胡塞爾自我概念與《觀念》

胡塞爾對純粹自我的認(rèn)可胡塞爾曾說過?！八械钠孥E都是純粹的自我和純粹的意識?！?但是,在其現(xiàn)象學(xué)的初始階段《邏輯研究》第一版(1900/1901年)中,胡塞爾對純粹自我一直持懷疑和否定的態(tài)度,只承認(rèn)作為心理體驗(yàn)組成之統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)自我。2并且,自我問題在《邏輯研究》中似乎并不十分重要。不過,隨著胡塞爾思想的發(fā)展,進(jìn)入先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段之后,自我——特別是純粹自我——越來越成為一個(gè)重要的核心論題。在1913年《邏輯研究》第二版中,胡塞爾拋棄了先前持有的立場,承認(rèn)了純粹自我的合理性。在同年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(即《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷,簡稱《觀念I(lǐng)》)中,他真正開始討論關(guān)于純粹自我何以可能的問題。而在解答這個(gè)問題時(shí),胡塞爾總是把我思與純粹自我聯(lián)系在一起,使我思成為通向純粹自我的橋梁,而使它們實(shí)現(xiàn)這一聯(lián)系的則是被隱喻為“目光”的自身意識。因此,本文試圖通過解讀胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中相關(guān)章節(jié)的論述,了解和澄清我思、自身意識與純粹自我等概念及其相互之間的關(guān)系,從而揭示胡塞爾是怎樣回答“純粹自我如何可能”的問題,并且在其中給我們留下了什么樣的啟示和問題。一、“我思”與“我對某物說”首先,我們來看一下與純粹自我密切相關(guān)的“我思”究竟是怎樣的,接著再了解我思與純粹自我究竟是怎樣一種關(guān)系?！拔宜肌备拍钤从诘芽柕闹}“我思故我在”(cogito,ergosum)。在《觀念I(lǐng)》中,作為動詞或動名詞的“我思”(cogito)和作為它的狀態(tài)名詞的“我思思維”(cogitatio(nes))是有其狹義與廣義之別。胡塞爾指出:“作為起始點(diǎn),我們在嚴(yán)格的、一開始自行顯示的意義上理解意識,我們可以最簡單地用笛卡爾的詞cogito(我思)來表示它?！薄八抑馈⑽矣洃?、我想象、我判斷、我感覺、我渴望、我意愿’中的每一項(xiàng),以及包括在其無數(shù)流動的特殊形態(tài)中的一切類似的自我體驗(yàn)?！?可見,廣義上的我思幾乎跟意識同義,是指所有我的意識活動和體驗(yàn)行為,它包括我的感知、回憶、想象、判斷、感受、愿欲等各種各樣的體驗(yàn)與行為。它們都是我們意識中的活動,它們本身是“流動的特殊形態(tài)”或“動作”過程,而不是如客體、事物那樣固定實(shí)在的東西。因此,我思的一個(gè)根本特征就是始終在體驗(yàn)著、行為著,這種思維的不斷運(yùn)動著的特性就是我們常說的能動性。就此而言,“我思”始終是個(gè)動詞。同時(shí),作為一個(gè)第一人稱的動詞,它還體現(xiàn)了在其名下所有體驗(yàn)行為的意識主體統(tǒng)一性。沒有這種統(tǒng)一性,我思就不成其為我思了。狹義上的我思則僅僅是指現(xiàn)時(shí)的、顯現(xiàn)于意識中的意向體驗(yàn),即僅僅是指實(shí)顯的(aktuell)2行為。我們知道不是所有的體驗(yàn)都是意向體驗(yàn),并且不是所有的行為都是現(xiàn)時(shí)的行為。因此,胡塞爾說:“正是這些實(shí)顯物在與非實(shí)顯物對比時(shí),……決定著‘我思’、‘我對某物有意識’、‘我進(jìn)行著一種意識行為’這些詞語的隱含意義。為了嚴(yán)格區(qū)分這些確定的概念,我們將特別把笛卡爾的術(shù)語cogito和cogitationes保留給它們,除非我們通過‘非實(shí)顯地’或其它什么附加語來明確指出其變樣?！?也就是說,在此除了有特別說明以外,“我思”和“諸我思思維”是用來表述與非實(shí)顯物相對的實(shí)顯物的,這實(shí)顯物就是嚴(yán)格意義上我所意識到的東西、我進(jìn)行著的某種意識行為。換言之,狹義上的我思和“對……有意識”都是在現(xiàn)時(shí)地顯現(xiàn)著或進(jìn)行著的意向行為的意義上講的,相對地,非現(xiàn)時(shí)地潛在地可能被意識到但還未被當(dāng)下顯現(xiàn)的體驗(yàn)就被排除在我思之外了。所以,胡塞爾說:“我們可以把一個(gè)‘醒覺的’自我定義做在其體驗(yàn)流中不斷以我思這種特別形式來產(chǎn)生著意識”,它的“體驗(yàn)流的本質(zhì)正在于:連續(xù)不斷向前的思維鏈索連續(xù)地為一種非實(shí)顯性的媒介所環(huán)繞,這種非實(shí)顯性總是傾向于變?yōu)閷?shí)顯樣式,正如反過來,實(shí)顯性永遠(yuǎn)傾向于變?yōu)榉菍?shí)顯性一樣?！雹苄延X的自我是以現(xiàn)時(shí)的我思為特征的,但是它的體驗(yàn)流卻是由現(xiàn)時(shí)的體驗(yàn)和非現(xiàn)時(shí)的體驗(yàn)共同組成,并且我思的能動性不斷使非現(xiàn)時(shí)的成為現(xiàn)時(shí)的,現(xiàn)時(shí)的成為非現(xiàn)時(shí)的。二、我思行為中的“嘴唇”了解了我思的意義之后,我們再來看它同純粹自我的關(guān)系?！队^念I(lǐng)》的第37節(jié)標(biāo)題是“在我思中純粹自我的‘朝向’和把握的審視”,這便引出了我思與純粹自我的密切關(guān)系。胡塞爾指出:“如果意向體驗(yàn)是實(shí)顯性的,即以我思方式進(jìn)行的,那么在該體驗(yàn)中的主體是使自身‘指向’意向客體的。‘朝向’此客體的、內(nèi)在于我思的一種‘目光’屬于我思本身,另一方面此目光從因此而永不可欠缺的‘自我’中涌流出來?！雹萦纱丝梢钥吹?在我思或者現(xiàn)時(shí)的意向體驗(yàn)之中,有一種朝向意向客體的“目光”,這種主體性的目光既是屬于我思或者行為本身的,又是由純粹自我發(fā)出的。它使指向客體的行為在朝向客體的同時(shí)也意識到自身的進(jìn)行,從而使作為客體的意向?qū)ο笈c我思以及作為主體的自我得以區(qū)分。這“目光”只能是始終伴隨著體驗(yàn)行為的對象意識與自身意識,它們是這同一目光的兩個(gè)方面,朝向客體的方面通常稱為意識或者意向,知覺著行為本身的方面稱為自身意識。它使以我思方式進(jìn)行的所有行為都打上了主體性和統(tǒng)一性的烙印,都成為了以第一人稱出現(xiàn)的“我”的行為。這個(gè)“永不可欠缺的”我便是連先驗(yàn)還原都無法排除的純粹自我,我思行為中的“目光”從它那里“涌流出來”,它是賦予行為主體性和統(tǒng)一性的根源。又因?yàn)?狹義上的)我思總是現(xiàn)時(shí)的,所以這個(gè)“目光”也總是現(xiàn)時(shí)的,對于醒覺的自我而言總是持續(xù)的、永恒的?？傊?我思是賦予意向體驗(yàn)和意向客體統(tǒng)一性與體現(xiàn)純粹自我主體性之關(guān)鍵和樞紐,它使這種統(tǒng)一性和主體性回溯到純粹自我成為可能。三、反思自己意識與自身意識在開始討論純粹自我如何可能之前,我們有必要先來澄清一個(gè)與之緊密相關(guān)的重要概念——自身意識(Selbstbewu?tsein)。自身意識在胡塞爾這兒也可以稱為原意識(Urbewu?tsein)或內(nèi)意識(inneresBewu?tsein),有時(shí)也將它作為特定意義上的“內(nèi)感知”或“內(nèi)覺知”。同時(shí),自身意識和自身認(rèn)識(Selbsterkenntnis)或者反思(Reflexion)的概念也是很容易混淆的。所以,我們要澄清自身意識這個(gè)概念就需要從以下幾個(gè)方面來著手。首先,我們要區(qū)分作為自身意識的內(nèi)感知與一般意義上的內(nèi)感知。在《邏輯研究》中胡塞爾認(rèn)為:一般意義上的“感知的本質(zhì)在于,它是一種對對象的臆指的(vermeintlich)把握,而不在于,它是一種相即的直觀?！?這意味著在此意義上無論是內(nèi)感知還是外感知都是對對象的意向性的感知,都有成為超越之物的可能。盡管相即的直觀必定是內(nèi)感知,但是并非所有的內(nèi)感知都是相即的直觀,更根本的是這一般意義上的內(nèi)感知“感知到”的是“內(nèi)在的”意向?qū)ο?而非體驗(yàn)。與此相對,作為自身意識意義上的內(nèi)感知?jiǎng)t是對體驗(yàn)本身的實(shí)項(xiàng)的“感知”,并且必定是相即的。這種內(nèi)感知在嚴(yán)格的意義上已經(jīng)不應(yīng)當(dāng)與“朝向”對象的“感知到”聯(lián)系在一起了,而應(yīng)當(dāng)與“體驗(yàn)到”或“意識到”相關(guān)聯(lián)。區(qū)分了兩重意義上的內(nèi)感知,我們可以說作為內(nèi)感知的自身意識是一種對體驗(yàn)本身的意識,或者說是體驗(yàn)本身意識到或體驗(yàn)到自身的意識。于是,接下來我們要闡明自身意識究竟是個(gè)怎么樣的東西。胡塞爾指出:“‘所有體驗(yàn)都是被意識到的’,2這句話尤其是指意向體驗(yàn)而言,它們不僅是關(guān)于某物的意識,并且不僅作為這種意識現(xiàn)存,如果它們本身是一個(gè)反思意識的客體的話;而且,它們在尚未被反思的時(shí)候已經(jīng)作為‘背景’而存在于此。”這句話告訴我們,所有的體驗(yàn)(尤其是意向體驗(yàn))都是被意識到的。被什么意識到的呢?行為所具有的意向性使它們在直向上是關(guān)于某物的意識,而通過回憶和反思它們本身又能夠作為對象被(另外一個(gè)行為)反思的意識所把握;但是,在這種對象性的把握之前,它們已經(jīng)作為未被對象化的“背景”而顯現(xiàn)著(在意識中的“存在”就是在其中顯現(xiàn)著自身),它們本身是非對象性的。如果它們本身不具有自身意識,那么回溯性的反思根本就無法將已經(jīng)過去了的它們本身進(jìn)行對象化(因?yàn)闆]有留下可供反思的材料),意向體驗(yàn)也就不可能被我們的思維所把握了。所以,體驗(yàn)(特別是意向體驗(yàn))是被其自身意識所意識到的。而且,作為自身意識的“內(nèi)感知并不是一個(gè)在同樣意義上的體驗(yàn)。它本身并不重又被內(nèi)感知到”。3由此可見,自身意識是始終伴隨著體驗(yàn)的一個(gè)要素而非另一個(gè)(作為體驗(yàn)的)體驗(yàn),它對體驗(yàn)本身的意識到是非對象性的,它并不外在于體驗(yàn)、面向著體驗(yàn),而是體驗(yàn)自身對自身的體驗(yàn)到,是它自身的一種親身經(jīng)歷。正是在這種意義上,體驗(yàn)與它的自身意識是同一的,自身意識是完全溶解和內(nèi)化于體驗(yàn)之中了,當(dāng)體驗(yàn)成為體驗(yàn)、意向體驗(yàn)作為意識朝向它的對象的同時(shí),它的自身意識也正在“記憶著”這一切。至此,我們不得不談到作為自身認(rèn)識的反思與自身意識的聯(lián)系和區(qū)別。從以上的論述我們知道,對體驗(yàn)和行為的認(rèn)識必須通過反思才能獲得,而自身意識是反思得以可能的前提,通過自身意識體驗(yàn)被意識到,從而成為未被對象化的滯留“背景”存在著,最后被反思行為作為意向?qū)ο箨P(guān)注、研究和把握。這就是自身意識與對體驗(yàn)自身的認(rèn)識或反思的聯(lián)系。由此,我們不難看出它們之間的區(qū)別。其一,反思或自身認(rèn)識是一種行為,因而它作為“關(guān)于某物的意識”能夠指向或者構(gòu)造對象;而自身意識并不是一種行為或體驗(yàn),它只是伴隨著體驗(yàn)的一個(gè)要素而已。就此而言,反思行為自身也有其自身意識,如此我們才能在之后知道自己曾經(jīng)進(jìn)行過反思。其二,反思是對象性的,而自身意識是非對象性的。自身反思是將體驗(yàn)對象化的過程,體驗(yàn)不被作為對象是無法認(rèn)識和把握的。但是,自身意識只是體驗(yàn)自身對自身的體驗(yàn)和親證,它不需要以一種“外在的”觀照來實(shí)現(xiàn),因而并不存在對象化的問題。最后的問題是,關(guān)于自身意識的一切我們是如何獲得的呢?自身意識既然不是體驗(yàn)和行為,它本身并不重新又被自己或者另一個(gè)(反思)行為所直觀地“感知到”,那么我們是如何獲得以上這些關(guān)于它的知識的呢。胡塞爾認(rèn)為:“它不是以被推論的東西為根據(jù)而獲得的,而是正如可觀視的滯留那樣在對作為正在構(gòu)成著的階段的被構(gòu)成的體驗(yàn)(Erleben)的反思中獲得的?！?也就是說,原意識或者自身意識是在對(活動著的)體驗(yàn)的反思中被發(fā)現(xiàn)的,但是這種反思只是對自身意識通過體驗(yàn)本身表現(xiàn)出來的功能的一種理解,并不是對自身意識本身的直觀把握,更談不上對自身意識的對象化了。當(dāng)然,這種理解并非通過邏輯推演而獲得,而是通過對體驗(yàn)本身的直觀來獲得,即這仍然堅(jiān)持了現(xiàn)象學(xué)的那個(gè)“一切原則的原則”——直觀,這種理解也是一種本質(zhì)直觀。換言之,我們對自身意識的了解僅限于從體驗(yàn)中的直觀所得,自身意識本身對我們而言仍然是遮蔽不明的,這很像接下來就要展開探討的純粹自我。而自身意識在純粹自我的發(fā)現(xiàn)中也起了重要的作用。那么,自身意識與純粹自我的發(fā)現(xiàn)有什么關(guān)系呢?在上一節(jié)中提到了在我思中的來自純粹自我的目光——對象意識和自身意識,對象意識是通過行為的意向性朝向或者構(gòu)造“客體”對象的意識,而自身意識是我思行為本身意識到自身的意識。也就是說,沒有自身意識對我思的意識到,我們要從我思中導(dǎo)出純粹自我是決不可能的。正是自身意識意識到我思行為中“我的”因素,我思才能成其為我思,關(guān)于純粹自我的確定才能從中導(dǎo)出來。同時(shí),自身意識作為每一個(gè)體驗(yàn)行為所具有的要素和純粹自我的“目光”給整個(gè)體驗(yàn)流帶來了一種貫穿其中每一體驗(yàn)的統(tǒng)一性,這正是純粹自我主體性的一個(gè)證明。換言之,自身意識給每一個(gè)體驗(yàn)都打上了純粹自我的烙印。可見,自身意識是一個(gè)很奇特的東西,它既是由純粹自我發(fā)出的,又是內(nèi)在于我思行為中的,它就像溝通著這兩者之間的紐帶,使黑暗的一面能夠通過光明的一面顯露出來。四、純粹自我與體驗(yàn)經(jīng)過前面的論述,現(xiàn)在關(guān)于“在《觀念I(lǐng)》中胡塞爾的純粹自我究竟如何可能”的問題已經(jīng)呼之欲出了。在此,我們將從先驗(yàn)還原后剩余的純粹自我出發(fā),通過它與我思的關(guān)系逐步揭示關(guān)于純粹自我的一些特征,及其與體驗(yàn)的關(guān)系。希望這初步的探討能夠引領(lǐng)我們略窺神秘幽深的純粹自我之堂奧。首先,我們是通過我思行為來獲得純粹自我的。上面我們已經(jīng)談到了我思與純粹自我的關(guān)系,正是在這種關(guān)系中純粹自我得以顯示出來。胡塞爾指出:“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實(shí)顯的我思中,但是一切背景體驗(yàn)也屬于它,它同樣也屬于這些背景體驗(yàn);它們?nèi)w都屬于為自我所有的一個(gè)體驗(yàn)流,必定能轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)顯的我思過程或以內(nèi)在方式被納入其中?！?換言之,正是由于每一個(gè)現(xiàn)時(shí)的我思之顯現(xiàn),使純粹自我的存在成為一個(gè)無法消除的東西;并且純粹自我不僅伴隨著現(xiàn)時(shí)的我思,也伴隨著作為背景的整個(gè)體驗(yàn)流及其中可能成為現(xiàn)時(shí)的我思行為的每一個(gè)體驗(yàn)(即廣義上的我思)。惟其如此,這個(gè)不斷流變的體驗(yàn)流才具有統(tǒng)一性,才能稱為“一個(gè)”體驗(yàn)流;或者說,正是因?yàn)槠渲械拿恳粋€(gè)體驗(yàn)自身都被確定為同一個(gè)“我”的,所以這個(gè)由無數(shù)體驗(yàn)組成的體驗(yàn)流才會成為屬于“我”的那個(gè)體驗(yàn)流。進(jìn)而可以說,當(dāng)我們一談到某個(gè)體驗(yàn)流時(shí),我們就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)使它成其為那個(gè)體驗(yàn)流的純粹自我;否則,我們得到的將不會是一個(gè)統(tǒng)一的體驗(yàn)流,而至多是一個(gè)個(gè)雜亂無章的體驗(yàn)片段而已。而將這個(gè)純粹自我展示出來的正是我思(不論是廣義上的還是狹義上的)。在這個(gè)意義上,我思是直接的體現(xiàn),而“生存于每一實(shí)顯的我思中”的純粹自我則是通過對我思的反思性本質(zhì)直觀才得以確定的。而且,真正直觀把握到的只是伴隨我思的“目光”,至于純粹自我本身的所謂“確定”只是在存在的意義上,而不是在認(rèn)知的意義上。至此,我們不得不涉及到純粹自我與體驗(yàn)的關(guān)系問題。胡塞爾發(fā)現(xiàn):在先驗(yàn)還原后,“我們在作為一種先驗(yàn)剩余物的多種多樣體驗(yàn)流中根本未遇到純粹自我,不論把它看作各種體驗(yàn)中的一種體驗(yàn),還是看作體驗(yàn)的一個(gè)真正組成部分”?！叭欢喾?純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西;而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對同一的東西,它在任何意義上都不可能被看作是體驗(yàn)本身的真實(shí)部分或因素。”1可見,一方面純粹自我不是體驗(yàn),甚至不是組成體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)部分,因而在先驗(yàn)還原后的體驗(yàn)流中都無法直觀到它;另一方面,純粹自我賦予處于流變中的體驗(yàn)以“某種絕對同一的東西”,從而它對體驗(yàn)的本質(zhì)必然性得以展現(xiàn)出來。實(shí)際上,從前面關(guān)于我思行為中的“目光”(自身意識和對象意識)與純粹自我的關(guān)系的論述中,我們已經(jīng)可以了解到它們之間的區(qū)別和聯(lián)系:即純粹自我本身并不在體驗(yàn)之中,但是它所發(fā)出的、賦予體驗(yàn)以主體統(tǒng)一性的“目光”卻始終伴隨著體驗(yàn)的進(jìn)行?？墒?純粹自我不是體驗(yàn)還可以是什么呢?胡塞爾認(rèn)為:“在與‘它的’一切體驗(yàn)的這種特殊聯(lián)結(jié)中,體驗(yàn)的自我不是某種可被看作自為的、并可被當(dāng)作一種研究本身的對象的東西。除了其‘關(guān)系方式’或‘行為方式’以外,自我完全不具有本質(zhì)成分,不具有可說明的內(nèi)容,不可能從自在和自為方面加以描述:它是純粹自我,僅只如此?！?就是說,雖然純粹自我將一切體驗(yàn)統(tǒng)一成為“它的”(或“我的”)體驗(yàn),但是純粹自我本身卻是既不能客體化為認(rèn)識的對象,也不能作為體驗(yàn)內(nèi)容被實(shí)項(xiàng)地呈現(xiàn)和描述,而體現(xiàn)其統(tǒng)一性之“它的”又僅僅是一種“關(guān)系方式”并不表征“它”的任何內(nèi)涵。能夠確定的只是純粹自我存在,除此以外對于它本身別無所知。這樣,胡塞爾便回到了他在《邏輯研究》第一版中否定過的新康德主義者納托爾普的立場3上,即純粹自我作為意識內(nèi)容的必然關(guān)系中心是不能作為意識對象被認(rèn)識的。就現(xiàn)象學(xué)而言,這樣一個(gè)無法在體驗(yàn)中顯現(xiàn)和描述的純粹自我分明是一個(gè)超越。于是我們要問:既然它是一種非體驗(yàn)的超越,為什么先驗(yàn)還原無法排除純粹自我;或者說,我們此前對它論述的合法性何在?胡塞爾的回答是,在先驗(yàn)還原之后剩余的純粹自我那里“呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的——非被構(gòu)成的——超越性,一種在內(nèi)在性中的超越性。因?yàn)樵诿恳晃宜夹袨橹杏纱顺叫运鸬闹苯颖举|(zhì)的作用,我們均不應(yīng)對其實(shí)行排除”④。這里的“在每一我思行為中由此超越性所起的直接本質(zhì)的作用”就是前面所講的從純粹自我那里發(fā)出的“目光”。而正是因?yàn)檫@種純粹自我的內(nèi)在超越性確保了它自身的合法性。因此,我們要先來弄清楚什么是內(nèi)在超越性。《觀念I(lǐng)》的第44節(jié)題目是“超越之物的純現(xiàn)象存在,內(nèi)在之物的絕對存在”。如題目所示在該節(jié)中主要區(qū)分了超越之物和內(nèi)在之物的兩種不同的存在方式或被給予方式。胡塞爾說:“借助于顯現(xiàn)的被給予性的本質(zhì)在于,沒有一個(gè)被給予性把事物作為‘絕對之物’來給予,而只能在單方面的展示中給予出事物,而內(nèi)在被給予性的本質(zhì)則在于,它給予出一個(gè)絕對之物,這個(gè)絕對之物根本不可能在各方面展示和映射自身?！雹蒿@現(xiàn)的被給予性是對于作為超越之物的客體化對象事物而言的,即這些超越之物都是以單面展示和映射的方式呈現(xiàn)自身的,我們將這些不同時(shí)呈現(xiàn)的單面綜合共現(xiàn)為“整個(gè)事物”,從而超越的事物得到了整體的把握;但是,在每一個(gè)現(xiàn)時(shí)的體現(xiàn)中它們只是單面被給予的,它們的其他部分對于我們而言都是沒有現(xiàn)時(shí)被給予的超越。而內(nèi)在被給予性是主要屬于作為絕對之物的體驗(yàn)的,即體驗(yàn)是在現(xiàn)時(shí)的體現(xiàn)中被如其所是地直觀到的,因?yàn)樗钦嬲齼?nèi)在地屬于意識的;它不是以單面或映射的方式被給予的,而是完全絕對地被給予的。但是,這個(gè)區(qū)分似乎并沒有為我們理解純粹自我的內(nèi)在超越性帶來幫助,相反,以上的區(qū)分表明,超越之物的被給予性和那個(gè)內(nèi)在的被給予性是相互對立的。那么如此獨(dú)特的純粹自我的內(nèi)在超越性應(yīng)當(dāng)如何理解呢?之前胡塞爾提到過作為“一種在內(nèi)在性中的超越性”,它也是一種“非被構(gòu)成的”超越性。也就是說,這種超越完全符合內(nèi)在被給予性的非共現(xiàn)特征,即它不同于其他的超越之物是通過單面和映射的方式體現(xiàn)、進(jìn)而通過被構(gòu)成的共現(xiàn)被客體化成為對象,它是非被構(gòu)成的、絕對的存在,因此它是內(nèi)在的。在純粹自我這里表明,內(nèi)在性與超越性并非必定相互排斥和對立。純粹自我的內(nèi)在性正是充分表現(xiàn)在對每一個(gè)我思行為“所起的直接本質(zhì)的作用”之上,我思行為不是“我”但始終是“我的”,這一點(diǎn)始終是明見無疑的。最后,我們要就“純粹自我”這個(gè)術(shù)語進(jìn)行一下討論。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,既然經(jīng)過了先驗(yàn)還原、懸擱了現(xiàn)實(shí)世界是否存在的設(shè)定,那么現(xiàn)實(shí)中人的自我也應(yīng)當(dāng)一同被排除掉,因此在先驗(yàn)層面上根本不應(yīng)談?wù)撋婕艾F(xiàn)實(shí)個(gè)人的自我了。所以,純粹自我是一個(gè)語詞矛盾,在純粹意識中談?wù)搨€(gè)體人本化的自我是不合適的,因?yàn)椤凹兇獾摹?rein)就表明了先天普遍必然的東西,而“自我”是人類心理學(xué)特有的產(chǎn)物。對于該主張,它的前提是對的,在先驗(yàn)還原后涉及現(xiàn)實(shí)存在設(shè)定的一切都應(yīng)當(dāng)被排除,包括經(jīng)驗(yàn)個(gè)體自我和人類;但是,這不代表“純粹的”和“自我”是不相容的,因?yàn)樽晕也⒉粌H限于對現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人或人類心靈主體的稱謂,也可以是對任意的先驗(yàn)主體的稱謂。第一人稱單數(shù)不一定是指經(jīng)驗(yàn)個(gè)體,也可以指先天普遍必然的東西,它的第一人稱僅僅標(biāo)