《高大起信論》對宋明理學的影響

程朱理學和陽明心學的“一題兩門”的影響是有其內(nèi)部的。傳統(tǒng)儒學體系的內(nèi)部存在著一個基本矛盾,表現(xiàn)為孔子學與孟子學兩條思想路線的矛盾和對立?？鬃雍毖孕耘c天道,孟子講盡心知性知天;孔子講“行己有恥”,應“博學于文”,他說:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如須臾之所學也?！倍献訁s相反,他認為“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”,“學問之道無他,求放心而已”,對孔子的知識論發(fā)生了偏轉(zhuǎn)。在方法論上,“行己有恥”與“反身而誠”、“博學于文”與“求放心而已”顯然是屬于兩個不同的操作門徑,經(jīng)由這兩個門徑而逐漸形成了兩條不同思想路線的矛盾和對立。這兩條思想路線的矛盾和對立在受到佛教心性本體論的影響后表現(xiàn)得更為明顯,實質(zhì)上是“天人不合一”的儒學內(nèi)在矛盾的體現(xiàn)?？酌先鍖W的這一內(nèi)在矛盾和兩條思想路線的斗爭成為它無限貼近和吸附佛教“一心開二門”系統(tǒng)以尋求一妥善解決方案的內(nèi)因和元動力。朱熹的“格物致知”和陽明的“致吾心之良知”對孔孟儒學兩條思想路線的時代繼承,就是在“一心開二門”系統(tǒng)的影響下發(fā)生的。一、生主中心的“理”本體論程朱理學和陽明心學分別受到“一心開二門”之“生滅門”和“真如門”的啟發(fā),其中依據(jù)“生滅門”的華嚴“理法界”和依據(jù)“真如門”的天臺“性具論”分別是“存天理”和“致良知”的內(nèi)在理據(jù)。宋明理學由程朱理學向陽明心學的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了“一心開二門”之“生滅門”向“真如門”演進的內(nèi)在必然性要求。《大乘起信論》曰:“依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法”,其中“心真如者,即是一法界大總相法門體”,因而生滅門只是為豁顯真如存在的法門。真如的存在首先是“自我”的個體的存在,因而“一心開二門”的成立以“自我”作為邏輯前提?！白晕摇笔鞘裁?《五十奧義書》曰:“有如是見,如是思,如是知者,彼生命出乎自我。”因而“自我”是一種個體的致思的存在方式,對“自我”的肯定就是對存在的關懷和追求。自我的無限運動必然要導致一個“大我”的出現(xiàn),因為自我出乎“本我”,本我是眾多“個我”的普遍聯(lián)系方式,這樣,“自我”的無限運動必由“本我”提升到“大我”。在“大我”那里,“自我”只是一個預設,因而自身沒有實際意義,它始終以“大我”作為運動的鵠的,因而所謂的實際意義只存在于“大我”的終極實在。“一心開二門”之“生滅門”也是這樣一個類似的預設,以其無實在性而必然要求一個設準的“在”,即真如之存在。如《中論·觀四諦品》所言:“眾生因緣法,我說即是空,是名為假名,亦即中道義?！鄙鷾玳T的相分是因緣法,以其無自性,故曰“空”,但為豁現(xiàn)真如本性,故不妨假其所有,是為“假名”。既然生滅門是不真的存在,那么所有一切關于心之實在的問題必然要歸趨真如門,并在此門中求得最終的也是最圓滿的解決。因而這里暗含著生滅門向真如門轉(zhuǎn)變的必然性,但這種轉(zhuǎn)變是有條件有代價的,即首先假設一個生滅門之存在,并在此門中獲得一超越的提升。因而生滅門盡管不真實,但仍然有存在之必要,是為豁顯真如存在的“準存在”。先看“生滅門”和程朱理學的關系?！耙恍拈_二門”系統(tǒng)之“生滅門”又分“流轉(zhuǎn)門”和“還滅門”,因而在“生滅門”中又含有一個“一心開二門”的子系統(tǒng)。“流轉(zhuǎn)門”是指無始之無明不達本覺之理性,起惑造業(yè),感生死苦果,以流轉(zhuǎn)三界六道;“還滅門”是指流轉(zhuǎn)之眾生厭生死之苦,修戒定慧三學,以還歸于寂滅之涅般木般木。因而在生滅門的“一心開二門”的子系統(tǒng)里又內(nèi)定了一個由“流轉(zhuǎn)門”向“還滅門”轉(zhuǎn)變之必然。程朱理學受生滅門“一心開二門”系統(tǒng)的影響,主要表現(xiàn)在認識論和本體論兩個方面。首先,依據(jù)“一心開二門”的認識論模式,朱熹提出“心統(tǒng)性情”說,以一心統(tǒng)領性門和情門。他說:“性者,心之理。情者,性之動。心,性情之主?！?“心統(tǒng)性情”說并非朱熹的發(fā)明,早在他之前,張載就持此說。他說:“心統(tǒng)性情者也。”②并把“性”劃分為先天的“天地之性”和后天的“氣質(zhì)之性”,認為先天不變,而后天可變。朱熹成功地繼承了張載的“心統(tǒng)性情”說和性的二分法,并有所發(fā)展,將性情之說進一步建設到先天和后天的基礎上,以此作為天理人欲之辨的理論基礎。先天和后天的區(qū)分無疑強化了天理和人欲的對立,這就隱寓了由人欲進至天理的合理性要求和必然性趨勢。這種合理性要求和必然性趨勢是“一心開二門”系統(tǒng)的內(nèi)在邏輯,由“流轉(zhuǎn)門”向“還滅門”的轉(zhuǎn)變是“存天理滅人欲”的邏理結(jié)構(gòu)。其次,程朱的“天理”概念還受到“一心開二門”系統(tǒng)的本體論的思維模式的影響。根據(jù)華嚴宗,“一心開二門”系統(tǒng)的本體論主要體現(xiàn)在“法界”理論上。“法界論”第二“理法界”認為:理者,諸法性體,眾生雖有色身等之差別,然皆同一性體。這是從本體的角度看眾生界,將法理視作世界終極依據(jù)的表現(xiàn)。因而華嚴的“理法界”具有終極意義和本體的性質(zhì)。同樣,在程朱那里,理雖有善惡的差別,但作為第一序的天理卻是絕對的善。在朱熹看來,理有抽象和具象的區(qū)別,他說:“論萬物之一原,則理同而氣異。睹萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同?！雹圻@抽象的理亦即絕對的理,是程朱目之為“天理”的理。因而程朱的“理”也是從終極意義和本體的角度說的,與華嚴的“理法界”具有相同的性質(zhì)。至于程朱的具象的事理或物理,則又與華嚴“事法界”理論具有相似性和同構(gòu)性。在這里我們可以看出,佛家由“事法界”進至“理法界”的理路與程朱由具象理升格到絕對理的思路具有多么驚人的一致性。生滅之門,門中有門,生滅之理,理中有理。然而在絕對無常中,是否有一真門?是否有一定理?這個問題不僅是一切佛理架構(gòu)的前提和指歸,而且是一切有關存在主義的永恒的追問。程朱將天理與人欲對立起來,因而所謂的存在不可能是第一序上的。佛教認為只有真如性體才是唯一的實在。《起信論》云:“心真如者,即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅,一切諸法,唯依妄念而有差別,若離妄念,則無一切境界之相。是故一切法從本己來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變易,不可破壞,唯是一心,故名真如。”這種觀點對王陽明有深刻的影響,黃宗羲曾說“陽明之知當體本空者也,是佛氏真空之知慧”2,可見王陽明是受“真如門”影響的?！耙恍拈_二門”之“真如門”對陽明心學的影響主要是其本體論的思維方式,如他說:“良知者,心之本體”3。他說:“學者終日乾乾,只默識此心之生理而已。時時默識,內(nèi)不落空,外不逐物,一了百了,無有零碎本領之分也?！雹蕖皟?nèi)不落空,外不逐物”與佛說三時教理論的第三時教“心內(nèi)之法非空,心外之法非有”具有內(nèi)在一致性。一般認為第三時教為佛最后所說,當是佛的真實之說,也即真如之說。因而王陽明“內(nèi)不落空,外不逐物”的良知也是一種真如本體的呈現(xiàn)方式。當他說此“內(nèi)不落空,外不逐物”的良知時,他認為“七情順其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所著?！庞兄鴷r,良知亦自會覺,覺即蔽去,復其本體矣”⑦?！安豢捎兴奔词恰巴獠恢鹞铩?是良知之用,“亦自會覺”即是“內(nèi)不落空”,是良知之體。體用不二,顯微無間正是真如的存在,在此觀念的指導下,他的良知“即知即行,即心即物,即動即靜,即體即用,即功夫即本體,即上即下,無之不一”4,形成帶有佛家痕跡的本體工夫論體系。王陽明的本體工夫論對后世產(chǎn)生了深遠的影響,究其原因,是受佛教真如觀念影響的結(jié)果,是佛教的真如本體論的思維模式與儒家的心性論高度結(jié)合的產(chǎn)物。其次,在良知普遍存在的合法性問題上,王陽明深受天臺“性具論”的影響,認為良知的普遍存在是天經(jīng)地義的事情。天臺“性具論”認為真如的性體無所不在,“性具十界”,一即一切。王陽明也認為“良知”無所不在,“自其形體而言謂之天,自其主宰而言謂之帝,自其流行而言謂之命,自其賦于人而言謂之性?！?他認為不僅人有此良知,而且萬物皆具良知,“人的良知,就是草木瓦石的良知。豈惟草木瓦石,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物,與人原是一體?！雹圻@是活脫脫的佛家的“無情有性”思想的翻版。在這一點上,他的“良知”論同時又是宇宙的道德論,這是受天臺“性具論”影響的結(jié)果。由此可見,陽明心學是在心“真如門”里展開的,以天臺“性具論”作為良知廣泛存在的理論依據(jù)。綜上所述,“一心開二門”系統(tǒng)對宋明理學的影響可分為認識論和本體論兩個方面。在認識論上,程朱走的是“生滅門”,陽明走的是“真如門”;在本體論上,“理法界”和“性具論”分別成為“天理”和“良知”的內(nèi)在理據(jù)。認識論是本體論的呈現(xiàn)方式,因而“一心開二門”系統(tǒng)對宋明理學的影響主要還是本體論方面,正如賴永海所講“佛教影響中國傳統(tǒng)哲學最大者是其本體論的思維模式”6?！耙恍拈_二門”的本體論思維即是如性思維,通過“一心開二門”系統(tǒng)對宋明儒學的方法論的整合,最終在支持“一心開二門”系統(tǒng)背后的如性本體那里擁有了得以消解傳統(tǒng)儒學內(nèi)在矛盾的可能性。但矛盾的解決恰值帝國遲暮之時,新生不但不能挽留遲暮,反倒成為后者的一種隱痛和逆動。但盡管如此,佛家用“一心開二門”的真如本體論的新程式試圖改造儒家“天人合一”的慣性思維的努力在明清時期儒學核心價值觀念的轉(zhuǎn)變過程中仍然扮演了重要的角色。二、理、二者兩截存在有兩種形式:時空的存在和純粹意識的存在。存在在時空中是有限的,只有當意識取得純粹的形式,存在才可以借助純粹意識的綿延而獲得無限。人雖有限而可無限。因而任何一種存在都必然要求在有限中獲取無限,即由時空中的存在過渡到純粹意識的存在。宋明理學是一種關于存在的哲學,以確證我之存在的毫不爽失作為這種哲學的基本特征,因而它同樣遵循由時空中的存在過渡到純粹意識的存在這一客觀規(guī)律。這兩種存在:時空的存在和純粹意識的存在,或者說,有序的存在和無序的存在,分別是程朱理學和陸王心學致以存在的兩種方式。宋明理學的動機是儒家的要求秩序的存在,但當社會秩序連最基本的有限存在都無法保障的時候,它便跳過了這一層,要求嘗試一種無需秩序存在的存在,它對道家哲學尤其是佛家哲學的借鑒就表明了這一點。首先,我們看程朱理學的存在本質(zhì)。墨子刻認為程朱理學是在一種心理斷裂的困境意識中發(fā)生的7。在這種困境中,人的內(nèi)在世界和外在世界面臨著不斷被分裂的威脅:內(nèi)圣與外王的分裂、理想與政治的分裂、儒學理想中道德形而上學與不斷衰落的現(xiàn)實世界之間的斷裂。朱熹哲學所表現(xiàn)出的天理與人欲的對立、天地之性與氣質(zhì)之性的對立、道心與人心的對立以及公與私的對立、義與利的對立、王道與霸道的對立就是這種二元對立的世界觀的反映。因而尋求超越斷裂的途徑成為新儒家共同的深層“語法”。繼一系列的政治革新和軍事進攻策略失敗以后,人既不能改造環(huán)境,又不能為環(huán)境所改造,就惟有改造自己,“當來天地生我底意,我而今須要自體認得”8;人既不能規(guī)定外在世界,又不能被外在世界所規(guī)定,就惟有規(guī)定內(nèi)在世界以規(guī)定外在世界,“心,生道也”9。這樣,全部的兩個世界的理論就被簡單地分裂為天理和人欲的對抗,如何改造和規(guī)定內(nèi)在世界以適應外在世界就成為程朱理學的全部。而內(nèi)部世界的問題主要是人欲的問題,人欲的問題又是氣質(zhì)的問題,因而天理和人欲的問題最后被歸結(jié)為理氣的問題。程朱對理氣問題的解決在兩個方面的展開飽含著對存在問題的思考:一、理氣的第一性的問題;二、理氣的終極依據(jù)的問題。首先,在理氣的辨證關系上,程朱堅持兩者的同一性:“天下未有無理之氣,未有無氣之理”,“理又非別為一物,即存乎是氣之中,無是氣,則是理亦無掛搭處?！钡诶須獾南群箨P系問題上,程朱又持理先氣后、理為第一性的觀點,他說:“此本無先后之可言,然必欲推其所從來,則須說先有是理”,“理與氣本無先后之可言,但推上去時,卻如理在先,氣在后相似”,因而在理氣同一的基礎上又堅持了理的第一性。程朱關于理的第一性的觀點是在為人的先驗主體的存在尋找法律的依據(jù),“先有個天理了,卻有氣;氣積為質(zhì),而性具焉”10,“是以人物之生,必稟此理,然后有性”11,“性即是理”(程顥語)。這里的“性”是一個先驗主體的概念。有此先驗主體的存在,人才有可能由世界的外在規(guī)定性返回到自身的內(nèi)在規(guī)定性并主持于此。程朱關于理氣的同一性和理為第一性的觀點說明了兩個問題:一、既然世界是不可分割的統(tǒng)一體,人就可以因有限而無限;二、人本來具有無限存在的先天根據(jù),人性可以打通內(nèi)外,打通宇宙。這樣,外在世界的不可理喻就巧妙地在人性中解決掉了。但“性即是理”并不是存在,它只是存在的邏輯。那么,真正的存在,即存在本身,又在哪里?程朱認為存在的終極依據(jù)是太極,他說“萬一各正,小大有定,言萬個是一個,一個是萬個,蓋體統(tǒng)是一太極”,“人人有一太極,物物有一太極”12。但他同時又指出:太極只是一理,“太極是天地萬物之理”④,“太極只是個極好至善底道理”⑤而已。在這里,程朱的“太極”本來是想表達一個本體的概念,結(jié)果卻落入了闡釋學的循環(huán)和邏理結(jié)構(gòu)中,因而存在對他來講只能存活于邏輯,而非真正的本體的性質(zhì)。“所謂萬一各正,猶言各正性命也”⑥,表明了程朱的存在概念仍然是一種時空的秩序的存在,亦即理的存在。理是一種抽象的假想的存在,并不是實在的本然之相,因而不可能是存在本身,這在另一方面導致了程朱將天理與人欲分成兩截的觀點。與此兩截的觀點相適應,反映程朱理學的是一首自我分裂的殉道者之歌,而程朱理學致以存在的方式也只是一個美麗的謊言。程朱理學并沒有真正解決存在的問題。這在另一方面成為宋明理學沿“一心開二門”的心學方向繼續(xù)發(fā)展的原因所在,從根本上說,是出于存在對本體的意欲。程朱理學得以確立的前提是主客體的對立,與此相適應的是內(nèi)外兩個世界的分裂和天理人欲的對抗。程朱用“誠敬”的方式雖在一定程度上彌補了這種分裂和對抗,但這種只主持于人性的善良一面并使慎惡成為絕對必要前提的哲學最多不過是一種禁欲主義或僧侶主義的方法而已,雖然有用,但不是真理,因為前提有懷疑的哲學是不可能指望達到真理即存在本身的。這樣,存在對本體的意欲必將存在推至一個更高級的階段,即由有序的存在過渡到無序的存在,由時空的存在過渡到純粹意識的存在。對于存在而言,如何存在和人在此方式中的存在才是最重要的。無論是有序的存在還是無序的存在,存在本質(zhì)上是一種和諧,程朱理學是建立在主客體對立的基礎上,因而所謂的存在不可能是第一序上的,第一序的和諧或者真正意義的存在乃是真如的存在。真如是事物的本然之相,亦即本體的存在。根據(jù)康德的觀點,本體之物不可智識,只能用信仰的方式加以解決,陽明心學既然在真如門里展開,他的“致良知”也部分地采取了宗教信仰的方式,從而才能達到傳統(tǒng)儒學所無法達到的獨具高度。這是在兩個方面實現(xiàn)的:一,思維的存在或自我意識的存在。所謂“無善無惡之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,擺明良知是“知善知惡”:所謂“知”,是意識的活動。因而“致良知”亦即“致知”就單純是思維意識的活動,是思維中自我意識的本真再現(xiàn),黑格爾認為“只有在思維里面,才有客觀和主觀的真正的相符”,主客體的同一性是世界的基礎和本質(zhì)13。因而,王陽明“致良知”即致此“本真的自我”恢復了世界統(tǒng)一的基礎。二,自我意識的實現(xiàn)成為直覺或純粹意識,就取得了一種宗教的形式,對此直覺或純粹意識的總持因而也就構(gòu)成了宗教式的信仰和崇拜。亞里斯多德認為神的存在方式就是自我意識的方式,所有的事物只是由于神才有它們的存在,神的自我意識同時又是對所有事物的一種認識,這種自我意識是思維和思維對象的同一⑧。王氏的“良知”無所不在和它“仁愛及物”的特點正是這種思維和思維的對象相同一的表現(xiàn),因而也部分地采取了宗教神的存在方式和信仰方式,這與明中后期凈土宗的復興趨勢是相一致的。這一宗教神實質(zhì)上就是真如。盧梭認為人與神的溝通不能單靠理性的支持,而必須靠“良知的直覺”;良知是人類天性的自然表現(xiàn),在它的“靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則”14。王陽明的良知與盧梭的良知均具有此相同的特點,即都需要靠內(nèi)心的直覺領悟或本能直覺,而不是單靠理性的理解。良知的這一特點和它的通神性直接賦予它本身以宗教的性質(zhì),這是陽明哲學的一個基本特點,同時也是陽明哲學與程朱哲學的一個主要的原則區(qū)別。陽明正是憑藉良知的直覺審美的神性升華而通達“無善無惡之體”即真如本身的。黃宗羲在《明儒學案》中將王氏心學劃分為三階段:默心澄坐、專提“致良知”、本心具足。江陵之后,因?qū)Ｒ浴爸铝贾睘閯?以致晚年能夠本心具足。這與凈土持名念佛以期往生在方法上毫無二致。從王氏“致良知”那里可以窺見凈土不二法門的宗教影子,同樣,從凈土那里也能想及王氏“致良知”的影響,這正是王氏的卓犖大處。他的偉大不在于他發(fā)明了“致良知”,而在于他能順應宗教改革的時代潮流,搬出了一套能與程朱理學抗衡的儒家的新東西。它使新儒學披上了一層宗教的外衣因而擁有宗教性,又具有自身的理論體系和相對獨立性,因而既能滿足下層民眾對宗教的社會心理需求,又能為上層貴族提供新的精神支柱。與此同時,在世界范圍內(nèi),“在舊帝國中許多經(jīng)濟上最發(fā)達、自然資源最豐富、地理位置最優(yōu)越的地區(qū),尤其是大多數(shù)富庶的城市,在16世紀都轉(zhuǎn)奉了新教”15。作為中國道學界的馬丁·路德,王陽明雖然對傳統(tǒng)儒教動了大手術,但并沒有能使中國保持與世界同步。傳統(tǒng)的力量過于保守,王陽明對時代的貢獻因一片倒王的學術思潮而盡成歷史的陳跡。然而,有了這樣一個歷史的大失敗,就可以保證沖突既開,恢復故態(tài)決無可能。同期的歷史盡管被延誤了近三百年,卻給中國留下了一個翻天覆地徹底創(chuàng)造歷史的機緣。正如世界的近代化是從宗教改革開始的,中國的近代化也與宗教改革密不可分,因而不可概而籠之地認為明清時期宗教衰落了,應該分解地認為宗教的地盤是被理學的改革分割了,然其本質(zhì)仍是宗教的,故而還應還其宗教的本來面目?！袄韺W是出發(fā)于宗教思想,或說是宗教與哲學混合的結(jié)晶,都無不可。尤其是理學家的修養(yǎng)工夫,無論主誠主敬主靜主寡欲主返觀內(nèi)心主致良知主敬以直內(nèi)義以方外……等,莫不含有宗教上祈禱面目。因此,我們認為這也是一種宗教思想的表現(xiàn)?！?6真如本體和凈土一念是王氏哲學的兩大理論淵藪,共同賦予王氏的良知以獨特的宗教魅力,是其理論超前裕后的重要法寶和秘密武器。三、“理”、“真如門”與“法律”的普遍外化?！疤臁耙恍拈_二門”集中到“真如門”,“真如門”則集中到“明心見性”法門。真如理論是佛教的根本教旨和最高教義,它對中國思想文化的影響集中表現(xiàn)在“明心見性”上。佛教的“明心見性”,就是要破除我執(zhí)和法執(zhí),對于破除我執(zhí),兩教有共同之處,但對于破除法執(zhí),卻與儒教的根本精神恰是相違背的。法執(zhí)是儒教的存在基礎,儒教正是為適應和維護封建統(tǒng)治秩序而存在,如果連法執(zhí)也破除了,儒教豈不失去了存在的根據(jù)?而佛教對儒教的影響相當大的部分