論海德格爾的存在觀

“存在的問題”和“存在的意義”這個(gè)詞乍一看似乎與我們無關(guān)。它又神秘又遙遠(yuǎn)，但事實(shí)上是不同的。我們每一個(gè)人都是一個(gè)存在者,我們面前的手機(jī)、桌子、水杯也都是一個(gè)個(gè)存在物?！按嬖凇边@個(gè)概念和我們的日常生活,片刻不可分離。我們關(guān)于存在的觀念,對(duì)存在的理解,以及對(duì)存在意義的把握,和我們的生活、工作、娛樂,密切相關(guān)。我們需要領(lǐng)悟每一個(gè)生命個(gè)體或存在實(shí)體究竟怎么發(fā)生,如何成長(zhǎng)和發(fā)展。當(dāng)它們遇到問題和危機(jī)時(shí),也就是遇到“挫折”、“死亡”或“不存在”的危脅和危機(jī)時(shí),如何去克服,闖過去,存活下來,長(zhǎng)存下去。換句話說,我們?nèi)俗鳛榛钌摹按嬖谖铩?經(jīng)常會(huì)不由自主地去發(fā)問,如何才能活得有意義,有個(gè)性和特色,不平庸,而且創(chuàng)造輝煌和實(shí)現(xiàn)卓越。這些問題,都和我們對(duì)“存在問題”本身的發(fā)問與“存在意義”的理解有著根本性的關(guān)聯(lián)。讓我們從三個(gè)方面對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行思考。第一,我會(huì)從一個(gè)典型的哲學(xué)形而上學(xué)的問題討論開始,即:為什么存在者存在而無反倒不在?這個(gè)問題如果用更淺白一點(diǎn)的中文來表達(dá)就是:為什么是“存有”而非“沒有”?對(duì)這個(gè)哲學(xué)問題的理解和回答,涉及到我們?nèi)祟惖恼麄€(gè)看待世界角度和做事情的方式。應(yīng)該說,我們?nèi)祟惖娜看嬖诤蜕嬉饬x,自古至今,都不斷被“錨定”在不同的“存在”層面上。這些個(gè)層面,用哲學(xué)的話說,可能是所謂“客觀存在者”的層面,可能是所謂“主體自我”的層面,也可能是“存在本身”的層面,而對(duì)這些不同的層面顯現(xiàn)和拓展,不僅反映了我們?nèi)祟愓軐W(xué)思想的變化和歷史進(jìn)展的過程與層次,也決定著我們當(dāng)下每個(gè)個(gè)體存在的眼界和自由的生存境域。因此,對(duì)這些個(gè)不同的存在層面及其關(guān)系的思考,與我們要討論的另一個(gè)話題,即“創(chuàng)新性思維”,緊密相連。第二,我會(huì)試著去追溯馬丁·海德格爾關(guān)于存在問題的哲學(xué)思考和歷史淵源。海德格爾的思想,在很多人眼中,是今天形形色色的后現(xiàn)代哲學(xué)思想和思潮的一個(gè)先聲和源頭。他的思想,加上他在政治生活和個(gè)人生活中的種種“失誤”甚至“劣行”,今天仍然遭到不少人的反感、非議和批評(píng)。作為哲學(xué)家和思想者,他常常被認(rèn)為是一個(gè)“破壞者”和“攪局者”。我在此并不想為他的“劣行”辯護(hù),而只是要在思想層面提醒大家,一方面,哲學(xué)的本性原來就是“不安本分”和“不合時(shí)宜”。當(dāng)年的蘇格拉底與后來的笛卡爾,甚至耶穌基督,在成為“主流”之前,都曾經(jīng)是“攪局者”和“異端”。正因如此,也許從另一方面來看,海德格爾或可被視為是未來或者正在到來的新時(shí)代的一位“先知”。第三,我將在前面兩個(gè)話題的基礎(chǔ)上進(jìn)一步討論“哲學(xué)”與“創(chuàng)新”之間的關(guān)系。我會(huì)用一些科學(xué)和技術(shù)創(chuàng)新的實(shí)例來幫助說明這一點(diǎn)。例如,大家都知道創(chuàng)立蘋果電腦公司的喬布斯是一個(gè)創(chuàng)新者,他也是一個(gè)非常成功的企業(yè)家。蘋果智能手機(jī)的出現(xiàn),或者說它的“出現(xiàn)”和“存在”正在改變,而且還將繼續(xù)改變我們今天每一個(gè)人的行為方式和生存方式?，F(xiàn)在很多人從各個(gè)方面來研究“蘋果”之“存在”的“秘密”,但似乎很少有人注意到喬布斯的哲學(xué)背景。喬布斯曾經(jīng)有一句名言:我愿用我全部科技換取和蘇格拉底相處的一個(gè)下午。哲學(xué)家蘇格拉底在喬布斯的心目中,地位是非常高的。我們來看一看,我們現(xiàn)在所談的這樣一個(gè)關(guān)于哲學(xué)、關(guān)于“存在之意義”的話題,和我們的創(chuàng)新性的思維和生活可能會(huì)是個(gè)怎樣的關(guān)系?一、哲學(xué)的一切轉(zhuǎn)化首先讓我們從一個(gè)特別正宗的哲學(xué)命題開始。通常人們看這個(gè)命題就會(huì)犯暈:為什么是存在物存在而無反倒不在?這個(gè)問題據(jù)說是德國哲學(xué)家萊布尼茨提出來的,他為什么提這樣的問題?對(duì)于哲學(xué)家來說,存在或存在物,或者我們的世界上存在著的各種各樣的事物,它們的存在究竟是怎么一回事情呢?哲學(xué)所要探討的最根本的問題無非就是:這些存在物是否真的存在?它們?nèi)绾我约耙栽鯓拥姆绞饺ゴ嬖?而存在本身的意義有是什么?大到日月星辰、山川河流,小到我們每一個(gè)個(gè)人,每一個(gè)原子、粒子,都是一種存在。不過,哲學(xué)家要問的不僅僅是這個(gè)或那個(gè)存在物的存在,而是要問存在是怎么回事。這個(gè)或者那個(gè)具體的存在物怎么就“在”成了這個(gè)或那個(gè)樣子,而非不是這個(gè)或那個(gè)樣子?對(duì)一般人而言,這個(gè)問題很“燒腦”,很抽象,似乎也很遙遠(yuǎn)和無趣。哲學(xué)家們是怎么來談這個(gè)問題的呢?首先我想提兩段海德格爾的說辭。海德格爾首先說:進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)或者哲思活動(dòng)意味著去追問,“究竟為什么存在者存在而無反倒不在?”這句話也可以用另一種方式去發(fā)問,那就是:怎么這個(gè)存在者就存在了,而不是不存在?或者,怎么這個(gè)存在者是以這樣的方式存在,而不是以不是這個(gè)樣子的方式存在?比如說,我們講阿里巴巴或蘋果手機(jī)。大家都知道,蘋果或者阿里巴巴這些個(gè)公司有某種特別的存在方式或存在模式。但怎么阿里巴巴是這樣存在著,而不是那樣或別樣存在著呢?或者為什么蘋果手機(jī)是這樣的存在,而不是那樣的存在呢?是喬布斯或馬云一類的天才或者“鬼才”們從一開始就“設(shè)計(jì)”好了的嗎?我們知道,他們都曾經(jīng)坦承過“不是”。那么,“阿里”或“蘋果”這些存在的真正機(jī)制,或它們存在的“根據(jù)”在什么地方呢?或者說,一個(gè)“真”人,一個(gè)“英雄”,一個(gè)有個(gè)性的個(gè)體,他怎么就是這樣的存在,而不是別樣的存在?他為什么就不按一般“常人”的樣子去存在呢?哲學(xué)家們追問這個(gè)問題。海德格爾說,這一追問實(shí)則意味著通過揭露那個(gè)問題所力求詢問的東西,去窮究與徹底追問在這問題中的無窮無盡之物,哪里出現(xiàn)了這樣的活動(dòng),哪里就有哲學(xué)。按照這樣的講法,哲學(xué)在根本上不是討論存在物的,而是要討論存在物的“根據(jù)”或“根源”。有人說,照這樣講來,哲學(xué)就沒什么用?，F(xiàn)在讓我們看看,海德格爾是怎么回應(yīng)這個(gè)說法的。海德格爾說哲學(xué)的一切根本性發(fā)問必定都是“不合時(shí)宜”的。之所以會(huì)如此,乃是因?yàn)檎軐W(xué)或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)被拋擲于它的當(dāng)下現(xiàn)今之前方,或者反過頭來,將這一現(xiàn)今與其起初的曾經(jīng)聯(lián)結(jié)起來,哲學(xué)活動(dòng)始終是這樣的一種知,它非但不會(huì)把自己弄得合乎時(shí)宜,相反它要將整個(gè)時(shí)代置于自己的準(zhǔn)繩之下。二、東、好的哲學(xué)理解讓我們回到關(guān)于存在的問題。古希臘的柏拉圖說過一段話,這段話非常有名,海德格爾把這段話放在他著名的《存在與時(shí)間》全書的扉頁上。這段話是這樣說的:當(dāng)用到“是”或者“存在”這樣的詞時(shí),雖然我們?cè)缇秃苁煜み@些詞的意思,也曾以為自己是懂得的,但現(xiàn)在卻感到困惑不安。的確,在我們的日常生活中,“存在”或“是”這個(gè)詞我們每時(shí)每刻都在使用,我們時(shí)時(shí)刻刻都離不開跟它打交道,但是它的意義卻從一開始就非常的讓人迷惑。舉例來說,“存在”或“是”在英文或其他西方主要語言文字中就是“tobe”,一般我們將之稱為“系詞”。我們?cè)谌粘Ｕf話時(shí)候離不開它,但我們很少會(huì)直接說到它。我們只會(huì)說“Iam…”,“thatis…”,或者“youare…”,就像我們看東看西,到處用眼睛去看東西,但從來看不到自己的眼晴一樣。這些個(gè)“am”,“is”,“are”在我們的日常談話中無處不在,但“tobe”本身則通常不說出來。盡管如此,“tobe”總是而且從來都是在那兒的。究竟什么是“tobe”呢?一個(gè)東西的“tobe”,我們?cè)趺慈ニ枷胨?怎么去規(guī)定它?這就是哲學(xué)中的那個(gè)最古老、最源本、最重要而又最讓人困惑不解的疑難問題。哲學(xué)史上把對(duì)存在問題的發(fā)問和思考稱為“存在論”或“本體論”,加上同一層面的相關(guān)問題大探討,統(tǒng)稱“形而上學(xué)”。例如,在英文中這兩個(gè)詞分別是“ontology”和“metaphysics”?！皁nto”在原本希臘文中就是“存在”的意思,而“metaphysics”從“physics”而來?！皃hysics”今天我們叫“物理學(xué)”,在古希臘時(shí),這是泛指所有關(guān)于“物”的學(xué)問或理論?！癿eta”的意思是說“在…之后”,在哲學(xué)這個(gè)“后”后來就被賦予了“超越”或者“高階”的含義,我們漢語因此將之翻譯和理解為“形而上”,與“形而下”相對(duì)照和對(duì)應(yīng)。“存在論”和“形而上學(xué)”在傳統(tǒng)的哲學(xué)研究中一向被視為是哲學(xué)皇冠上的那顆明珠,享有至高無上的地位。幾乎所有哲學(xué)的其他主要學(xué)科都在其根本意義上離不開形而上學(xué)關(guān)于存在問題的研究和思考。例如知識(shí)論(Epistemology)探討我們有關(guān)知識(shí)和認(rèn)知的基本問題,但好像我們不能說所有的科學(xué)學(xué)問不探討知識(shí)問題呀?哲學(xué)知識(shí)論與科學(xué)關(guān)于知識(shí)探討的一個(gè)根本性區(qū)別就在于,所有的科學(xué)知識(shí),無論是自然科學(xué)的學(xué)科諸如物理、化學(xué)還是數(shù)學(xué)、乃至社會(huì)科學(xué)中經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等等,都以追求真理為最后的標(biāo)的,而哲學(xué)知識(shí)論,則首先要探討什么是真理?什么是知識(shí)?同樣,哲學(xué)倫理學(xué)(Ethics)首先不是去教人如何去做“好人”,做“好事”,去揚(yáng)善去惡,而是去發(fā)問,什么是“好”和“壞”?什么是“善”和“惡”?美學(xué)(Aesthetics)是研究什么是“美”和“丑”?還有邏輯學(xué)(Logic),它研究和回答什么是“有效的”思想論證,什么是“悖謬的”和“無效的”論證?于是,正是由于對(duì)“存在”或“是”的問題的發(fā)問,哲學(xué)家的哲學(xué)思考與科學(xué)家,邏輯學(xué)家以及藝術(shù)家知識(shí)探究與創(chuàng)造,與人倫導(dǎo)師的道德說教與善行區(qū)別開來。三、“范疇”學(xué)說中的存在與存在著歷史上關(guān)于存在問題的哲學(xué)探討和思考構(gòu)成了古希臘哲學(xué)的主線,其中第一次系統(tǒng)的回答是在著名哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德那里找到的。簡(jiǎn)單地說來,柏拉圖關(guān)于存在的學(xué)說就是他的“相論”,這在他的著名對(duì)話錄《理想國》中,柏拉圖用了三個(gè)“喻象”來說明他的“相論”。其中的一個(gè)“喻象”在歷史上被稱為“線段喻象”,現(xiàn)在讓我們來看看柏拉圖是怎樣說明這個(gè)理論的。在柏拉圖看來,我們的世界可以從兩個(gè)方面來看,一個(gè)是存在的方面,一個(gè)是知識(shí)的方面。無論存在的方面還是知識(shí)的方面,都有兩個(gè)“世界”,即真實(shí)的和現(xiàn)象的,知識(shí)的和意見的世界。真實(shí)世界又是永恒不動(dòng)的,而現(xiàn)象世界則變化不已?，F(xiàn)象世界又被區(qū)分為“經(jīng)驗(yàn)事物”和“摹像”,后者指的是藝術(shù)的摹擬,這些都屬于虛幻不實(shí)的東西,只是不實(shí)的程度有所不同罷了。對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象世界的認(rèn)知是意見,其中又分為信念和想像。信念就是我們今天所講的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí),而想像則屬于藝術(shù)知識(shí)的范圍,但在柏拉圖那里,都還不能稱為知識(shí),更不用說是真理性知識(shí)了。超越于現(xiàn)象世界的是實(shí)在世界,與實(shí)在世界對(duì)應(yīng)的則是知識(shí),而非意見。實(shí)在的領(lǐng)域又被劃分為抽象的數(shù)的領(lǐng)域和最高的“概念”或者“理念”,又稱為“相”。與之相對(duì)的知識(shí)領(lǐng)域則為數(shù)理理智和辯證法,即哲學(xué)。這里的辯證法不是在我們今天的方法論的意義上使用,而是通往存在本身的知識(shí)途徑。這樣,我們的世界從存在方面說就被劃為摹像物、感覺事物和數(shù)、相四個(gè)層次,而知識(shí)則被劃為想像、信念和理智和辯證法四個(gè)層次。而且,這四個(gè)層次分別屬于實(shí)在與現(xiàn)象,知識(shí)與意見兩個(gè)截然不同和被分割的世界。在《理想國》中,柏拉圖將一個(gè)豎直線段劃分為四個(gè)不等的線斷,試圖用它來表明,我們的世界和知識(shí)的真實(shí)都不是“錨定”在感覺和虛幻的世界上,而是超越于現(xiàn)象界,“錨定在”以我們的數(shù)學(xué)和哲學(xué)辯證法知識(shí)為核心的實(shí)在世界之上。這個(gè)真實(shí)的“相”的世界和我們現(xiàn)存的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的世界之間毫無干系,它是經(jīng)驗(yàn)世界和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“原本”和根據(jù)。經(jīng)驗(yàn)的世界,更不用說那些在想象中構(gòu)造的藝術(shù)世界,是虛幻的和有待數(shù)學(xué)理性和哲學(xué)理性加以拋棄和克服的“陰影”。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,也是那位對(duì)自己的老師撂下那句“吾愛吾師,但更愛真理”名言的希臘哲學(xué)大師。和他的老師堅(jiān)持存在必須通過拋棄經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界,而“錨定”在超越于現(xiàn)實(shí)的“理念”或“相”上不同,亞里士多德認(rèn)為“理念”不可以完全離開現(xiàn)象界而獨(dú)立存在?！袄砟睢蓖ㄟ^現(xiàn)象顯現(xiàn),而我們通過對(duì)現(xiàn)象顯現(xiàn)的觀察和認(rèn)知,達(dá)到對(duì)事物存在之本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解。這就是亞里士多德著名的“實(shí)體”學(xué)說。存在著的首先是一個(gè)一個(gè)看得見、摸得著的“實(shí)體”,例如“這匹馬”,“這座山”,“這個(gè)人”。存在著的還有“馬”、“山”、“人”這些實(shí)體概念,甚至“第一推動(dòng)者”這樣的神。那么“存在”與“存在著”是怎么回事呢?為了回答這些問題,亞里士多德分別提出了“范疇”說和“四因”說來具體建構(gòu)自己的“實(shí)體存在”學(xué)說。我們不妨說,“范疇”理論是從人類語言邏輯言說的角度來看存在和存在著的事物。例如關(guān)于“這匹馬”,我們會(huì)具體描述“這是一匹赤紅色的馬”;“這是一匹戰(zhàn)馬”;“這是關(guān)公的戰(zhàn)馬”;......從存在的角度來分析,“馬”為實(shí)體,而“赤紅色的”,“戰(zhàn)”以及“關(guān)公的”都是“這匹馬”之實(shí)體的屬性;從語言的角度來說,“馬”是主詞,而后面的都是“這匹馬”這個(gè)主詞的“謂詞”,即在語句中“述謂”“這匹馬”的。實(shí)體通過它的屬性得到呈現(xiàn),主詞通過它的謂詞得到規(guī)定。如果說亞里士多德的“范疇”學(xué)說是對(duì)一個(gè)事物“存在”的靜態(tài)和解構(gòu)描述和分析,他的“四因”說則是對(duì)之進(jìn)行動(dòng)態(tài)的和發(fā)生學(xué)的考察。任何一個(gè)事物或者事件的“存在”,都有其發(fā)生、成形和發(fā)展的過程,有其發(fā)生的緣由和朝向的目標(biāo)。亞里士多德將之總結(jié)為質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。也就是說,一個(gè)東西的質(zhì)料、形式、動(dòng)力和目的,確定了它之為它那個(gè)東西的“存在”。柏拉圖和亞里士多德的“存在”學(xué)說結(jié)合起來,加上中世紀(jì)哲學(xué)關(guān)于上帝這個(gè)最高實(shí)體的“存在”,以及上帝與自然和人的關(guān)系的學(xué)說,就構(gòu)成了西方歷史上關(guān)于“存在”學(xué)說的正宗和傳統(tǒng)。四、哥白尼式的轉(zhuǎn)向人類思想史上關(guān)于“存在”觀念的轉(zhuǎn)變是從視角的轉(zhuǎn)變開始的。以柏拉圖亞里士多德為代表的古代存在論的傳統(tǒng)基本上是一個(gè)實(shí)在論的傳統(tǒng),換用我們熟悉的話來說就是,萬事萬物是某種外在于我們?nèi)祟愐庾R(shí)的存在,不以我們關(guān)于它們的意志為轉(zhuǎn)移。這個(gè)傳統(tǒng)我們又叫做“唯物論”的傳統(tǒng)。實(shí)際上“唯物”、“唯心”是個(gè)現(xiàn)代的說法。按這個(gè)說法,亞里士多德是正宗的唯物論,柏拉圖雖然被叫做“唯心論”,但他是“客觀唯心論”,也就是說,他講的那個(gè)“相”,雖然看不見、摸不著,但也絕不以你、我,甚至全部人類的意志和意識(shí)為轉(zhuǎn)移。這個(gè)視角的轉(zhuǎn)變從近現(xiàn)代哲學(xué)的開山笛卡爾那兒就開始了。黑格爾曾經(jīng)因此將笛卡爾的“我思故我在”的命題視為全部西方近現(xiàn)代哲學(xué)的開端。德國哲學(xué)家康德的“先驗(yàn)論哲學(xué)”應(yīng)該說在理論上是這個(gè)近現(xiàn)代視角的總結(jié)和完成。在康德著名的《純粹理性批判》中,康德將之稱為哲學(xué)中的“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”或“哥白尼革命”。在康德看來,當(dāng)我們講我們跟外部世界的對(duì)象打交道,實(shí)際上并不是真的像剛剛提到過的亞里士多德所說的情況,即一個(gè)存在物有它自己獨(dú)立的時(shí)間、位置、原因、過程這些相關(guān)要素。因?yàn)檫@種假設(shè)在哲學(xué)上困難重重,并不能得到充分和徹底的論證?？档乱虼苏f,我們不妨學(xué)學(xué)哥白尼,將視角倒過來看,即不是“太陽圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn),而是地球圍繞太陽運(yùn)轉(zhuǎn)”。同理,我們所謂的人和外部對(duì)象打交道,實(shí)質(zhì)上是和我們?nèi)巳フJ(rèn)知這些對(duì)象的方式在打交道。康德將我們?nèi)说倪@種方式叫做“先驗(yàn)的”或者“先驗(yàn)論的”。按照這一哥白尼轉(zhuǎn)向的說法,我們看到的世界實(shí)際上就是我們想看到的世界,或者我們能看到的世界。我們的理智、認(rèn)知就像一束拿在我們手中的手電筒的光。我們?nèi)丝吹降?所認(rèn)知到其實(shí)只是這束光照亮的東西?？档孪胍源藖碇v清楚人類的經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)知識(shí)究竟是如何?以及在什么意義上不可能?“如何可能”是因?yàn)槲覀內(nèi)タ醋约鹤屪约嚎吹降臇|西,所以我們就會(huì)看得很清楚?！叭绾尾豢赡堋笔且?yàn)槲覀兊乃妓胪隽宋覀兝碇侵獾慕缦?越了界,所以導(dǎo)致“幻相”和“混亂”。當(dāng)代天體物理學(xué)家霍金曾經(jīng)有一本名為《時(shí)間簡(jiǎn)史》的書非常著名。他在另一部名叫《大設(shè)計(jì)》的書里描繪了一條金魚看到的世界,這也很著名。透過玻璃缸,金魚眼中的世界是“扭曲的”。很明顯,金魚認(rèn)識(shí)實(shí)在世界的途徑和我們不同,但霍金說,我們很可能也處在一個(gè)巨大的金魚缸中。換句話說,人類認(rèn)識(shí)真實(shí)世界的途徑可能并不是唯一的,金魚眼中看到的和人類眼中看到的世界景象也許是同樣有效的實(shí)在?；艚鸬倪@個(gè)說法實(shí)質(zhì)上就是康德的那個(gè)觀點(diǎn),這也是現(xiàn)代科學(xué)的觀點(diǎn)。我們看到的和認(rèn)識(shí)到的就是我們自己想看到和能看到的東西,我們看上去是在跟外部實(shí)在世界打交道,但實(shí)際上,我們與之打交道的更多是我們自己和外部世界打交道的方式而已。所以我們要回過頭來研究我們?nèi)祟愖约?研究我們的那些個(gè)去打交道的方式。我們前面講過,我們?nèi)祟惖娜看嬖诤蜕嬷饬x,自古至今,被不斷地“錨定”在不同的“存在層面”上。如果說以柏拉圖亞里士多德為代表的古代哲學(xué)將我們關(guān)于“存在”的理解“錨定”在“外在的實(shí)體”性“存在”上面,以笛卡爾和康德為代表的近現(xiàn)代哲學(xué)則將之“錨定”在作為“主體”的“實(shí)在”之上。盡管對(duì)于這個(gè)“主體”,哲學(xué)家們各有各的說法,譬如“感性自我”,“邏輯主體”,“先驗(yàn)自我”“純粹意識(shí)”,“絕對(duì)概念”,“實(shí)踐中的人”,“科學(xué)家共同體”等等。五、越論意識(shí)論分析在當(dāng)代西方哲學(xué)中,以胡塞爾和薩特為代表的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家們實(shí)質(zhì)上是沿著康德的路向往前推進(jìn)?，F(xiàn)象學(xué)的口號(hào)就叫“朝向事情本身!”這句口號(hào)中的一個(gè)重要的意涵就是:康德哲學(xué)所“錨定”的在我們科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)范圍內(nèi)的“實(shí)在”,也許并非真正的“存在”。所以,必須將這個(gè)由于我們?nèi)祟惖摹白匀蝗∠颉倍皠澏ā钡摹敖缬蛑吔纭薄皯抑闷饋怼焙汀凹由侠ㄌ?hào)”。換句話說,“眼見”未必“為實(shí)”,“貌似”不是“實(shí)事”,必須回到“事情本身”,這就是所謂現(xiàn)象學(xué)的“看”與“還原”的真諦。在我看來,當(dāng)胡塞爾用“意向性”的超越論意識(shí)論分析取代康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的先驗(yàn)論知識(shí)論分析之際,就將西方哲學(xué)關(guān)于“存在”問題的思考推向了一個(gè)新的更廣、更深的向度。下面,讓我們用那個(gè)流傳甚廣的法國存在主義現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家薩特關(guān)于“雞尾酒杯”的故事來說明這一點(diǎn)。這故事帶我們回到20世紀(jì)30年代初,當(dāng)時(shí)的薩特尚未成名,還是個(gè)整天在巴黎街頭泡酒吧和咖啡館的文學(xué)、哲學(xué)青年。有一天,他和他剛從德國回來的老同學(xué)和好朋友雷蒙.阿隆去酒吧喝酒,聽這位朋友談在當(dāng)時(shí)在德國興起的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。阿隆后來也成為戰(zhàn)后法國著名的社會(huì)學(xué)家和思想家。據(jù)說阿隆指著面前的雞尾酒杯對(duì)薩特解說現(xiàn)象學(xué)的“看”和“回到事情本身”。按照阿隆的解釋,這個(gè)面前的杯子首先而且并非僅僅是在我們“看到”它的那個(gè)樣子“存在”,也非在我們關(guān)于“杯子”的范疇概念之“框架”下的存在。我們的“感官感覺”,甚至“思想概念”僅只“看”到某一個(gè)層面的“存在”,例如它的“正面”、“前面”或‘外面’。實(shí)際上,它的看不見的“背面”,“下面”,“上面”,“里面”,還有它的“過去”、“未來”,它的諸種“因緣”關(guān)聯(lián)實(shí)際上伴隨著你的“看”而一同“在場(chǎng)”或“到場(chǎng)”了。我雖然沒有“看見”,或者說對(duì)之沒有“清醒的”認(rèn)知或認(rèn)識(shí),但它“存在”,也許不在我們的科學(xué)的和概念的“認(rèn)識(shí)”中,但在我們的“自由想象”的意識(shí)和下意識(shí),潛意識(shí)中已然存在,而且,它真正是我們得以“認(rèn)清”和“知道”這個(gè)“杯子”的背景條件和“視域”可能性。正是在我們的這一“看”中和通過這一“看”,杯子的“事情本身”或者“存在”顯現(xiàn)出來。據(jù)說薩特聽完阿隆的這番說道,當(dāng)時(shí)就感到震撼無比,他當(dāng)即意識(shí)到,這就是他所要尋求的“新哲學(xué)”。于是打定主意,立馬去德國學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué),從而成就了當(dāng)代哲學(xué)史上的一段佳話。六、錨定:“存在”作為自我的存無論胡塞爾還是薩特,都或多或少地看到傳統(tǒng)的哲學(xué)知識(shí)論和哲學(xué)、科學(xué)理性在處理“存在”問題上的局限。但他們?cè)诟旧线€是從意識(shí)論分析的角度來探討存在問題。應(yīng)該說,意識(shí)論分析,特別是胡塞爾和薩特的現(xiàn)象學(xué)超越論的意識(shí)論分析,打破了傳統(tǒng)所謂“知識(shí)”與“意識(shí)”,“理性”與“非理性”,“認(rèn)知與情感”,“意識(shí)與前意識(shí)”,“我心與他心”,甚至“心靈與身體”之間的絕對(duì)差別。但這些突破仍然是在“自我”甚至“純粹意識(shí)”的哲學(xué)旗號(hào)下進(jìn)行的,盡管這一“自我”或“我思”已經(jīng)是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)意義下的“超越論自我”。于是,“自我”的問題替代了“存在”問題成為哲學(xué)思考與論辯的核心。然而,“存在”的問題依然存在,沒有消失,只是現(xiàn)在這個(gè)立基處“錨定”在了“自我”或“純粹意識(shí)”上。康德自己并不是沒有意識(shí)到這個(gè)問題,不過,這個(gè)“存在”與“自我”的關(guān)系問題在他那里是以“物自身”或者“外部世界存在證明”的問題形式表現(xiàn)出來的。如果外部世界存在的一切意義都系于“自我”,那么,無論這個(gè)“自我”被還原的多么“純粹”和“超越”,我們都無法簡(jiǎn)單地去“認(rèn)識(shí)”或者“證明”在我們之外“有一個(gè)外部世界存在”,更有甚者,我們簡(jiǎn)直連“在我們之外”這個(gè)話都說不出口。正因如此,康德曾將哲學(xué)史上哲學(xué)家們的一再嘗試此證明的失敗調(diào)侃為所謂高大上的哲學(xué)理性的“丑聞”或者“荒唐”?，F(xiàn)代哲學(xué)企圖將“存在”的意義“錨定”在“自我”上。不僅“存在”本身無從著落,這個(gè)“自我”本身也危機(jī)重重。我們甚至對(duì)我們這個(gè)“自我”究竟為何也無從得知。關(guān)于這一“丑聞”和“荒唐”的最新表現(xiàn)出現(xiàn)在上世紀(jì)八十年代哈佛大學(xué)哲學(xué)系教授普特南提出的一個(gè)著名的思想實(shí)驗(yàn)中。這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)被命名為“缽中之腦”,說的是我們每一個(gè)正在進(jìn)行著思想或其他意識(shí)活動(dòng)的主體,例如我和你們,以為我們正在進(jìn)行這這類活動(dòng),例如我在這個(gè)大廳演講,你們?cè)诼犞v。但實(shí)際的情況則可能是,我們是兩個(gè)被裝在一個(gè)充滿營養(yǎng)液的缽容器中的大腦,上面被腦科學(xué)家們植入了各式各樣的電極和導(dǎo)線,通過這些,科學(xué)家們?cè)谳斎敫魇礁鳂拥男畔⒑碗娏餍盘?hào),結(jié)果讓我們以為我們是坐在這個(gè)大廳里聽報(bào)告和進(jìn)行交流。再假設(shè)我們從一生的所有活動(dòng),包括我們的吃喝拉撒,生老病死,喜怒哀樂,我們的親情、愛情、友誼、工作……,我們之前以為“實(shí)在”的一切,都是這個(gè)“缽中之腦”的“杰作”。因?yàn)槲覀兏静豢赡芘懦@樣的可能性,所以,我們關(guān)于世界和他人“存在”認(rèn)知和意識(shí)的所有一切,似乎都建立在一種海市辰樓般的虛幻之上。在這里我們似乎進(jìn)入了“莊周夢(mèng)蝶”的境地,究竟是“莊周夢(mèng)蝶”還是“蝶夢(mèng)莊周”?我們壓根兒就不知道。七、從“共建”到“分離”:海德格爾從現(xiàn)狀世界的存在模式主體與客體,“存在”意義的“錨”究竟下在何方?如果“錨定”在“客體”的方面,存在的意義當(dāng)然就有了實(shí)在的著落。但問題在于,什么叫“客觀實(shí)在”?康德以來的哲學(xué)思考告訴我們,這些所謂的“客觀實(shí)在”諸如亞里士多德的“實(shí)體”,甚至柏拉圖的“相”都不過是主體或自我按照一定的方式建構(gòu)出來的東西。它們或者是主體的意識(shí)活動(dòng)的意向相關(guān)項(xiàng),或者是主體的語言判斷活動(dòng)的意義實(shí)現(xiàn)而已。將存在的全部意義歸于主體和意識(shí),其優(yōu)越的地方在于我們可以充分展現(xiàn)和論證作為人的存在的自由和創(chuàng)造性、建構(gòu)性精神,即“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”。但這樣的哲學(xué),在根本上會(huì)很難擺脫超越論的“唯我論”噩夢(mèng),或者很難真正地回應(yīng)諸如“缽中之腦”的思想實(shí)驗(yàn)所帶來的存在論困擾與懷疑論詰難。如何“突圍”和擺脫困境?海德格爾給出了一條新的思路。我們不妨說海德格爾的思路有兩個(gè)與眾不同的特點(diǎn)。第一,“實(shí)在”或“存在”的問題首先不是一個(gè)認(rèn)知或知識(shí)的問題。如果我們從一開始將之視為一個(gè)認(rèn)知,無論是感性認(rèn)知,理性認(rèn)知還是鏡像式的語言判斷過程,而且我們?nèi)绻幌胂萑搿拔ㄎ艺摗?那必須從一開始就要預(yù)設(shè)有一個(gè)主客、內(nèi)外兩分的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)勢(shì)必生發(fā)出如何能夠從“主”到“客”,從“內(nèi)”到“外”的“超越”或“逾越”的難題。海德格爾的方法可謂“釜底抽薪”,他根本就不承認(rèn)這一主客,內(nèi)外兩分的合法性和源初性?！按嬖凇笔紫炔⒎峭ㄟ^“認(rèn)知判斷”或“意識(shí)意向”這些活動(dòng)去達(dá)成和達(dá)到的。相反,“認(rèn)知”,“判斷”以及“意識(shí)”,尤其是數(shù)理和科學(xué)經(jīng)驗(yàn)式的鏡像式認(rèn)知和判斷方式,以及心理意向性的意識(shí)生成方式,卻倒是我們?nèi)说纳婧痛嬖诘姆绞降哪承┳兎N。這些智性和心理活動(dòng)的生存方式,在我們?nèi)祟惖娜可詈蜕婊顒?dòng)中固然很重要,而且也變得越來越重要,但還談不上是我們?nèi)说淖钤竞妥罨镜纳?、生存和存在的方?它是從我們的基本的、“活潑潑的”生活、生存方式中衍生出來并為之服務(wù)的。所以,我們本來就跟這個(gè)世界在一起,是一體的,只是我們的認(rèn)識(shí)把我們跟世界分割開來了而已,認(rèn)識(shí)的界限并不就是存在的界限。因?yàn)槲覀儭氨緛怼本驮诖嬖谥?我們不需要在哲學(xué)上先去假設(shè)一個(gè)“主體自我”,以及一個(gè)與此主體自我相隔離的“客體世界”,然后再去力圖“證明”這個(gè)“客體世界”如何可能獨(dú)立于主體而存在。海德格爾將這個(gè)傳統(tǒng)理解的認(rèn)知性、反思性的“主體自我”理解為、改造成為生存著的自我,并賦予它一個(gè)特別的名號(hào),稱之為“此在”或者“親在”,即“在此生活中的”、“在此存在中的”“我”。第二,如果人的生命生存活動(dòng)就是在“世界之中存在”的“親在”活動(dòng),那他和這個(gè)世界的關(guān)聯(lián)糾纏活動(dòng)(認(rèn)知和意識(shí)生活只是這些生存活動(dòng)中的一種而已)就不是兩個(gè)東西,而是同一個(gè)東西的兩個(gè)不同的層面。更進(jìn)一步地說,這個(gè)我們?nèi)祟惖纳嬖谑阑顒?dòng)賦予我們的世界以意義,但它作為一個(gè)整體,則是另外一個(gè)更大無限存在,或者存在本身的一部分。我們的生存世界又只有在這個(gè)更大的存在大化中才能夠通過自身的活動(dòng)來突破自身,獲得意義。這樣,我們的前理論、前認(rèn)知、甚至前意識(shí)的生存活動(dòng)就擁有了存在論上的優(yōu)先性,它一方面不再通過理論、認(rèn)知和意識(shí)來說明,而是相反,后者往往要通過前者來說明和奠基。另一方面,我們?nèi)说纳?、生存在世活?dòng),就其本性而言,即是生生不息,不斷“去存在”,從而超出舊有自身的界限,同時(shí)又是有限性、偶然性的存在。這種有限性、偶然性通過我們的“會(huì)死性”表現(xiàn)出來。這個(gè)“會(huì)死”不僅意味著我們每個(gè)個(gè)體的生命是有限的、偶然的,而且就整個(gè)人類存在而言,對(duì)于自然存在,宇宙大化,也是微不足道的偶然與有限。這種偶然與實(shí)然,有限與無限,以至于“有無”之間的界限或者“時(shí)-空境域”,才是彰顯我們生存存在以及我們的宇宙間萬事萬物,包括我們的歷史成就,科學(xué)認(rèn)知,創(chuàng)新發(fā)明,立功建業(yè)的意義之所在。所以,我們前面所說的“存在意義”之“錨”,既不是定在“絕對(duì)的客體”,也不能定在“純粹的主體”之處,而是錨定在這個(gè)有限的生存和生命存在與那個(gè)無限的自然大化的存在本身的“之間”,錨定在我們?nèi)说牟粩嗟厝ァ坝H臨存在”的地方,海德格爾把這個(gè)“之間”或“境域”叫做“親-在”(Dasein)。八、從“限界”到“存在”很多哲學(xué)家現(xiàn)在認(rèn)為,這個(gè)“界限”意識(shí)對(duì)我們?nèi)祟愃伎己痛嬖诤苤匾?。我們認(rèn)識(shí)的邊界則是由我們的語言邊界來“劃定”的。所以,“凡是不可說的,保持沉默!”這個(gè)命題也許可以在兩層意義上來解釋。其一,哲學(xué)和思想僅在,而且僅能夠與僅應(yīng)當(dāng)在對(duì)可理解和可言說的范圍內(nèi)活動(dòng);其二,對(duì)不可言說的,持一份敬重和敬畏式的沉默!對(duì)于這句話,我想海德格爾除了反對(duì)將傳統(tǒng)概念判斷型的命題式言說視為人類言說以及與之相應(yīng)的人類生存和思想的最基本形式外,主要會(huì)在的后一層的意義把握和拓展上述名言的真正意涵。這里的思路和理解與康德的名言“我要限制理性,為信仰留下地盤”所想表達(dá)的意思是一樣的。在這里,人類認(rèn)知和理智型行動(dòng)的界限并不等同于人類生存存在的界限,后者比前者要更深、更廣,而且,前者唯有在后者的基礎(chǔ)上才有可能。不僅如此,就人類生存和存在的本性而言,我們甚至不可用“限界”一詞來表達(dá),實(shí)際上這里不可以“劃出”一道明明白白的靜態(tài)的“界限”,這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的“界域”或者“境域”,或者用這個(gè)詞的本義:“地平線”。我們的一切生存活動(dòng),包括理性認(rèn)知和語言,都是在不斷地“撞擊著”這條“界限”,拓展著這個(gè)“界域”或“境域”,它也必然隨著我們的生存性存在和認(rèn)知性存在,不斷延伸和拓展。借助于海德格爾關(guān)于人類在世生存以及和在“存在”本身相互糾纏中的拓展前行的思路,我們現(xiàn)在來看看當(dāng)今人們熱門討論的“虛擬實(shí)在”的問題。什么是虛擬現(xiàn)實(shí)?我想問一個(gè)問題,虛擬現(xiàn)實(shí)真的是“虛擬”的,或者像人們?nèi)粘＠斫獾哪菢?甚至是“不真實(shí)”和“虛幻”的嗎?“虛擬現(xiàn)實(shí)”是對(duì)英文詞“virtualreality”的漢譯。但如果我們?nèi)ゲ椴榕＝蛴⑽拇笞值?就會(huì)發(fā)現(xiàn),“virtual”這個(gè)詞有很強(qiáng)的“實(shí)際上的”、“真正的”含義,這個(gè)含義后來被用來指稱一種通過網(wǎng)絡(luò)和電腦計(jì)算而打開的可能空間和實(shí)際存在域。而我們的漢語譯名卻取了它的那個(gè)“虛幻不實(shí)”的含義,這是怎么回事呢?原來這是和我們對(duì)“實(shí)在”的理解有關(guān)系。正如我前面提到的,這與我們將“存在”錨定在哪個(gè)位置有密切的關(guān)系。倘若我們的參照點(diǎn)是“肉眼所見”的現(xiàn)實(shí)三維空間和現(xiàn)在時(shí)間維度上的“物理實(shí)在”(physicalreality),那么,所謂“虛擬實(shí)在”的“虛擬”甚至“虛幻”才有幾分道理。但如果我們不再將這個(gè)“實(shí)在”的基點(diǎn)“錨定在”我們的感覺認(rèn)定的三維物理時(shí)空中的“現(xiàn)實(shí)”存在物,而是“錨定”在我們的“親在”“在世界之中存在”中所可能遭遇和照面的一切過去、現(xiàn)在、未來的“存在”境域上,那么,我們現(xiàn)實(shí)中所實(shí)現(xiàn)的“物理實(shí)在”或“現(xiàn)實(shí)事實(shí)”就只能是所謂“虛擬實(shí)在”所實(shí)現(xiàn)出來的一種表層樣式而已。這時(shí),我們傳統(tǒng)理解的“虛”“實(shí)”“有”“無”概念恐怕就都要發(fā)生根本性的逆轉(zhuǎn)。九、維生物的蚊液和無如果按照上面的理解,“虛擬實(shí)在”實(shí)際上才是真正的實(shí)在,而我們常說這個(gè)所謂“現(xiàn)實(shí)”只是這個(gè)宏大無垠,充滿無限生機(jī)和玄妙的虛擬實(shí)在中的一個(gè)“瞬間的切面”而已。這和我們古代哲人老子所說的“道”有幾分類似。在哲學(xué)家老子的眼中,道乃玄之又玄、眾妙之門?！靶中敝v的是“道”的幽深玄暗,它超出我們所有的感知,理解和言說的“光明”之外的存在,是深不可測(cè)的“深淵”;“眾妙之門”講的是道又為一切現(xiàn)實(shí)存在生發(fā)、生長(zhǎng)的“源泉”,生生不息,永不枯竭。我們所有現(xiàn)實(shí)實(shí)在的意義、所有的創(chuàng)造、創(chuàng)新都從這個(gè)玄之又玄、眾妙之門而來。讓我們現(xiàn)在來想象一個(gè)假設(shè)為僅僅生存在二維世界中的小螞蟻的故事。大家知道,我們所能感受知覺生活世界是一個(gè)三維世界或四維時(shí)空。在這個(gè)時(shí)空中存在的事物或發(fā)生的事件對(duì)于一個(gè)低維度的“物”來說是不可“想象”的。但如果二維的小螞蟻也能“看”,那么它們所看到的東西,還是本來的那個(gè)東西嗎?也許我們會(huì)問,什么叫“本來”?是二維螞蟻的“本來”,還是“三維”人類的“本來”?這就像我們剛剛探討什么叫“虛擬實(shí)在”一樣。我們?cè)賮砜纯?在這種二維螞蟻“認(rèn)知”的情況下,什么叫“有”?什么叫“沒有”?二維螞蟻生活在平面世界里,對(duì)它們來說,只有前后左右之別,沒有上下的概念,當(dāng)它們爬在墻壁上時(shí),人認(rèn)為它們是在往上爬,但對(duì)它們來說只是往前爬。再假設(shè)這群螞蟻中出現(xiàn)了一只異類的三維螞蟻,當(dāng)它往上爬行時(shí),生存于二維空間的其他螞蟻就會(huì)覺得,這