魏晉南北朝禪讓革命模式新探

戰(zhàn)國時(shí)期、秦朝和漢朝是中國古代制度的形成和王朝統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)。堯舜禪讓和商湯滅夏、武王伐紂等傳說、記載,即在這一時(shí)期逐漸排除了雜音異說而趨于一致像這樣,在革命備受質(zhì)疑之時(shí)標(biāo)榜革命,在王莽禪代身敗名裂后再行禪讓,其事本堪深思;把革命和禪讓的內(nèi)涵嫁接為一,更意味著對以往相關(guān)爭論和思考的揚(yáng)棄,標(biāo)志著王朝統(tǒng)治合法性理論的發(fā)展。這都表明其為當(dāng)時(shí)政治史和思想史的頭等問題,卻未受到近現(xiàn)代學(xué)界的應(yīng)有關(guān)注,人們或循石勒鄙之為“欺人孤兒寡婦,狐媚以取天下”一湯武革命,即在深度方面,只把其作為“易代”的程度,其又以“義等孟津”、“獨(dú)夫”漢、魏和魏、晉易代的基本特征,即號稱革命而實(shí)則禪讓,其所稱革命已與湯、武抗暴舉義放殺亂君的原型相去甚遠(yuǎn),幾乎已是易代的別稱,具體則通過禪讓來達(dá)成,故可名之為“禪讓革命”。此后仿此而完成易代的王朝,包括了南朝的宋、齊、梁、陳及北朝后期的北齊、北周和隋,至唐、五代仍余緒不絕,足見這一易代模式影響之大。當(dāng)時(shí)把禪讓易代稱為“革命”的例子,如《晉書》卷一三《天文志下》史傳事驗(yàn)?zāi)靠托茄菞l:恭帝元年正月戊戌,有星孛于太微西蕃,占曰:“革命之征。”其年,宋有天下。同期這種被視為“革命之征”的天象還有不少,除可視為魏、晉易代輿論在晉、宋之際的重演外,也表明革命以指易代已是天占系統(tǒng)的慣用術(shù)語今既老矣,豈能有為?夫以耄耋之年,指麾成務(wù),此自蒼靈特授,假手天功,協(xié)佐龍飛之英,翼贊革命之主。今欲以東畝之農(nóng)夫,西園之抒叟,側(cè)景前光,參蹤古烈,無異策駑足以均驊騮,系澤雉以雙鸞鶴,斯之不倫,寧俟深察。當(dāng)時(shí)青州刺史劉善明欲舉其秀才,僧巖作書堅(jiān)拒,其中即稱齊高帝為“革命之主”,是方外沙門對“革命”以指禪代的義涵亦甚熟諗。這類語例說明,經(jīng)魏晉以來涵化以后,革命、禪讓在指易代時(shí)其義大略重合,各界于此已普遍認(rèn)同。表述更為明確的如《北齊書》卷四《文宣帝紀(jì)》載魏帝禪位策書曰:時(shí)來運(yùn)往,媯舜不暇以當(dāng)陽;世革命改,伯禹不容于北面。況于寡薄,而可踟躕?又《庾開府集箋注》卷三《周五聲調(diào)曲二十四首(燕射歌辭)·宮調(diào)曲五首》之二,所歌即北周禪魏之事:我皇承下武,革命在君臨,應(yīng)圖當(dāng)舜玉,嗣德受堯琴。兩者均直接把革命視同禪讓。這樣的革命,幾已完全抹去了其舉義犯上的色彩,意涵似已簡化為單純的“世革命改”,強(qiáng)調(diào)的是其順應(yīng)天命而和平易代,儼然一派舜禹承位而普天同慶的祥和模樣。但同以“革命”指稱易代,意涵仍可相當(dāng)不同?？芭c上述言論對比的是,另有一些把當(dāng)時(shí)易代稱為革命的說法,多少也還記得湯武革命的原型,并在著力渲染其易代乃抗暴定亂的大義所在?！段脑酚⑷A》卷七五一《論·興亡上》盧思道《后周興亡論》末曰:周武任數(shù)拒情,果敢雄斷,擁三秦之銳,屬攻昧之秋,削平天下,易同俯拾。未及三祀,宮車晚駕,嗣子披猖,肆其兇慝。真人革命,宗廟為墟,此蓋天所以啟大隋,非不幸也。文中把隋文帝禪代譽(yù)為“真人革命”,突出的是其終結(jié)亂政的一面這種以革命舉義為禪讓易代辯護(hù)的論證套路,反映了當(dāng)時(shí)的禪讓模式及相關(guān)觀念的深刻變化。同時(shí)其亦淵源有自,從魏、晉易代圍繞湯武話題的紛爭、對立以眾人意未協(xié)……又說者以為:“昔周武王再駕孟津,然始革命?！庇谑悄诵龝x陽,自是居常不悅?？梢姼哐笊磉叺闹\臣,確有以北齊禪魏比附湯武革命的意思,意即其事固屬易代,但也要將之標(biāo)榜為終結(jié)魏末之亂。早些時(shí)候,梁武帝亦用過這個孟津之典,《廣弘明集》卷二九上《統(tǒng)歸篇第十》梁武帝《凈業(yè)賦序》自述其志有曰:以齊永元二年正月發(fā)自襄陽,義勇如云,舳艫翳漢……有雙白魚跳入!前,義等孟津,事符冥應(yīng)。云動天行,雷震風(fēng)馳,郢城克定,江州降款……獨(dú)夫既除,蒼生盨息,便欲歸志園林,任情草澤。下逼民心,上畏天命,事不獲已,遂膺大寶。其所稱“義等孟津”、“獨(dú)夫既除”云云,以武王伐紂自比,以明其平亂代齊實(shí)乃大義所在高祖地非桓文,眾無一旅,曾不浹旬,夷兇翦暴。祀晉配天,不失舊物,誅內(nèi)清外,功格區(qū)宇,至于鐘石變聲,舊天改物。民已去晉,異于延康之初;功實(shí)靜亂,又殊咸熙之末。所以恭皇高遜,殆均釋負(fù)。若夫樂推所歸,謳歌所集,魏晉采其名,高祖收其實(shí)矣。這是劉宋禪晉時(shí)上下一致的口徑由上可見,在魏晉以來禪讓革命模式中,堯舜禪讓所寓基本原則及其政權(quán)和平過渡的價(jià)值已被公認(rèn),湯武革命象征的舉義抗暴傳統(tǒng)也未被一概丟棄,且因其仍可與某些現(xiàn)實(shí)要求合拍而時(shí)常被強(qiáng)調(diào)。這種革命、禪讓內(nèi)涵相兼,強(qiáng)調(diào)其易代由禪讓達(dá)成而仍寓革命之義的狀態(tài),顯然是要解決易代理論與現(xiàn)實(shí)之間的一系列疑問,且都深切關(guān)系到其合法性論證。揆諸形勢和需要,時(shí)人面臨的這類問題主要表現(xiàn)在兩個方面:一個方面即是時(shí)代發(fā)展而禪讓變質(zhì)的現(xiàn)實(shí),不能不使其合理性面臨挑戰(zhàn),須另辟蹊徑使之可行。堯舜禪讓本是圣王之間在“公天下”前提下傳授大位,后世既要禪讓易代,也就必須在政治原理上接受天下非一家一姓之天下,大位惟有德者居之的預(yù)設(shè),但無論如何,現(xiàn)在已不再可能“以圣傳圣”。故王莽為論證其禪代合法性,只得越過已失天意民心的在位漢帝,勉強(qiáng)搬出其高廟神靈來授位于己,同時(shí)渲染自身功德、政教措置及遠(yuǎn)祖世系上承圣王另一個方面是:引入革命大義固然有其必要,卻仍須解決其與現(xiàn)已空前明確的綱常倫理間的內(nèi)在矛盾?！案锩敝x在儒家經(jīng)傳中續(xù)有所論要之,由于戰(zhàn)國秦漢政治理論和王朝體制的發(fā)展,使得魏晉以來的禪代必須解決接踵而來的一系列難題:其既要以禪讓來實(shí)現(xiàn)和平易代,便須確認(rèn)堯舜禪讓所寓公天下讓賢原理的普適性;又須引入湯武革命抗暴定亂的大義,來解決當(dāng)世禪讓的可行性和正當(dāng)性;還須限制革命的條件和方式,盡可能彌合其與君臣綱常的矛盾。而這自然就要修正禪讓和革命所寓的理念準(zhǔn)則,使之具有相互兼容、發(fā)明的特定內(nèi)涵,才能構(gòu)成一套適應(yīng)現(xiàn)實(shí)條件與可能,更有說服力的禪代合法性辯護(hù)體系,使循此易代的禪代———“禪讓革命”得為朝野公認(rèn)。當(dāng)時(shí)的這種改造和建構(gòu),要點(diǎn)是把“革命”與“禪讓”協(xié)調(diào)起來,也就尤其要把革命的義旨!入體制之內(nèi)?！端螘肪矶段涞奂o(jì)中》載元熙二年六月晉帝禪位詔有曰:相國宋王,天縱圣德,靈武秀世,一匡頹運(yùn),再造區(qū)夏,固以興滅繼絕,舟航淪溺矣。若夫仰在ue3de璣,旁穆七政,薄伐不庭,開復(fù)疆宇,遂乃三俘偽主,開滌五都,雕顏卉服之鄉(xiāng),龍荒朔漠之長,莫不回首朝陽,沐浴玄澤。故四靈效瑞,川岳啟圖,嘉祥雜睞,休應(yīng)炳著,玄象表革命之期,華裔注樂推之愿……予其遜位別宮,歸禪于宋,一依唐虞、漢魏故事。這是借晉帝之口闡述禪代的理據(jù)所在。所謂“玄象表革命之期,華裔注樂推之愿”,正表明革命、禪讓之意現(xiàn)已被雜糅為一;“一依唐虞、漢魏故事”乃是自來禪代的常式以劉裕拯濟(jì)晉室的平亂義舉,來強(qiáng)調(diào)其臣節(jié)已盡和實(shí)行禪代的正當(dāng)無愧,其背后的邏輯正是司馬氏已失天意民心,其雖竭力挽之而仍枉然,是以君臣之義已全來論證其取而代之的合理。但即便劉宋禪晉“義越前?！?仍應(yīng)看到這樣的解說并非始于此時(shí),曹魏以來的禪讓革命事實(shí)上皆在嘗試為革命易代與君臣綱常的矛盾解套,劉宋的這類論調(diào)無非是承前啟后罷了論者以朕方之湯、武,然朕不得以比湯、武,湯、武亦不得以比朕。湯、武是圣人,朕是凡人,此不得以比湯、武。但湯、武君臣義未絕,而有南巢、白旗之事;朕君臣義已絕,然后掃定獨(dú)夫,為天下除患。以是二途,故不得相比。其前文已自以平亂易代比附湯武革命,此處又特別指出己身于君臣大義并未虧缺,故其事的正當(dāng)性尤勝于湯、武。這種把抗暴舉義與君臣大義協(xié)調(diào)起來的“革命”,不僅繼承了漢代以來其舉義抗暴的尖銳性不斷退化的趨勢,而且,明確了其維護(hù)王朝體制和根本倫理秩序的功能。經(jīng)此演繹的“革命”,其實(shí)已定位為王朝體制在危機(jī)下突破易代僵局的一種機(jī)制,是末世亂政之時(shí)面臨王朝可否更替等根本問題的可取選項(xiàng)。而這顯然是整個社會綱常已立,王朝更替原則漸明,革命前提和方式在理論上、實(shí)踐上都被重重設(shè)限的結(jié)果。以上討論表明,魏晉以來的禪讓既非“以圣傳圣”,也就不僅是公天下讓賢原理的體現(xiàn),且被視為是特定條件下的一種撥亂反正;革命亦非僅指易代,而是保留了其抗暴定亂的部分意涵,是在維護(hù)綱紀(jì)、扶危濟(jì)難,以為臣君之義已盡而前朝命運(yùn)不復(fù)可挽的證明。正是這種適應(yīng)時(shí)勢的內(nèi)涵修正,方得大體存續(xù)兩者所寓的易代合法性原則,使之互滲和嚙合為一,從而構(gòu)成了“禪讓革命”的新模式。這一模式顯然面對現(xiàn)實(shí)降低了“禪讓”的門檻,又引入“革命”大義提升了易代的格調(diào),從而在綱常已立的時(shí)代,為人們突破由臣為君的禁制,合理而和平地完成對其自身生存及社會發(fā)展來說已成必需的王朝更替提供了出路。二“天下為公,選賢與能”魏晉以來的歷次禪代,即是在這些已被修削嫁接的“革命”、“禪讓”理念的指導(dǎo)下展開的,其具體的程序亦是對此的體現(xiàn)和確認(rèn)。此期凡革命之主,必先統(tǒng)攬政柄位極人臣,旋即“依唐虞、漢魏故事”啟動易代程序,其具體節(jié)目史載繁悉無庸贅述,其中一個重要的部分,即是要彰顯新主有如古圣王功德蓋世而身負(fù)氣運(yùn)、澤被萬民,為其得行禪讓之事所必需。為之遂須封土以建宗廟、社稷,定世系、國號,自署群卿百官,以明其淵源深厚有國有家這種高度程式化又一再重復(fù)的過程,確易遮掩權(quán)力更替特有的精彩、殘酷和跌宕起伏,像石勒就很不理解,譏其虛偽,不夠“磊落”如前所述,要以禪讓來完成易代,自然必須肯定天下非一家一姓之天下,乃天下人之天下這個前提,又必然接過選賢與能,大位惟有德者居之的傳統(tǒng)。這兩個方面自堯舜禪讓說誕生即已連成一體不可分割《三國志》卷二《魏書·文帝紀(jì)》裴注引袁宏《漢紀(jì)》載獻(xiàn)帝禪位詔有曰:夫大道之行,天下為公,選賢與能。故唐堯不私于厥子,而名播于無窮。朕羨而慕焉,今其追踵堯典,禪位于魏王?！稌x書》卷三《武帝紀(jì)》載其登位告天,亦述“昔者唐堯,熙隆大道,禪位虞舜”云云。所謂堯舜禪讓的“大道”,也就是獻(xiàn)帝禪位詔所引《禮記·禮運(yùn)》篇的“天下為公,選賢與能”。其后禪代者對此道的申述,如《宋書》卷三《武帝紀(jì)下》載其登位告天有曰:夫樹君宰世,天下為公,德充帝王,樂推攸集。越?唐虞,降暨漢魏,靡不以上哲格文祖,元勛陟帝位,故能大拯黔首,垂訓(xùn)無窮?！侗饼R書》卷四《文宣帝紀(jì)》載其登位告天有曰:夫四海至公,天下為一,總民宰世,樹之以君。既川岳啟符,人神效祉,群公卿士,八方兆庶,僉曰皇極乃顧于上,魏朝推進(jìn)于下,天位不可以暫虛,遂逼眾議,恭膺大典。這類文字以往常被鄙為虛飾之論,不外是因人們先已認(rèn)定其不過是為篡位謀逆張本,以致無視了其事本身和這些理論、規(guī)則的嚴(yán)肅性;忘記了末世亂政之際的改朝換代,正所以維護(hù)天下為公之理;意識不到確認(rèn)公天下讓賢原則的普適性,也就改變了后世所謂“家天下”的內(nèi)涵。尤其是這些均為業(yè)已付諸實(shí)踐的重大理論突破,明確君臣之義晚出而輔從于天下為公、選賢與能的準(zhǔn)則,其提出早在先秦,王莽始落實(shí)于王朝更替而身死名裂,為后人所笑,故其真正明確和得以鞏固還是在魏晉以來的禪代,自此一直都是歷代志士仁人在王朝更替和統(tǒng)治合法性問題上堅(jiān)持的原理。一旦否定了這一點(diǎn),那就是說凡屬易代皆為謀逆而不可行,也就等于認(rèn)定天下乃一家一姓之天下,封閉了通過易代使整個社會走出困境而獲更始的可能性。此即魏晉以來歷次禪代,都要連篇累牘強(qiáng)調(diào)“天下為公,選賢與能”之道的原因。在專制皇權(quán)秩序和綱常倫理愈益深入人心的家天下時(shí)期,不舉起堯舜禪讓的旗幟,不憑借其所代表的公天下讓賢傳統(tǒng),就無法與“天下者列祖列宗之天下”或“朕即國家”之類的觀念相抗衡,也就談不上易代的必要性、合法性了。正因如此,貫穿于禪讓革命全過程的基調(diào)之一,就是要竭力塑造現(xiàn)世禪代者有類堯舜的神圣形象,并以九錫、封王、用天子儀、再三勸讓等各有特定寓意的步驟,來象征和體現(xiàn)其讓位、登位均合乎“唯有德者居之”的公天下準(zhǔn)則,以盡可能減少王朝更替的阻力,使易代得以按古圣王傳統(tǒng)和平實(shí)現(xiàn)。這也決定了禪讓革命處理不少現(xiàn)實(shí)問題的理路和方式。像如何對待、評價(jià)前朝的問題,當(dāng)時(shí)雖循周漢分封二王三恪的傳統(tǒng),以不臣的賓禮尊重前朝帝裔,并將此禮推及至前此一、二朝之裔朕惟漢家世?二十,年過四百,運(yùn)周數(shù)終,行祚已迄,天心已移,兆民望絕,天之所廢,有自來矣。今大命有所底止,神器當(dāng)歸圣德。又《晉書》卷三《武帝紀(jì)》載其告天登位之文有曰:昔者唐堯,熙隆大道,禪位虞舜,舜又以禪禹,邁德垂訓(xùn),多歷年載。暨漢德既衰,太祖武皇帝撥亂濟(jì)時(shí),扶翼劉氏,又用受命于漢。粵在魏室,仍世多故,幾于顛墜,實(shí)賴有晉匡拯之德……。這都是當(dāng)時(shí)評述前朝的標(biāo)準(zhǔn)口徑,其基調(diào)是要確認(rèn)其本來膺有正統(tǒng)?！端螘肪矶段涞奂o(jì)中》載晉恭帝簽署禪位詔時(shí),“謂左右曰:‘桓玄之時(shí),天命已改,重為劉公所延,將二十載。今日之事,本所甘心?！彼f晉室在桓玄稱帝時(shí)“天命已改”,與上引文述漢“天心已移”、魏“幾于顛墜”大意不二,即先明確前朝祖上獲得天命,再強(qiáng)調(diào)其末葉失去了天命這類渲染顯然也反映了禪讓與革命內(nèi)涵的嫁接組合,并可將之視為禪代的必要步驟。形形色色稱頌前朝祖宗功德絕倫而獲天下,又痛惜其終至氣運(yùn)衰絕而四海困窮的文字,既可表明輿論的至公與開放,亦可抒發(fā)易代之際人們或幸或痛的復(fù)雜情懷和思考,同時(shí)又烘托了革命易代撥亂反正的性質(zhì),彰顯了禪讓所寓公天下讓賢原理的普適性,體現(xiàn)了王朝更替而正統(tǒng)不絕的譜系。就是說,除那些形態(tài)較為確定的節(jié)目程式外,禪讓革命也甚有賴于這類看似紛雜而內(nèi)有脈理的輿情議論來傳播相關(guān)理念,形成聲勢和共識,盡可能消解阻力,以便在現(xiàn)有體制內(nèi)展開易代程序,直至借手其君和平交割權(quán)力,讓新主成為王朝正統(tǒng)的當(dāng)然繼承者。三“禪讓革命”模式的理論旨趣前已指出,魏晉以來禪讓革命的著眼點(diǎn)之一,是要以抗暴定亂的革命大義,為家天下時(shí)期再行禪讓提供辯護(hù),這本身即意味著兩者在合法性前提下趨于一致。非但如此,禪讓與革命所寓準(zhǔn)則的修正和嫁接,又勢必要中和、協(xié)調(diào)以往對公天下和家天下時(shí)期易代合法性問題的不同思考。結(jié)果便是《易·革》卦《彖辭》說湯武革命的“順乎天而應(yīng)乎人”,已不再只是夏、商、周的易代前提和后世革命傳統(tǒng)的遠(yuǎn)源,也成了當(dāng)下禪讓合法性論證的充要條件。這一點(diǎn)當(dāng)然也有一個逐漸明確起來的過程。西漢后期至東漢以來,特別是由于王莽代漢的刺激,各種易代方式包括禪讓的正當(dāng)性已日益引起了人們的關(guān)注。東漢初年班彪的《王命論》說堯舜禪讓與湯武革命,“雖其遭遇異時(shí),禪代不同,至于應(yīng)天順民,其揆一焉”《藝文類聚》卷一○《符命部·符命》引魏邯鄲淳《受命述》有曰:虞夏受終,殷周革命,有禪而帝,有代而王,禪代雖殊,大小繇同……圣嗣承統(tǒng),爰宣重光,陳錫裕下,民悅無疆。三神宜矨,四靈順方,元龜介玉,應(yīng)龍粹黃。若云魏德,據(jù)茲以昌。同書卷六二《居處部·闕》引梁陸翺《石闕銘》則述:昔舜格文祖,禹至神宗,周變商俗,湯黜夏政。雖革命殊乎因襲,揖讓異于干戈;而晷緯冥合,天人啟基,克明克俊,大庇生民,其揆一也?！端鍟肪硪弧陡咦婕o(jì)上》載周帝禪位冊書亦稱:厥有載籍,遺文可觀,圣莫逾于堯,美未過于舜……湯代于夏,武革于殷。干戈揖讓,雖復(fù)異揆,應(yīng)天順人,其道靡異。以上足見魏晉以來,隨禪讓與革命所寓原理的嚙合互滲,本來只是家天下時(shí)期革命理據(jù)的“順乎天而應(yīng)乎人”,卻已成為現(xiàn)世禪讓是否合法的基本判據(jù)。正由于此,在禪讓革命模式的應(yīng)有節(jié)目中,除前面所述彰顯公天下讓賢理念,體現(xiàn)新主功德有同堯舜而得仿行禪讓之事的部分外;又不能不以呈進(jìn)靈征、再三勸讓等另一部分節(jié)目,來專門表明其易代亦如湯武革命為天意、民心所向,才能在講究綱常倫理的時(shí)代構(gòu)成“禪讓革命”合法性論證的完整鏈條。也正是這兩部分節(jié)目及其所寓之理的相互對接而不可或缺,決定了這種易代模式“一依唐虞、漢魏故事”而高度程式化的狀態(tài)。從禪讓和革命所寓原理的協(xié)調(diào)、折衷,到兩者的合法性判據(jù)一并落腳于順天、應(yīng)人,可說是“禪讓革命”模式的內(nèi)蘊(yùn)邏輯,也是對戰(zhàn)國秦漢以來王朝易代和統(tǒng)治合法性論爭的歷史性總結(jié),理當(dāng)視為中國政治思想史及人類政治文明史上的劃時(shí)代成果?？v觀中外歷史,確認(rèn)公天下讓賢理念適用于后世的價(jià)值,以此修正本與公天下相對而言的家天下內(nèi)涵及其應(yīng)循準(zhǔn)則,使人不再能公然聲稱“天下乃一家一姓之天下”,這樣振聾發(fā)聵的理論突破和實(shí)踐已足以傲視整個古代世界。更為重要的是,無論是公天下讓賢準(zhǔn)則,還是主權(quán)在天或民本觀念,其本身并不能保證在位者代天、代民理物,也無法阻礙其肆意粉飾其統(tǒng)治的為公、有德,只有進(jìn)一步肯定人民有權(quán)反抗暴政,確認(rèn)天怒人怨之時(shí)被統(tǒng)治者舉義革命的正當(dāng)合理,方可防止并有途徑驅(qū)逐現(xiàn)實(shí)中一家一姓的為私、無德之治,貫徹為公讓賢或民本、神本的政治原理才會有確切保障,其整個理論也才能自洽有力。即此而論,魏晉以來對禪讓、革命在順天應(yīng)人上“其揆一也”的確認(rèn)和強(qiáng)調(diào),實(shí)際上也是為各種方式的易代明確了合法性論證的共同基點(diǎn),即便這是以模糊革命抗暴的意涵為前提的,卻還是相當(dāng)徹底地澄清了先秦、秦漢以來各執(zhí)一詞,對于王朝體制和王朝傳統(tǒng)承續(xù)來說已愈為重要而迫切的易代合法性論證難題。不過,易代合法性論證的基點(diǎn)統(tǒng)一至順天而應(yīng)人以后,其具體論證方式尤其天、人關(guān)系如何協(xié)調(diào),認(rèn)識和實(shí)際過程也還會有曲折。在漢儒的表述中,王者革命易代的天意和民心基礎(chǔ),總的是相互感應(yīng)缺一不可的。如前引班彪《王命論》所述:帝王之祚,必有明圣顯懿之德,豐功厚利積累之業(yè),然后精誠通于神明,流澤加于生民,故能為鬼神所福饗,天下所歸往。未見運(yùn)世無本,功德不紀(jì),而得崛起在此位者也。其述王者興起在位,必有厚德豐功,然后得以通于神明、澤被生民而為天下所歸,仍體現(xiàn)了儒經(jīng)中“民之所欲,天必從之”或“天視自我民視”的邏輯帝王之起,必有天命瑞應(yīng)自然之符,明統(tǒng)顯祚豐懿之業(yè),加以茂德成功賢智之助,而后君臨兆民……未見運(yùn)敘無紀(jì)次,勛澤不加于民,而可力爭,覬覦神器者也。與班彪大略以人事為先相比,傅ue248也強(qiáng)調(diào)了天命與人事不可或缺,卻明顯是把天命置于“茂德成功”等人事之上的,可見東漢時(shí)人關(guān)于天人感應(yīng)或協(xié)調(diào)孰重孰先的看法已有較大反差。這種認(rèn)識上的異同模糊之處魏晉以來尤然,其典型如干寶《晉武帝革命論》有曰:史臣曰:帝王之興,必俟天命,茍有代謝,非人事也。文質(zhì)異時(shí),興建不同……堯舜內(nèi)禪,體文德也;漢魏外禪,順大名也;湯武革命,應(yīng)天人也;高、光爭伐,定功業(yè)也。各因其運(yùn)而天下隨時(shí),隨時(shí)之義大矣哉!古者敬其事則命以始,今帝王受命而用其終,豈人事乎?其天意乎!不難看出時(shí)人于天命、人事孰先孰重雖有異議,但其論顯然更重天意?？梢姖h魏以來雖已明確順天應(yīng)人為合法易代的前提,卻因其難以切實(shí)證明和表達(dá)民意,也就勢必連同天命一并發(fā)生疑惑,而終究只能迷失于鬼神莫測之間。這也可說是近代以前各國政治理論鮮有例外的歸宿,像“禪讓革命”模式所示節(jié)目中,標(biāo)志天意的恒為玄妙不一的祥瑞讖記,象征人心歸屬的則多諸處呈進(jìn)的謠諺歌頌,以及一再策禪奏讓和臣民的反復(fù)勸進(jìn)就其理論本身的問題而言,“天意自我民意”雖以人事詮釋天命,但畢竟還是肯定了“唯天為上”的預(yù)設(shè),是以天命為最高權(quán)力合法授受的終極步驟的。曹魏李蕭遠(yuǎn)撰《運(yùn)命論》曰:圣明之君,必有忠賢之臣。其所相遇也,不求而自合;其所以相親也,不介而自親。唱之而必和,謀之而必從,道德玄同,曲折合符,得失不能疑其志,讒構(gòu)不能離其交,然后得成功也。其所以然者,豈徒人事哉?授之者天也,告之者神也,成之者運(yùn)也。其述帝王創(chuàng)業(yè)而君臣遇合、風(fēng)云際會,人事固然重要,但真正授之告成的還是天命氣運(yùn),這在當(dāng)時(shí)確為普遍的認(rèn)識詳觀古列,考見《丘》、《墳》,乃禪乃革,或質(zhì)或文。周余九裂,漢季三分,魏風(fēng)衰晚,晉景?曛。天地發(fā)輝,圖書受命,皇建有極,神功無競。魏馩仰天,玄符握鏡,璽運(yùn)會昌,龍圖受命。是堯、舜、湯、武及魏晉以來“乃禪乃革”的歷次易代,要之皆為天命授受的結(jié)果?！端鍟肪砦灏恕对S善心傳》載其續(xù)父撰著《梁史》,其《序傳》末述其撰作之意有曰:有人民焉,樹之君長;有貴賤矣,為其宗極。保上天之衏命,膺下土之樂推,莫不執(zhí)太方,振長策,感召風(fēng)云,驅(qū)馳英俊。干戈揖讓,取之也殊功;鼎玉龜符,成之也一致。這是認(rèn)為禪讓或革命易代,雖亦賴其“殊功”,而均成之于天意。凡此之類的看法,顯然并未否定人事的重要,更無意否定易代必須順天而應(yīng)人的命題,而是由于易代的最終程序畢竟是要告天登位,其說明的是相比于人為努力和有時(shí)不免對立的民意,人們更愿把天象地兆之類所示天意,視為一種非造作而具有決定意義的存在。魏晉以來禪代合法性論證所以尤重“順天”的一面,還有一重背景是此期易代均在數(shù)朝并峙之時(shí),也就不能不更加關(guān)注本朝為天命正統(tǒng)所歸的唯一性,遂愈為著力于天意的證明,特別在意那些被公認(rèn)為直示天意的天象?！端螘肪矶短煳闹疽弧凡芪何牡埸S初六年紀(jì)事引《蜀紀(jì)》載明帝時(shí)事:明帝問黃權(quán)曰:“天下鼎立,何地為正?”對曰:“當(dāng)驗(yàn)天文。往熒惑守心,而文皇帝崩,吳、蜀無事,此其征也。”其下文有曰:“案三國史并無熒惑守心之文,宜是入太微?！边@條案語質(zhì)疑了《蜀紀(jì)》所述天象,卻還是說明鼎立之時(shí)當(dāng)以天文定其正統(tǒng)的說法,在當(dāng)時(shí)實(shí)已深入人心歲星犯天關(guān)。安西將軍庾翼與兄冰書曰:“歲星犯天關(guān),占云:‘關(guān)梁當(dāng)澀?！葋斫瓥|無他故,江道亦不艱難;而石虎頻年再閉關(guān),不通信使。此復(fù)是天公憒憒,無秔白之征也?！庇帧段簳肪硪弧鹞逯短煜笾救访髟厶┏６晔隆板缧侨胩ⅰ睏l原注:自晉滅之后,太微有變,多應(yīng)魏國也。這類記事,反映了時(shí)人面對日、月、太微、紫宮、天關(guān)等對應(yīng)于王者及其政治的天象變化,是多么在意。這是因?yàn)樗鼈冊缫咽亲C明天命正統(tǒng)不可取代的證據(jù),更是因?yàn)閿?shù)朝并峙局面進(jìn)一步強(qiáng)化了獨(dú)占這種正統(tǒng)地位的重要性夫辰象麗天,山岳鎮(zhèn)地,方以類聚,物以群分。建之以邦國,樹之以君長,日月于是莫貳,帝王所以總一。雖五運(yùn)相推,百王革命,此道所以孰云能易?從中不難體會,易代合法性論證所以要特別強(qiáng)調(diào)其“順天”的一面,要害正在時(shí)人公認(rèn)“日月莫貳”而“帝王總一”。在鼎峙局面下,各種因應(yīng)著“革代更王”的天象靈征,實(shí)為其易代合乎天意和本朝獨(dú)占正統(tǒng)地位的最佳證明,這自然會使人們強(qiáng)調(diào)其易代的“順天”、“因天”、“荷天”有了更大的必要和意義。正是由于理論和實(shí)際的上述原因,導(dǎo)致了魏晉以來禪代合法性論證重視“順天”甚于“應(yīng)人”的某些現(xiàn)象,不少記載或言論甚至只提順天而略云應(yīng)人如《三國志》卷二《文帝紀(jì)》裴注引《獻(xiàn)帝傳》載漢魏禪代之際太史丞許芝條上曹魏代漢之讖,侍中辛毗等奏引《易傳》“觀乎天文以察時(shí)變”等文而申論其義:天文因人而變,至于河洛之書,著于《洪范》,則殷周效而用之矣。斯言,誠帝王之明符,天道之大要也。其說仍秉持了“天意自我民意”的邏輯,而早被公認(rèn)為揭示了天人關(guān)系之要的《尚書·洪范》之義,也正是為政合乎物理人情天即佑之,龜筮、征兆的吉兇常隨民意而定這個傳統(tǒng)。直至周隋禪代之際,《隋書》卷七八《庾季才傳》載其精于天文災(zāi)異,曾為太史中大夫,撰《靈臺秘苑》,楊堅(jiān)為丞相后嘗夜召季才問事:問曰:“吾以庸虛,受茲顧命,天時(shí)人事,卿以為何如?”季才曰:“天道精微,難可意察,切以人事卜之,符兆已定。季才縱言不可,公豈復(fù)得為箕、潁之事乎?”這是說天意終須以人事來說明和確定。諸如此類詮釋天意的人本立場四“不推動”下的“圣道”在禪代合法性論證時(shí)強(qiáng)調(diào)天命的論調(diào),無疑從屬于漢代思想界高漲起來的神學(xué)傾向正因如此,漢魏以來符命圖讖之說雖然盛行,但仍確認(rèn)了民意基礎(chǔ)對王朝存在和更替的不可或缺,事實(shí)上也一直都在禪代必須順天應(yīng)人的前提下,展開如何集中代表民意以獲天命的探索?！端囄念惥邸肪硪弧稹斗俊し芬芪焊靛凇痘食蹴灐焚澝啦芪捍鷿h:昔九代之革命,咸受天之休祥;匪至德其焉昭,匪至仁其焉章?懿大魏之圣后,固上天之所興……攄皇象以闡化,順帝則以播音,遵陽春以行施,揆四時(shí)以立信,運(yùn)聰明以舉善,宣柔惠以養(yǎng)人。於赫我后,邁德如神,化不期月,令不浹辰。于是天地休豫,靈癨歡欣,嘉瑞云集,四靈允臻。這是確認(rèn)惟仁德可以受天眷命,魏主正是以一系列仁政而使祥瑞并臻、天命嘉許的;尤其“攄皇象以闡化”以下數(shù)句所述,其語皆從《洪范》之政化出,實(shí)與上引辛毗據(jù)以強(qiáng)調(diào)的天道之要相互呼應(yīng)。其所代表的觀點(diǎn),顯然是在禪代合法性論證如何統(tǒng)一天意與人心的難題面前,著力強(qiáng)調(diào)了良法善政足以“勾通”天人和證明天意的重大作用。也就是說,靈征圖讖、勸讓文書之類對證明禪代順天而應(yīng)人固甚必要,卻仍須以儒經(jīng)所示天佑良政的大義為其根基方得其實(shí)。在古圣王及其治道已被神化的前提下,合乎其道的政教舉措,實(shí)為代表民意和落實(shí)天命的根本途徑。這種以特定政教舉措來集中表達(dá)民意以證天命的理路,亦上承漢儒及王莽改制之意發(fā)展而來尚書令桓階等奏:“……今新建皇統(tǒng),宜稽古典先代,以從天命;而告朔犧牲,壹皆不改,非所以明革命之義也?！痹t曰:“服色如所奏,其余宜如虞承唐,但臘日用丑耳,此亦圣人之制也?！被鸽A等所奏,取據(jù)的是三統(tǒng)論概括的湯武革命易代改制之理,認(rèn)為革命易代本須改作制度與民更始,否則即難證明其順天而應(yīng)人。魏文帝最終詔定宜遵堯舜禪讓故事自五帝三王以下,或父子相繼,同體異德;或納大麓,受終文祖;或?qū)じ筛?從天行誅。雖遭遇異時(shí),步驟不同,然未有不改正朔,用服色,表明文物,以章受命之符也。由此言之,何必以不改為是邪?當(dāng)時(shí)預(yù)議的侍中高堂隆,亦以為自古以來禪讓或革命,皆須改正朔而易諸制度,“所以明天道,定民心也。”這一波折表明,以“禪讓革命”的模式易代,改正朔這種極富象征意義的制度革新舉措,勢須受到禪讓之義的制約;但“圣人之制”上通天意而下合民心既得公