軾主張的不是性善論。孟子認(rèn)為性善，程頤認(rèn)為《易》是性命之源，而太極之理為純粹至善， 人秉太極之理，具五行之性，因此人的本性也應(yīng)該是純善的。朱熹認(rèn)為天理即人性。蘇軾的人性論與此不同，他的人性既不是動物的本能，更不是社會倫理道德，而是“莫知其所以然而然”的東西。但這里的“莫知其所以然而然”是經(jīng)過提升的自然本性，即在理論上蘇軾順應(yīng)人的自然本性并將這種本性提升到超越性的高度： “性至于是，則謂之命。，但每次所指的對第三，蘇軾在這一段話中用了三次“莫知其所以然而然”，但每次所指的對象都不相同。 第一次是指人的自然本性，第二次是指性與命合，即內(nèi)在的本性與象都不相同。 第一次是指人的自然本性，第二次是指性與命合，即內(nèi)在的本性與外在的命運(yùn)相統(tǒng)一。重要的是要理解“性至于是，則謂之命” ，意即如果將本性運(yùn)用到“莫知其所以然而然”的程度，就進(jìn)入了命的境界，也就是性命合一了?！八郎湼！?，是命，但又說不明白，屬于本然的東西，圣哲亦“莫知其所以然是指“君子”而然”，因此又是自然的東西， 是性。 第三個 “莫知其所以然而然”是指“君子”對性命合一， “一而不二”的理解和感受，也是從性到情的過渡。那么，這就必然導(dǎo)出一個結(jié)論：性者?！辈灰研裕ɑ蛎└盍验_來，而要把性（或命）看成是一個“一而不二”的整體。這樣，蘇軾從人的自然而然的本性中抽繹出情，再讓情進(jìn)入到本體的層次，使情、性、命處于同一個層面。在現(xiàn)實(shí)中，人的各種活動往往是首先從感情出發(fā)的，因此，按照情、性、命合一的理論，人的情感實(shí)際上變成了人事活動的本源和根據(jù)。這就是我們要說的情本論。在《東坡易傳》中，蘇軾反復(fù)論證人性本于人的自然性，禮儀道德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而然地施行的東西。這與郭象的某些思想是相通的。如郭象說， “仁義者，人之性也。 ”“夫仁義自是人之性情，然導(dǎo)出一個結(jié)論：性者?！辈灰研裕ɑ蛎└盍验_來，而要把性（或命）看成是一個“一而不二”的整體。這樣，蘇軾從人的自然而然的本性中抽繹出情，再讓情進(jìn)入到本體的層次，使情、性、命處于同一個層面。在現(xiàn)實(shí)中，人的各種活動往往是首先從感情出發(fā)的，因此，按照情、性、命合一的理論，人的情感實(shí)際上變成了人事活動的本源和根據(jù)。這就是我們要說的情本論。在《東坡易傳》中，蘇軾反復(fù)論證人性本于人的自然性，禮儀道德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而然地施行的東西。這與郭象的某些思想是相通的。如郭象說， “仁義者，人之性也。 ”“夫仁義自是人之性情，“情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非但當(dāng)任之耳。 ”（《駢拇》注）但蘇軾在這里實(shí)際上是將情看作了仁義之本，對仁義的本源給予了更為明確的界定， 因此比郭象的一些思想更加明確和肯定。 蘇軾明確地反對把某些僵硬的政治意識形態(tài)規(guī)定為人的本性， 他在注釋 “一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”時說：昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見

其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而肩負(fù)見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火， 可乎？夫熟物則火之效也。敢問性與道之辯，曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而后有聞耶？有聞而后有聲耶？是二者， 果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道能弘人。 ”又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以為人者也，非是無以成道矣。 （卷7）善是一種道德觀念， 極易僵化，如果把它規(guī)定為人性， 人就容易變成某種政治意識形態(tài)的附庸， 其實(shí)，中國歷史上的性善論的存在狀態(tài)就充分證明了這一點(diǎn)，張載和朱熹哲學(xué)的某些弊端就發(fā)源于此。在蘇軾看來，善僅僅是性的一種顯現(xiàn)，并不是性本身， “性者，其所以為人者也，非是無以成道” ，性的自由和自足才是善的源頭活水，猶如“火”與“熟物”、“聲”與“聞”的關(guān)系一樣。在這里， 《東坡易傳》 實(shí)際上給出了這樣一種可能，即切斷性與倫理取向間的聯(lián)系，也就切斷善的源頭活水，猶如“火”與“熟物”、“聲”與“聞”的關(guān)系一樣。在這里， 《東坡易傳》 實(shí)際上給出了這樣一種可能，即切斷性與倫理取向間的聯(lián)系，也就切斷了性善與情惡之間的聯(lián)系，而善作為 “性之效” ，也就有可能成為情的倫理屬性。了性善與情惡之間的聯(lián)系，往往就是這些微妙的差別，導(dǎo)致了兩種理論的本質(zhì)的不同。從《東坡易傳》的宇宙生成論和存在論來看，蘇軾是按照“獨(dú)化”的自然之理來解釋人性論的，那么，性是無善無惡的，并不具有倫理取向和價值，它的功能不過是顯現(xiàn)為各種情態(tài)， 而又不是情態(tài)本身， 它并不受善惡界定而帶來的社會限制和干涉，其本質(zhì)是自由自足。 這也同以社會本性作為人性本質(zhì)的理學(xué)思想形成了鮮明的對立。尤其要看到的是，蘇軾在這里特別拈出孔子的“人能弘道，非道能弘人”這句話，可謂意味深長。道不能決定人，而人可以決定道，人不是道的附庸和奴隸，而是實(shí)踐道、發(fā)揮道、創(chuàng)造道以及保障道的正確性、合理性的主體力量，充分肯定了人的自由、自足的本體地位。應(yīng)該說， 蘇軾的人性論是從人的自然的感性需求中抽繹出人情， 這種人情秉承了人的感性需求的自然性， 但又超越了物質(zhì)層面上的自然需求， 使之上升到了形而上的高度，并與性、理、道相融為用，具有了與政治意識形態(tài)的束縛相對抗的性質(zhì)。因此，蘇軾的情本論成為中國傳統(tǒng)人論、人學(xué)中最為光彩的篇章，對中國的文格、人格的解放都有著極其重要的影響，尤其是對傳統(tǒng)文藝思想的影響，更是巨大的。與上述的思想相適應(yīng)， 蘇軾必然重視人的個性。 例如，他有一段十分著名的批評王安石的話： “文字之衰，未有如今日也。其源實(shí)出于王氏。王氏之文，未

必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。”（《答張文潛書》，《文集》卷49斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也?！保ā洞饛埼臐摃?，《文集》卷49第1427頁）一般的論者，以為王安石排斥文學(xué)作品審美形式和審美風(fēng)貌的多樣性，其實(shí)并非如此，焦循在論及蘇軾此語時曾說，“王氏之文獨(dú)成一家，其善正性，其實(shí)并非如此，焦循在論及蘇軾此語時曾說，“王氏之文獨(dú)成一家，其善正在不與人同。 ”（焦循《易馀龠錄》第 16），可見并非指文藝創(chuàng)作。根據(jù)當(dāng)時的情況可知， 蘇軾發(fā)此議論主要是出于他對王安石推行以經(jīng)義策論取士的科舉制度的不滿， 即不滿王安石以一己之政見來要求別人。 從這個意義上講， 蘇軾也是重視人的不同的政見， 當(dāng)然也必然關(guān)涉到尊重不同的個性。 而朱熹專門針對蘇軾的這一段話所發(fā)的評論就更加意味深長了：東坡云： “荊公之學(xué)，未嘗不善，只是不合要人同己。 ”此皆說得未是。若荊公之學(xué)是，使人人同己，俱入于是，何不可之有？今卻說“未嘗不善。而不合要人同”，成何說話！若使彌望者黍稷，都無稂莠，亦何不可？只為荊公之學(xué)自有未是處耳。 （《語類》卷 130）其實(shí)，誰都知道，朱熹的話無非是一種好聽的空話而已，若使人同己，即使

是現(xiàn)實(shí)中再好的“學(xué)”，其結(jié)果都肯定是不好的，甚至可能出現(xiàn)都是“稂莠”而是現(xiàn)實(shí)中再好的“學(xué)”無“黍稷”的局面。只有尊重人的個性，才有可能“黍稷”多而“稂莠”少。實(shí)際上，在個性與共性的關(guān)系問題上， 蘇軾和包括朱熹在內(nèi)的理學(xué)家的態(tài)度正好相反?？偟目磥恚韺W(xué)大體上主張“理一分殊”，重“理一”而輕“分殊” ，正好相反?？偟目磥?，理學(xué)大體上主張“理一分殊”，重“理一”而輕“分殊” ，重共性而輕個性，在把握共性的基礎(chǔ)上來把握個性。但蘇軾相反，他認(rèn)為抽象的重共性而輕個性，在把握共性的基礎(chǔ)上來把握個性。但蘇軾相反，他認(rèn)為抽象的共性是不可見的，是并不重要的，而具體的個性是鮮活的， 也是事物共性的直觀的顯現(xiàn)，是應(yīng)該著重把握的。對于個性與共性的把握取徑， 蘇軾也與理學(xué)家相反，“六十四卦，三百八十主張據(jù)其末而返其本，由分殊而理一。例如，蘇軾認(rèn)為，“六十四卦，三百八十四爻，皆據(jù)其末而反求其本者也”（卷四爻，皆據(jù)其末而反求其本者也”（卷9），“貞，正也。方其變化，各之于情，無所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以為貞也”（卷無所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以為貞也”（卷1）。由對末、對情的把握而進(jìn)入到對本、對性的把握。這種所謂自上而下的方式實(shí)際上是將“下”對情的把握而進(jìn)入到對本、對性的把握。這種所謂自上而下的方式實(shí)際上是將“下”的屬性規(guī)定為“上”的本質(zhì)。例如，他認(rèn)為抽象的東西是不可見的：世之論性命者，多矣，因是請?jiān)囇云浯帧Ｔ唬汗胖孕哉?，如告瞽者以其所不識也。瞽者未嘗有見也，欲告之以是物，患其不識也，則又以一物狀之。夫以一物狀之，則又一物也，非是物矣。彼惟無見，故告之以一物而不識，又可以多

物眩之乎？古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。（卷1）“一而不二”那么，性是什么呢？性就是“可見者”本身，是與“可見者”“一而不二”的東西，而不是“可見者”以外的其他的現(xiàn)實(shí)或觀念的存在。而任何現(xiàn)實(shí)中具體存在的事物都不可能是一樣的，都必然是具有自己獨(dú)特的個性。這種理論不僅直接導(dǎo)致了對個性的尊重，也導(dǎo)致了以具體事物的特性為具體事物之道的理論傾向，接導(dǎo)致了對個性的尊重，《東一般所謂蘇軾的一物有一物之道，其根源就在于此。當(dāng)然，關(guān)于這個問題，《東坡易傳》在許多地方都有論述，《東坡易傳》中的很多論斷都能導(dǎo)出這一結(jié)論?！稏|坡易傳》《東坡易傳》在許多地方都表現(xiàn)了把事物的差異性看作事物的本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)?！拔镏积R，物之情也，故吉兇者，勢之所不免也?！保ň?）之所以有吉兇，便無吉兇變化，世，便無吉兇變化，世產(chǎn)生，是因?yàn)槭挛镏g是有區(qū)別的，如果真是“萬物齊一”界便是死寂一團(tuán)了。不僅如此，蘇軾甚至還把“睽”看成是事物存在的根本方式：有同而后有睽，同而非其情，睽之所由生也。說之麗明，柔之應(yīng)剛，可謂同矣，然而不可大事者，以二女之志不同也。人茍惟同之和，若是必睽。人茍知睽之足以有為，若是必同。是以自其同者言之，則天地睽而其事同，故其用也大。（卷4）這的確是有“反者道之動”的思想。天地因不同而“睽”，但也正是因?yàn)椤邦ァ边@的確是有“反者道之動”的思想。天地因不同而“睽”，但也正是因?yàn)椤邦ァ辈艅?chuàng)造了天地，覆載了萬物，從這一意義講，又是最大的同。必須看到的是，蘇軾并不一味地講事物的差別性而否定事物的共同性，在一定意義上說，蘇軾甚至要追求更高層次的同的。中國哲學(xué)就是在排斥與互補(bǔ)、分離與整合中存在與發(fā)展軾并不一味地講事物的差別性而否定事物的共同性，在一定意義上說，蘇軾甚至要追求更高層次的同的。中國哲學(xué)就是在排斥與互補(bǔ)、分離與整合中存在與發(fā)展的，蘇軾的哲學(xué)思想也不例外，它的獨(dú)特的意義就在于它以“排斥”和“分離”的特質(zhì)來與主流哲學(xué)思想甚至是政治意識形態(tài)相對抗，不斷地矯正其偏失與痼病，的特質(zhì)來與主流哲學(xué)思想甚至是政治意識形態(tài)相對抗，不斷地矯正其偏失與痼病，同時也與之形成了互補(bǔ)關(guān)系，而不在于對主流哲學(xué)思想和政治意識形態(tài)的反叛，畢竟那個時代還沒有到來?！叭似埼┩?，若是必睽”，蘇軾追求的是和中之同，即以和為原則，不搞無原則的鄉(xiāng)愿之和。蘇軾在一定意義上繼承了孔子的“君子和而不同，小人同“人茍惟同之和，若是必睽”，蘇軾追求的是和中之同，即以和為原則，不搞無原則的鄉(xiāng)愿之和。蘇軾在一定意義上繼承了孔子的“君子和而不同，小人同（卷（卷6）而不和” （《論語 ?子路》）的思想，在很多地方表達(dá)了“君子和而不同”觀點(diǎn)，對“同而異，晏平仲所謂和也”（卷4）大加贊賞。但他有著更詳細(xì)的分析，他說：析，他說：“君子出處語默不同而為同人，是以知其同之可必也。茍可必也，則雖有堅(jiān)強(qiáng)之物，莫能間之矣，故曰其利斷金?！保ň?）“出處語默不同”只是外在的表現(xiàn)，只要是“君子”，其本質(zhì)便是相通的。但這里要特別注意的是，蘇軾“君子”與傳統(tǒng)儒家的君子有著很大的不同，往往是指那些有著獨(dú)立的見解和高潔的品格的人，即具有個性色彩的人。因此，在一定意義上講，這個“可必”之“同”，也是指人的個性。蘇軾反對追求無個性的共性，反對只求表面一致而不求根本相同的“烏合”，但又不僅僅是從社會政治意義上去講的，而是上升到不求根本相同的“烏合”，但又不僅僅是從社會政治意義上去講的，而是上升到了本體的高度。在解釋“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”時說：方本異也，而以類故聚，此同之生于異也。物群則其勢不得不分，此異之生于同也。（卷7）事物因有共同的地方而“聚”，但物群聚合又必然導(dǎo)致“分”，因此，就產(chǎn)生了事物的不斷的變化?！巴诋悺?，“異之生于同”，二者不僅是相互轉(zhuǎn)化的，也是事物的存在方式。但無論是“同”還是“異”，都不是靜止的，關(guān)鍵在于一個“生”字，因此，呈現(xiàn)在我們面前的是不斷變化著的世界和富有個性的萬事萬物，而這一切，因?yàn)槭亲匀贿\(yùn)行的顯現(xiàn)，有著本體論的依據(jù)，因此是合理的，也是應(yīng)該受到尊重的。通過分析象數(shù)，蘇軾也闡述了“睽”產(chǎn)生的必然性，并強(qiáng)調(diào)了茍同的不良后果和重視“異”的必要性：睽之不相應(yīng)者，惟九與四也。初欲適四，而四拒之，悔也。四之拒我，逸馬也，惡人也。四往無所適，無歸之馬也。馬逸而無歸，其勢自復(fù)，馬復(fù)則悔無矣。人惟好同而惡異，是以為睽，故美者未必婉，惡者未必狠，從我而來者未必忠，拒我而逸者未必二。以其難致而舍之，則從我者皆吾寄也，是相率而入于咎爾，故見惡人所以“辟咎”也。 （卷4）應(yīng)該說，“人惟好同而惡異”是現(xiàn)實(shí)社會對人的異化，不是人的應(yīng)然狀態(tài)，但實(shí)現(xiàn)中卻往往如此，所以其結(jié)果必然是“睽” 。從社會功利的角度來講， “以其難致而舍之，則從我者皆吾寄也，是相率而入于咎爾” ，不同者“難致”而茍同者易合，茍同必然是“相率而入于咎” 。蘇軾對于睽卦初九爻“惡人”一詞的解釋是意味深長的。本來， “惡人”是指對立面九四，接見“惡人”是為了避免樹敵而招致禍患。 從初九這個爻位來說， 乖離剛剛開始， 沒有致同的可能性， 而《易傳》以和為上，因此，要與“惡人”搞好關(guān)系，這樣才能處守中正之道。但根據(jù)《東坡易傳》的上下文可知，蘇軾是把“惡人”看成了“異” ，“見惡人”看成了接受不同的意見和容納與自己具有不同性格的人， 即茍同而 “入于咎”，納“異”而“辟咎”。實(shí)際上，蘇軾在此對《易傳》直接尚和的思想作了一種轉(zhuǎn)換，將納而“辟咎”“異”當(dāng)作反對茍同而實(shí)現(xiàn)尚和的手段。 他認(rèn)為真正理想的時代是允許有個性存在的時代，他用詩一樣的語言宣稱：大時不齊，故隨之世容有不隨者也，責(zé)天下以人人隨已，而咎其貞者，此天下所以不說（悅）也。 ”（卷2）在這里，蘇軾并不是針對“荊公之學(xué)，未嘗不善，只是不合要人同己”的現(xiàn)象而發(fā)，而是將其上升到普遍的高度，真正的“大時”不會要求按同一個模式來塑造人的性格，而是要容許具有不同性格的“不隨”者存在。如果以專制的方式來責(zé)成“人人隨己，而咎其正者” ，將會導(dǎo)致天下的“不悅” ，其后果是可想而知的。從這一意義上說， “大時”的時代便是尊重個性的時代。具體到人材的使用上，蘇軾主張不要求全責(zé)備，從人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)來看，只有具體有著個性的人，沒有抽象的“完人” ，因此，蘇軾說： “圣人之于人也，□□□□□□□□,□□□□□□□,□□□□,□□□□□□□□□□□□□利，而擇之太詳，求之太備，天下無完人。 ”（卷5）對于整個社會，也是這樣：善為天下者，不求其必然， 求其必然， 乃至于盡喪。 無妄者， 驅(qū)人而內(nèi) （納）之正也，君子之于正，亦全其大而已矣。全其大有道，不必乎其小，而其大斯全矣?！瓱o妄之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正是養(yǎng)其大正也，烏可藥哉？以“無妄”為“藥”，是以至正而毒天下，天下其誰安矣。……無妄之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正是養(yǎng)其大正也，烏可藥哉？以“無妄”為“藥”，是以至正而毒天下，天下其誰安之，故曰：“無妄之藥不可試也” 。（卷3）如果一定要達(dá)到某個標(biāo)準(zhǔn)，可能會一無所獲，只有順乎自然，才能天下治平。如果一定要達(dá)到某個標(biāo)準(zhǔn)，可能會一無所獲，只有順乎自然，才能天下治平。在蘇軾看來，“天下之有小不正”，其作用正是“養(yǎng)其大正”的，而“至正”看似在蘇軾看來，“天下之有小不正”，其作用正是“養(yǎng)其大正”的，而“至正”看似冠冕堂皇，實(shí)則是“毒天下”的毒藥，如果以“至正”“毒天下”，必然造成一種冠冕堂皇，實(shí)則是“毒天下”的毒藥，如果以“至正”“毒天下”，必然造成一種”（卷其實(shí)“獨(dú)化”思想正是尊重個性、尊重人的個體情感的理論基礎(chǔ)和依據(jù)。只有在這一理論基礎(chǔ)”（卷其實(shí)“獨(dú)化”思想正是尊重個性、尊重人的個體情感的理論基礎(chǔ)和依據(jù)。只有在這一理論基礎(chǔ)“天下其誰安之”而混亂不堪的社會局面。“天非求同于物，非求不同于物也。立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其誠同。2）這里顯然是“獨(dú)化”思想在處理人際關(guān)系和社會關(guān)系上的應(yīng)用，上，人的個性和情感才能得以充分的發(fā)揮。 蘇軾對拘謹(jǐn)局促的人生方式提出了強(qiáng)烈的批評：堯舜之所不能加，桀紂之所不能亡，是謂誠。凡可以閑而去者，無非邪也?！恼聛碓淳W(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考————文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考邪者盡去，則其不可去者自存矣，是謂“閑邪存其誠”。不然，則“言”、“行”邪者盡去，則其不可去者自存矣，是謂“閑邪存其誠”。不然，則“言”、“行”之“信”、“謹(jǐn)”，蓋未足以化也。（卷1）這里的“誠”，是指人的自由自足的本性，“邪”則是政治意識形態(tài)在人們的思想和情感中的反映。此處的“閑”，可訓(xùn)為“防”，整句話的意思是說理學(xué)家主張的拘謹(jǐn)局促的人生方式，是不足以化成天下的。只有祛蒙解蔽，恢復(fù)人之本性，這里的“誠”，是指人的自由自足的本性，“邪”則是政治意識形態(tài)在人們的思想和情感中的反映。此處的“閑