王陽(yáng)明知行合一命題的倫理學(xué)解讀

在中國(guó)古代文化史上，道家修養(yǎng)理論有著悠久的歷史。宋明理學(xué)作為我國(guó)封建社會(huì)后期的官方哲學(xué),對(duì)道德修養(yǎng)的探討更是著墨甚多,論述頗豐。相對(duì)于程朱理學(xué)之化良知為天理,明代大儒、心學(xué)大師王陽(yáng)明的著重之點(diǎn)則在于化天理為良知。化良知為天理,側(cè)重的是良知“出于天”這一面;化天理為良知,則意味著展開(kāi)“系于人”之維。從系于人這一路向看,重要的則是由良知到德性的轉(zhuǎn)換。本文分析了王陽(yáng)明“知行合一”命題的倫理學(xué)意義,指出“知行合一”演變的邏輯路徑即是化知識(shí)為德性、化德性為德行,最后著重分析了“知行合一”道德修養(yǎng)方法的關(guān)鍵:立志。一、“治理”以使知行合一展開(kāi)方克立在《中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀》一書(shū)前言中認(rèn)為:“研究中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題,必須充分注意到它的特點(diǎn)。雖然人們也注意到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的知行問(wèn)題和倫理道德問(wèn)題是緊密結(jié)合很難分開(kāi)的,但是在指導(dǎo)思想上卻主要把它當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題來(lái)研究,與倫理學(xué)方面關(guān)涉不大。這樣有時(shí)就容易造成認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)上的片面性。”在以往的論述中,對(duì)于王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō),著重從認(rèn)識(shí)路線上揭露它混淆知行概念,“以知為行”、“銷行歸知”的主觀唯心主義實(shí)質(zhì),而對(duì)它作為一種道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)的合理內(nèi)容和積極意義卻肯定不夠。筆者認(rèn)為,如能從倫理學(xué)的角度,說(shuō)明“知行合一”在改過(guò)遷善、道德修養(yǎng)中的重要意義,并且看到它對(duì)我們民族文化傳統(tǒng)和思維方式曾經(jīng)起過(guò)長(zhǎng)期而深遠(yuǎn)的影響,那么對(duì)王陽(yáng)明的評(píng)價(jià)也許就會(huì)更全面一些。王陽(yáng)明認(rèn)為,朱熹格物致知之教,“故物理吾心,終判為二”,承認(rèn)理在心外,就有一個(gè)向外求知的過(guò)程,求知以后才能去行,“此知行之所以二也”。而在他看來(lái),心即是理,萬(wàn)事萬(wàn)物之理都在吾心之中,那么根本就不需要一個(gè)向外求知的過(guò)程。“朱學(xué)泥于循序漸進(jìn)之義,曰必先求圣賢之言于遺書(shū)。曰自灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退始。其弊也,使人遲疑觀望,而不敢勇于進(jìn)取。陽(yáng)明于是矯之以知行合一之說(shuō)?！薄爸切闹倔w,心自然會(huì)知,見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。”這個(gè)先天具足的“良知”發(fā)用流行,貫徹到事事物物中去,就是“致良知”,就是行。只要心之本體不被私欲隔斷,這個(gè)過(guò)程是自然而然的,知?jiǎng)t必行,無(wú)有知而不行者。他比喻說(shuō):“知猶水也,人心之無(wú)不知,猶水之無(wú)不就下也,決而行之,無(wú)有不就下者。決而行之者,謂知之。此吾所謂知行合一者也?！蓖蹶?yáng)明的知行合一說(shuō)即建立在“心即理”的基礎(chǔ)之上,是他的“心學(xué)”的一個(gè)重要組成部分。所謂知行合一,無(wú)非是在“吾心”之中“合一”,心外無(wú)知,心外無(wú)行?！吧w陽(yáng)明之所謂知,專以德性之智言之,與尋常所謂知識(shí)不同,而其所謂行,則就動(dòng)機(jī)言之,如大學(xué)之所謂意。然則即知即行,良非虛言也”。和程頤朱熹一樣,王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)雖然具有認(rèn)識(shí)論意義,但主要討論的也是人的道德意識(shí)和道德行為之間的關(guān)系問(wèn)題。它主要是個(gè)肯定道德意識(shí)與道德行為一體性的倫理學(xué)命題。他不滿意程朱的知先行后說(shuō),認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)在理論上失去了“知行本體”,在實(shí)踐上有可能流入“終身不知,亦遂終身不行”的弊病。他提出知行合一說(shuō),是為了恢復(fù)知行本體,克服“交知行分作兩截用功”的流弊,以便更有效地為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。但若拋開(kāi)這一理論的歷史性、階級(jí)性局限,吸取它的合理內(nèi)核,注入新的時(shí)代精神,還是具有一定的積極意義的。王陽(yáng)明反對(duì)程朱把知行分作兩截,強(qiáng)調(diào)了知和行的“合一并進(jìn)”關(guān)系。他在《答顧東橋書(shū)》中說(shuō):“今吾子特舉學(xué)、問(wèn)、思、辨以窮天下之理,而不及篤行,是專以學(xué)、問(wèn)、思、辨為知,而謂窮理為無(wú)行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪?是故知不行之不可以為學(xué),則知不行之不可以為窮理矣;知不行之不可以為窮理,則知行之合一并進(jìn),而不可以分為兩節(jié)事矣?！边@里,他的目的雖然還是為了論證所謂“知行本體,本不可離”,但是卻著重強(qiáng)調(diào)了“行”在“學(xué)”和“窮理”過(guò)程中的作用。應(yīng)該說(shuō),與程頤、朱熹的知先行后說(shuō)相比較,王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)總的精神是更加重視“行”。他提出“盡天下之學(xué),無(wú)有不行而可以言學(xué)者”,“知而不行,只是未知”等命題,雖然說(shuō)得太絕對(duì)了,否認(rèn)知和行、理論和實(shí)踐有脫節(jié)的情形,走向了知行混同、知行等同的極端,但是,他旗幟鮮明地反對(duì)知行脫節(jié),反對(duì)重知輕行、空知無(wú)行的惡劣學(xué)風(fēng),猛烈抨擊“空疏謬妄、支離牽滯”的時(shí)弊,這在當(dāng)時(shí)還是有一定積極意義的,也為后來(lái)倫理學(xué)的發(fā)展提供了新的研究課題與思想資料。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)行的重要,并且利用“知易行難”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)來(lái)作論證。他說(shuō):“良知自知原是容易的,只是不能致那良知,便是‘知之匪艱,行之維艱’?！毙枰赋龅氖?王陽(yáng)明的所謂“行之維艱”或重行,重在一個(gè)“真誠(chéng)惻怛”,重在良知的自然發(fā)用流行,“不使那一念不善潛伏在胸中”,重在封建道德的修養(yǎng)和自我完成。他妄圖從挽救封建道德入手,以達(dá)到地主階級(jí)天下大治的目的,這顯然是徒勞的。從實(shí)踐觀上來(lái)看,則是唯心主義的。二、道德修養(yǎng)的形式轉(zhuǎn)換“知行合一”作為一個(gè)具有認(rèn)識(shí)論意義但主要是倫理學(xué)意義的命題,要變?yōu)榈赖滦摒B(yǎng)的方式方法,需要完成它形式上的轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換是依照化知識(shí)為德性、化德性為德行這一邏輯路徑實(shí)現(xiàn)的?！暗绬?wèn)學(xué)”與“為道則道”:知善知惡到為善止惡如何在日常行為中為善去惡,是理學(xué)和理學(xué)家所關(guān)注的基本問(wèn)題之一。在中國(guó)古代倫理思想史上,幾乎每一時(shí)期的思想家都要涉及并試圖闡釋、解決這個(gè)問(wèn)題。從某種意義上來(lái)說(shuō),這也是古今中外倫理思想史上的一個(gè)永恒命題。從邏輯上來(lái)講,為善去惡的前提是分辨善惡,而善惡之分則表現(xiàn)為知善知惡,這是一個(gè)知的過(guò)程。關(guān)于道德行為與道德認(rèn)識(shí)的關(guān)聯(lián),早期儒家已有所論及,所謂“未知,焉得仁?”(孔子)便蘊(yùn)含了此意。程、朱對(duì)二者的關(guān)系尤為關(guān)注,并由此進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了“知當(dāng)然”(把握普遍的規(guī)范)對(duì)“行當(dāng)然”(在行為中遵循規(guī)范)的邏輯在先;從程、朱以窮天下之理為進(jìn)路,就不難看出這一思維路徑。這里似乎內(nèi)含著某種樂(lè)觀的信念:通過(guò)探索“知當(dāng)然”之理,便可邏輯地引向?yàn)樯迫旱牡览韺?shí)踐。我們知道,王陽(yáng)明并不否認(rèn)“知當(dāng)然”對(duì)“行當(dāng)然”的意義。不過(guò),關(guān)鍵之處是他認(rèn)為,知識(shí)與道德似乎具有更為復(fù)雜的關(guān)系。在談到知惡與止惡時(shí),王陽(yáng)明寫(xiě)道:“凡人之為不善者,雖至于逆理亂常之極,其本心之良知,亦未有不自知者,但不能致其本然之良知。是以物有不格,意有不誠(chéng),而卒入于小人之歸。”這里的“致”,有推行之義。當(dāng)人為惡時(shí),其內(nèi)在的道德意識(shí)未嘗不處于明察狀態(tài),換言之,他未嘗不知什么是善,什么是惡,然而,這種善惡之知、之分,并沒(méi)有自然地導(dǎo)向?yàn)樯迫?。在這里,道德認(rèn)識(shí)與道德行為之間顯然存在著某種差距,而如何為善去惡的問(wèn)題則具體地轉(zhuǎn)換為如何從知善知惡到為善止惡。王陽(yáng)明認(rèn)為自知善惡并不必然導(dǎo)向行善止惡,亦從一個(gè)方面突出了“知當(dāng)然”與“行當(dāng)然”之間的邏輯張力與矛盾關(guān)系。于是,矛盾焦點(diǎn)轉(zhuǎn)化為:如何由知善到行善?在王陽(yáng)明那里,這一問(wèn)題的進(jìn)一步追問(wèn),便導(dǎo)向了格外在之物與誠(chéng)自家之意的關(guān)系。在他之前,程、朱從窮理入手,走的是知識(shí)優(yōu)先的思路。相比之下,王陽(yáng)明更為關(guān)注的首先是如何誠(chéng)自家之意:“先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來(lái),如何反來(lái)誠(chéng)得自家意?”此所謂誠(chéng)自家意,也就是成就德性,與之相對(duì)的格天下之物,則更多地表現(xiàn)為成就知識(shí)。按王陽(yáng)明的理解,成就知識(shí)與成就德性是兩個(gè)不同的序列與層次,知識(shí)的積累并不必然導(dǎo)向德性的完成。這里,問(wèn)題的緊要之處不在于如何窮盡天下之理,而在于如何由成就知識(shí)過(guò)渡、進(jìn)化并升華到成就德性。成就德性與在“知當(dāng)然”與“行當(dāng)然”的轉(zhuǎn)換中具有特殊的意義:從知善知惡到為善止惡的邏輯轉(zhuǎn)換,乃是化知識(shí)為德性。正是在此意義上,王陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào):“道問(wèn)學(xué)即所以尊德也。”“且如今講習(xí)討論,下許多功夫,無(wú)非只是存此心,不失其德性而已。”“所以尊德性”點(diǎn)出了為學(xué)之指歸即是成就德性。作為行當(dāng)然的前提,成就德性展開(kāi)為一個(gè)實(shí)有諸己的過(guò)程:“良知即天理。體認(rèn)者,實(shí)有諸己之謂也,非若世之想象講說(shuō)者之為也?！彼^實(shí)有諸己,即是通過(guò)自身的體察與踐履,使道德意識(shí)成為主體的內(nèi)在德性。從如下辨析中,可更清楚地明白此意:“夫道必體而后見(jiàn),非已見(jiàn)道而后加體道之功也;道必學(xué)而明,非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二:有講之以身心者,有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測(cè)度,求之影響者也。講之以身心,行著習(xí)察,實(shí)有諸己者也,知此則知孔門之學(xué)矣?！弊鳛轶w認(rèn)對(duì)象的道、天理,首先指當(dāng)然之則,而良知之中亦已蘊(yùn)含了知善知惡的道德理性。明其善惡、知其當(dāng)然,無(wú)疑是孔門之學(xué)的題中之義,但如果它僅僅以知識(shí)的形態(tài)存在,則仍不免具有外在的性質(zhì);惟有融合于內(nèi)在德性,良知才能成為主體真實(shí)的存在;講之口耳與實(shí)有諸己之間更深層的內(nèi)涵,便是外在的理性知識(shí)與內(nèi)在真實(shí)德性之分野。在王陽(yáng)明那里,從知善到行善的前提是化知識(shí)為德性,而這一過(guò)程同時(shí)意味著通過(guò)行著習(xí)察使良知由講論之中的理性轉(zhuǎn)化為實(shí)有諸己的存在。作為實(shí)有諸己的德性,良知構(gòu)成了主體真正的自我:“夫吾之所謂真吾者,良知之謂也。”這種表現(xiàn)為本真之我的良知已超越了知善知惡的理性分辨,而與人的存在融為一體。它不僅包含對(duì)“當(dāng)然”的明察,而且具有行當(dāng)然的意向。由此,好善惡惡“皆是發(fā)于真心”。在真實(shí)的德性中,知善與行善已成為同一個(gè)我的相關(guān)向度,講論言說(shuō)與行著習(xí)察的對(duì)立開(kāi)始被揚(yáng)棄。由此可知,在王陽(yáng)明那里,化知識(shí)為德性意味著化不系于人的先驗(yàn)理性為實(shí)有諸己的真實(shí)自我。作為內(nèi)在的德性,良知包含著自我評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則和能力,展開(kāi)為好善惡惡的情感認(rèn)同,并以恒定的意向和堅(jiān)定的努力制約著行為的選擇與貫徹。這種德性與自我存在融合為一,又構(gòu)成了主體行為的動(dòng)力因:從知善到行善的轉(zhuǎn)換,正是以內(nèi)在的德性為其內(nèi)因,而為善去惡的道德實(shí)踐亦相應(yīng)地表現(xiàn)為一個(gè)基于主體自律的過(guò)程?！爸挛嵝闹屏加谑率挛镂?為人之理”與“德與德”德性作為實(shí)有諸己的人格,是一種本真之我。但成于內(nèi)并不意味著封閉于內(nèi)。人格往往有其外在展現(xiàn)的一面,德性亦總是體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)行為過(guò)程之中。與化知識(shí)為德性相關(guān)聯(lián)的,是化德性為德行。有鑒于此,王陽(yáng)明在肯定道問(wèn)學(xué)所以尊德性的同時(shí),又一再要求“以成其德行為務(wù)”。就其現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言,成就德性與成其德行并非隔絕,在邏輯上,二者可以分別加以考察,但在現(xiàn)實(shí)性上,二者又是統(tǒng)一的,并不僅僅是一種精神上的受用,它更需要在德行中確證自身。王陽(yáng)明以孝悌為例,對(duì)此作了闡釋:“就如某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話,便可稱為知孝弟。”懂得孝悌并且有孝悌的意向,無(wú)疑表現(xiàn)了善的德性,但這種德性又必須實(shí)際地體現(xiàn)于行孝行悌的過(guò)程:正是行孝行悌的德行,為主體是否真正具有孝悌的德性提供了外部確證。德性的外部確證過(guò)程,同時(shí)也就是德性的外化過(guò)程。如果德性是真實(shí)的,那么它就總是既凝于內(nèi),又顯于外。在解釋格物致知時(shí),王陽(yáng)明也兼及了德性之顯于外的問(wèn)題:“若鄙人所謂格物致知者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。”這里的事事物物,主要就道德之域而言,如人際之間的倫理關(guān)系等,格物、致知?jiǎng)t皆涉及道德實(shí)踐。與事事物物相對(duì)的良知,既以天理為內(nèi)容,又融合于吾心,因而已可視為實(shí)有諸己的內(nèi)在德性。所謂“致吾心之良知于事事物物”,也就是將道德意識(shí)運(yùn)用于道德實(shí)踐,而“事事物物皆得其理”,則是內(nèi)在的德性展示并體現(xiàn)于倫常世界。從心與理的關(guān)系看,這一過(guò)程表現(xiàn)為通過(guò)心的外化而建立理性化的道德秩序;就德性與德行的關(guān)系看,則可以看做是德性通過(guò)德行而對(duì)象化于現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系。德性的外化或?qū)ο蠡⒉皇沁h(yuǎn)離日用常行的過(guò)程,所謂致良知于事事物物,即已蘊(yùn)含了德性的外化與日常生活世界的聯(lián)系。王陽(yáng)明具體地闡述了這一點(diǎn):“君子之行也,不遠(yuǎn)于微近纖曲,而盛德存焉,廣業(yè)著焉。是故誦其詩(shī),讀其書(shū),求古圣賢之心,以蓄其德而達(dá)諸用,則不遠(yuǎn)于舉止辭章,而可以得古人之學(xué),是遠(yuǎn)俗也已。公以處之,明以決之,寬以居之,恕以行之,則不遠(yuǎn)于簿書(shū)期會(huì),而可以得古人之政,是遠(yuǎn)俗也。”化德性為德行不一定表現(xiàn)為驚天動(dòng)地之舉,相反,它更多地內(nèi)在于微近纖細(xì)的所謂俗行之中。道德關(guān)系總是展開(kāi)于社會(huì)生活環(huán)境之中,這種環(huán)境常常并不是主體能任意選擇的。這樣,道德實(shí)踐必然涉及如下二重關(guān)系,即環(huán)境的不可選擇性與行為的可選擇性,而德性的力量即在于:在既定的環(huán)境中,不斷通過(guò)滲入日用常行而使行為獲得新的意義,從而達(dá)到日用即道之境。化德性為德行,主要側(cè)重于以德行確證德性。德性與德行的關(guān)系當(dāng)然不限于這一方面。德行屬于廣義的道德實(shí)踐,它在王陽(yáng)明那里被歸入功夫之列;以實(shí)有諸己之良知為內(nèi)容的德性,則被理解為本體。按王陽(yáng)明的看法,本體原無(wú)內(nèi)外,后者既指本體由功夫而展現(xiàn),又意味著功夫不能離開(kāi)本體:“功夫不離本體,本體原無(wú)內(nèi)外。”從德性與德行的關(guān)系看,功夫不離本體,即是指德行總是以德性為其內(nèi)在的根據(jù)。主體在日常世界的遭遇并不相同,其行為也難以預(yù)料,但行為不管如何千差萬(wàn)別,都是出于同一自我,所謂“虛靈不昧,眾理具而萬(wàn)事出”,便是就此而言。在王陽(yáng)明看來(lái),主體不能執(zhí)著于某種外部境遇,而應(yīng)著重于本體對(duì)功夫,即德性對(duì)德行的統(tǒng)攝。對(duì)象世界林林總總,難以窮盡,人所處的境遇也往往變動(dòng)不居,如果逐物而遷,拘泥于具體境遇,則不勝勞累,難以保持行為的一貫性。惟有立其本體,以德性與良知為導(dǎo)向,才能使主體雖處不同境遇而始終不失其善:“蓋天下之事雖千變?nèi)f化,至于不可窮詰,而但惟致此事親從兄、一念真誠(chéng)惻怛之良知以應(yīng)之,則更無(wú)遺缺滲漏者,正謂其只有一個(gè)良知故也?！钡滦宰鳛檎嬲\(chéng)的人格,表現(xiàn)了自我的內(nèi)在統(tǒng)一,在此意義上,德性為“一”,所謂“只有一個(gè)良知”即是就此而言;德行則是同一德性在不同社會(huì)關(guān)系與具體境遇中的全方位展現(xiàn),故亦可視為“多”,這樣,以德性統(tǒng)攝德行,亦可說(shuō)是以一馭多。至此,可以說(shuō),在王陽(yáng)明“知行合一”道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)體系中,德性作為一個(gè)重要范疇,居于從知到行邏輯轉(zhuǎn)換過(guò)程的核心地位,起著承上啟下、承前啟后的作用。就認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的二元?jiǎng)澐謥?lái)看,德性無(wú)疑屬于廣義道德認(rèn)識(shí)的范疇。但它又與純粹的道德理性不同,德性作為實(shí)有諸己和主體真實(shí)的存在,追求外化與確證是其內(nèi)在的要求與本質(zhì)。就本體與功夫而言,德性屬于前者,與道德實(shí)踐有明顯區(qū)別,卻指導(dǎo)、統(tǒng)攝著人們的德行。在此,王陽(yáng)明實(shí)際上涉及了倫理學(xué)中理性的實(shí)踐應(yīng)用問(wèn)題,“德性”在其思想體系中的地位與作用,就如康德哲學(xué)體系中的“善良意志”、黑格爾哲學(xué)體系中的“絕對(duì)理念”一樣。從理學(xué)的演進(jìn)看,程朱一系以天理為第一原理,要求行為自覺(jué)地遵循普遍之理,表現(xiàn)出明顯的理念倫理傾向;王陽(yáng)明以良知為本體,把道德實(shí)踐理解為一個(gè)化知識(shí)為德性、化德性為德行的過(guò)程,則蘊(yùn)含了德性倫理的向度。從程朱到王陽(yáng)明,邏輯地展開(kāi)為由理念倫理到德性倫理的轉(zhuǎn)換,這可看做是王陽(yáng)明對(duì)程朱道德修養(yǎng)論的弊端所作的改進(jìn),也是他對(duì)我國(guó)古代道德修養(yǎng)論發(fā)展所做的貢獻(xiàn)。這一點(diǎn),在王陽(yáng)明“知行合一”的道德修養(yǎng)方法中得到了更明顯的確證。三、志的定向功能:德與善的關(guān)系與意志能力從廣義上說(shuō),道德培養(yǎng)的具體方法,可分為道德教育與道德修養(yǎng)兩大類。道德教育是社會(huì)對(duì)個(gè)人的道德培養(yǎng),是社會(huì)將外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為個(gè)人的內(nèi)在品德,從而使人們遵守道德規(guī)范。道德修養(yǎng)則是個(gè)人的自我品德培養(yǎng),是個(gè)人將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為自己內(nèi)在品德。因此,道德修養(yǎng)是品德培養(yǎng)的內(nèi)在方法。一般來(lái)說(shuō),道德教育可分為言教、獎(jiǎng)懲、身教、榜樣四種方法,道德修養(yǎng)則可分為學(xué)習(xí)、立志、躬行、自省四種方法。王陽(yáng)明“知行合一”的道德修養(yǎng)方法也可從這四個(gè)方面加以說(shuō)明,但其理論特色或者說(shuō)關(guān)鍵之處,則在于立志。王陽(yáng)明很注重志的作用,認(rèn)為“夫茍有必為圣人之志,然后能加為己謹(jǐn)獨(dú)之功”,將志的確立視為道德行為的前提。在《教條示龍場(chǎng)諸生》中,王陽(yáng)明對(duì)此作了更為具體的闡釋:“志不立,天下無(wú)可成之事,雖百工技藝,未有不本于志者。今學(xué)者曠廢墮惰,玩歲惕時(shí),而百無(wú)所成,皆由志之未立也。故立志而圣,則圣矣立志而賢,則賢矣。志不立,如無(wú)舵之舟,無(wú)銜之馬,漂蕩奔逸,終亦何所底乎?”此所謂立志,亦即確立行為的目標(biāo),它猶如行舟之舵,賦予主體活動(dòng)以方向性。志不立則意味著茫無(wú)所適,最終勢(shì)必一事無(wú)成。志的這種