論梁啟超對傳統(tǒng)生存論史學的批判

關于梁啟超對中國傳統(tǒng)史學的批判，以及梁啟超歷史思想的起源，學術界進行了大量研究。在《新史學》發(fā)表百年之際,臺灣學者黃克武先生對梁啟超史學思想進行再反省時,就臚列并介紹了不少學者的相關研究成果1。而稍早一些的時候,有學者甚至感到,若“專就史學內(nèi)部的觀點”來談梁啟超的《中國史敘論》和《新史學》,“已經(jīng)沒有多大的勝義可供探討了”2。如今,距離黃克武先生的“再反省”,10年又過去了,我們迎來了《新史學》發(fā)表110周年。當此之時,我們在檢討學界有關梁啟超史學的研究成果的過程中發(fā)現(xiàn),由于研究者缺乏對中國史學做長程性和整體性的宏觀把握,因此現(xiàn)有研究未能深入地注意到梁啟超“新史學”思想與中國傳統(tǒng)史學在深層思想模式上的本質(zhì)關聯(lián)。本文從馬克思的歷史唯物主義生存論立場出發(fā),并借重金觀濤先生關于中國文化變遷內(nèi)在的價值逆反機制之思想方法,對梁啟超批判傳統(tǒng)中國史學進行再認識,即是希冀專就史學內(nèi)部的觀點來發(fā)掘《新史學》之“勝義”或“剩義”的一個粗淺嘗試。一“皇權—傳統(tǒng)中國生存論史學與梁啟超“史界革命”為更好地理解和把握梁啟超批判傳統(tǒng)史學與他建構現(xiàn)代生存論史學思想和設計“新史學”方案之間的關系,我們先行提出如下認識:梁啟超“新史學”思想與傳統(tǒng)史學在本質(zhì)上都屬于生存論史學,是中國生存論史學思想的兩種表現(xiàn)形態(tài),二者之間的區(qū)別在于對歷史書寫所要描述和再現(xiàn)的生存主體、歷史閱讀主體的認識和界定。梁啟超以“新史學”命名的現(xiàn)代生存論史學形態(tài),具體地由國家生存論史學、民族生存論史學和國民生存論史學三個環(huán)節(jié)和表現(xiàn)形式構成。梁啟超現(xiàn)代生存論史學思想的這種結(jié)構,正是通過批判傳統(tǒng)的生存論史學,從而對其所描述和再現(xiàn)的生存主體進行逆反式置換而形成的。在中國,歷史對于每一現(xiàn)實的、有生命的個人存在的意義,是世界上其他民族的人們難以比擬和想象的。這是因為,歷史知性(悟性)是中國人對任何實在、現(xiàn)象和權威進行正當性和合法性論證的終極判據(jù)。甚至理性王國的真理,對于中國人來說,也不擁有免于歷史知性驗證的特權,否則就不成其為真理,而只能是謬誤?？梢哉f,歷史知性為中國人進行各種正當性論證和合法性論證提供了最基本的闡釋模式。我們把它稱為“歷史本位證明模式”。易言之,在中國,所謂合理性,所謂正當性,所謂合法性,其實只是合歷史性而已。這表明,歷史知性是中國人的一種有效的意識形態(tài),不妨稱之為“歷史意識形態(tài)”。中國人的這種“歷史情結(jié)”,這種歷史意識形態(tài),梁啟超晚年有一段話說得非常透徹:“中國全個國民性,對于過去的事情,看得重……中國人‘回頭看’的性質(zhì)很強。當以過去經(jīng)驗做個人行為的標準,這是無疑的”3。為什么歷史知性能夠成為中國人有效的意識形態(tài)?我們認為,一個極為重要的原因是:自古至今,中國史學本質(zhì)上是一種以歷史上一定主體的生命存在和生命活動為歷史描述和歷史再現(xiàn)的主體和核心內(nèi)容、并且以現(xiàn)實中的即活動著的人的生命存在和生命活動為終極關懷的生存論史學,而不是以一定的歷史事件或歷史過程為歷史描述和歷史再現(xiàn)的基本單元和核心內(nèi)容、并且以追求(歷史)知識和(歷史)真理為終極價值的知識論史學或科學主義史學。兩種歷史學形態(tài)在價值取向和終極關懷上的這種本質(zhì)性區(qū)別,借用馬克思《關于費爾巴哈的提綱》最后一條的思路和術語來表達,就是“護持世界”(傳統(tǒng)中國生存論史學)、“改變世界”(現(xiàn)代中國生存論史學)與“解釋世界”(知識論史學或科學主義史學)之間的區(qū)別。準此,對于中國歷史學家而言,歷史的意識形態(tài)價值遠遠地要高于求知求真本身。一部中國史學史,就是中國生存論史學形態(tài)演變的歷史。換言之,中國古代史學史和現(xiàn)代史學史之間存在著內(nèi)在本質(zhì)的一致性。中國史學是一條整體的歷史長河,直到今天依然沒有像黃河改道那樣偏離生存論史學的深層河床。大體說來,班固《漢書》以前,為中國生存論史學的發(fā)軔和基本形成時代。從班固《漢書》至梁啟超1902年發(fā)表《新史學》,中國史學是以皇朝(朝廷或君主)的生命存在(“生存”)和生命活動(“生活”)為本位,而以智識—政治精英——梁啟超晚年在《中國歷史研究法》中所說的“某權力階級或某智識階級”、“特殊階級”4——的生存和生活為樞軸,以一元化且獨斷化的意識形態(tài)——儒家意識形態(tài)——為理論工具來描述、再現(xiàn)和解釋歷史的史學。我們把它稱為“皇朝—精英生存論史學”?；食嬲撌穼W是處于主導地位的史學形式,由它衍生出正族—異族生存論史學和精英生存論史學兩種次生性表現(xiàn)形式。在梁啟超從事史學活動的時代,中國的民族—國家生存問題凸顯出來,史學在現(xiàn)代中國民族—國家建構和發(fā)展過程中承擔著極其重要的思想和文化職責。二者之間的密切關系和史學的極端重要性,誠如梁啟超所言,“史界革命不起,則吾國遂不可救”5。當其時也,儒家道德理想因甲午戰(zhàn)敗而表明其為不可欲,價值逆反普遍出現(xiàn)6,傳統(tǒng)中國生存論史學的可欲性也隨之打破,中國文化變遷中內(nèi)在的價值逆反機制對人們的史學反思行為、從而史學思想和史學形態(tài)的變遷發(fā)生主宰作用,傳統(tǒng)中國生存論史學開始向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化。鑒此,自《新史學》發(fā)表以至于今日的現(xiàn)代中國史學,我們把它稱為“民族—國家—國民生存論史學”。它的特征是以國民、民族、國家的生命存在和生命活動為歷史描述、歷史再現(xiàn)的本位和核心內(nèi)容,同時以國民為首要的歷史閱讀之主體;歷史解釋在指導理論上的總體特征和趨勢是多元化,但不排除一元化、獨斷化的意識形態(tài)化歷史解釋模式在一定時期的復活現(xiàn)象。站在110年后時代所賦予的制高點,以后知之明的優(yōu)越性,我們可以清楚地看到,梁啟超是根據(jù)自己時代所面臨的突出的國家生存、民族生存和國民生存三個相互聯(lián)系的現(xiàn)實問題層面——它們恰好是傳統(tǒng)生存論史學表現(xiàn)主體的三個逆反性層面,展開對中國傳統(tǒng)史學的相應批判的。梁啟超認為,中國傳統(tǒng)史學的缺陷之一是,只關注皇朝生命存在和生命活動,幾乎沒有直面國家自身的生存和生活。它強化了皇朝觀念,特別是專制君主(任公有時干脆稱之為“專制民賊”)觀念,弱化甚至消融了“中國國家思想”。這樣建構出來的是皇朝生存論史學,而非國家生存論史學。缺陷之二是,集中關注正族的生存和生活,而甚少關注異族的生存和生活。它強化了正族、異族二分二元論的狹隘民族觀念,阻礙和弱化了一體性的“中華民族”或“中國民族”觀念。這樣建構出來的是正族、異族二分二元論正族—異族生存論史學,而不是體現(xiàn)作為一個統(tǒng)一整體的“中國民族”或“中華民族”的生存和生命活動的、現(xiàn)代意義上的民族生存論史學。缺陷之三是,只關注智識—政治精英即“專制政體”下“君主與其臣妾或家奴走狗”的生存和生活,甚少關注國民之群體和個體的生存和生活。它強化了以智識—政治精英為主導的臣民或奴仆觀念,弱化了以具體的有生命的國民為民族—國家主體的國民觀念。這樣建構出來的是精英生存論史學,而不是國民生存論史學。在皇朝—精英生存論史學的作用下,中國人的國家意識、民族意識和國民意識均極其淡薄,甚至處于一片空白的思想狀態(tài)。梁啟超對傳統(tǒng)中國史學的破壞和革命表明,雖然傳統(tǒng)中國史學存在著諸般缺陷,但它所體現(xiàn)的生存論史學思想與其方式的合理性和正當性是不容置疑的,需要質(zhì)疑的只是傳統(tǒng)生存論史學思想所界定的歷史書寫的表現(xiàn)主體和表現(xiàn)形式。中國史學在其漫長的演變、發(fā)展過程中形成的,以歷史上一定主體的生命存在、生命活動和生命表現(xiàn)為歷史書寫之表現(xiàn)主體和表現(xiàn)內(nèi)容的史學思想方式,我們把它稱為“生存本位思想方式”。它是中國史學最深層的思想方式,也是中國史學選擇性地吸收、學習和最終融合外來史學的最重要和最基本的思想模式。梁啟超正是在批判傳統(tǒng)中國史學的過程中,繼承了傳統(tǒng)中國史學的生存論史學思想,特別是其“生存本位思想方式”,并把它貫穿于自己的史學思想和史學實踐之中,從而為建構現(xiàn)代生存論史學思想和設計“新史學”方案奠定了穩(wěn)固的歷史基石。二“史”為后世之世金觀濤、劉青峰夫婦在利用依托于當代先進的計算機技術的數(shù)據(jù)庫方法研究中國人的“國家”觀念演變過程時,得出如下結(jié)論:“從漢代起,‘國家’指朝廷或政府,這一意義一直沿用到晚清。”7根據(jù)這一觀念史圖像中的歷史認識事實,從辯證理性的角度說明皇朝國家觀念中皇朝與國家之間的關系,可以發(fā)現(xiàn),這種觀念實際上混淆了國家本身與它的具體表現(xiàn)形式,把皇朝直接等同于國家,皇朝成了國家生命存在的內(nèi)在本質(zhì),國家反而是皇朝生命存在之可有可無的偶在性和外在性表現(xiàn)形式?；食瘒矣^念體現(xiàn)在傳統(tǒng)中國史學的實踐中,就是形成了皇朝生存論史學。梁啟超對傳統(tǒng)中國史學的批判,即從對皇朝生存論史學的批判開始,并由此開始他建構現(xiàn)代中國生存論史學思想的旅程。梁啟超認為,在“舊史”形態(tài)中,史家的思維集中地關注于皇朝的生命存在和生命活動,而非國家自身的生命存在和生命活動。體現(xiàn)在史學實踐中,史書記載的往往是皇朝興衰存亡之更替。其結(jié)果是,人們只“知有朝廷而不知有國家”,以為“亡國就是亡朝廷”。早在《新史學》發(fā)表之前的1900年,梁啟超就指出:“吾國民之大患,在于不知國家為何物,因以國家與朝廷混為一談?！?“國民”的普遍思想狀況如此,史家的思想狀況亦無二致。1902年在《新史學》中,梁啟超痛批說,“從來作史者……大弊在不知朝廷與國家之分別,以為舍朝廷外無國家”;“認歷史為朝廷所專有物,舍朝廷外無可記載”9。這在梁啟超看來,是中國傳統(tǒng)史學的第一個缺陷,也是最大的弊端。國家與皇朝無分別地聯(lián)系在一起,構成家國同構體。這種家國同構體的特征,按照金觀濤先生的說法,在于它“是一個沒有固定邊界,甚至亦無確定民族為依托的集合”7。史家完全用家產(chǎn)制皇朝觀念來代替國家觀念,這必然弱化公產(chǎn)制形態(tài)的國家生存之觀念,而相應地強化皇朝生存的觀念。這種在歷史描述和歷史再現(xiàn)中以家產(chǎn)制皇朝的生存和生活為本位和核心內(nèi)容、而以國家的生存和生活為隱在性和間接性主體和內(nèi)容的史學,即是皇朝生存論史學。對于皇朝生存論史學,梁啟超有時稱之為“君史”,以與作為國家生存論史學的“國史”相對。1897年,梁啟超在《續(xù)譯列國歲計政要敘》一文中,根據(jù)歷史書寫所描述和再現(xiàn)的生命存在主體的不同,區(qū)分了生存論史學的幾種具體表現(xiàn)形式。他說,史“有君史,有國史,有民史。民史之著,盛于西國,而中土幾絕。中土兩千年來,若正史,若編年,若記載,若傳記,若紀事本末,若詔令奏議,強半皆君史也。若《通典》、《通志》、《文獻通考》、《唐會要》、兩漢《會要》諸書,于國史為近,而條理猶有未盡”。也就是說,中國傳統(tǒng)史學多半是以“君史”為表現(xiàn)形式的皇朝生存論史學;而真正以國家的生命存在為歷史書寫表現(xiàn)主體,以國家的生命活動和生命的表現(xiàn)對象為歷史描述和歷史再現(xiàn)之內(nèi)容的“國史”,只有區(qū)區(qū)幾種,并且僅僅是“于國史為近”的類“國史”而已。而所謂“君史”,它的實質(zhì)和內(nèi)容,在梁啟超看來,“不過為一代之主作譜牒”10。若干年后,他倡言“史界革命”,設計“新史學”方案時,依然持“譜牒”說:“前者史家,不過記述人間一二有權利者興亡隆替之事,雖名為史,實不過一人一家之譜牒。”11“二十四史非史也,二十四姓之家譜而已?！?2這種判斷至晚年基本未變。1922年,在《中國歷史研究法》一書中,梁啟超談到司馬遷的會通式紀傳體與班固的斷代式紀傳體之間的本質(zhì)區(qū)別時說:“遷固兩體之區(qū)別,在歷史觀念上尤有絕大之意義焉:《史記》以社會全體(按:相當于任公呼吁史界革命時所說的國民全體)為史的中樞,故不失為國民的歷史;《漢書》以下,則以帝室為史的中樞,自是而史乃變?yōu)榈弁跫易V矣?！?3不寧唯是。在梁啟超看來,“前者史家”在歷史書寫的實踐中不僅以皇朝為國家,甚且以皇朝為天下。換言之,皇朝生存論史學觀念在歷史書寫實踐中極度擴張,完全吞噬了“國家”甚至“天下”在歷史書寫中觀念化地再現(xiàn)自我的空間。在《新史學》中,梁啟超指出:“吾國史家,以為天下者君主一人之天下,故其為史也,不過敘某朝以何而得之,以何而治之,舍此則非所聞也。”又說:“從來作史者,皆為朝廷上之君若臣而作,曾無有一書為國民而作者也。”其最終結(jié)果是:“吾中國國家思想,至今不能興起。”中國人思想觀念中“中國國家思想”的嚴重缺失,梁啟超認為,“數(shù)千年之史家,豈能辭其咎耶”12!皇朝生存論史學導致的“中國國家思想”的缺失,給予梁啟超的印象是極其深刻的。他在不同的場合提到中國人不知國家為何物一事。如:吾少而居鄉(xiāng)里,長而游京師,及各省大都會,頗盡識朝野間之人物。問其弟子,有知國家為何物者乎?無有也……我支那人,非無愛國之性質(zhì)也,其不知愛國者,由不自知其為國也。吾國數(shù)千年來,常處于獨立之勢,吾民之稱為禹域也,謂之為天下,而不謂之為國,即無國矣14。而且,梁啟超認為,皇朝觀念極度擴張甚至導致“國名”缺失。1900年在《少年中國說》中,他在談到中國人不知道自己國家為何名時說:且我中國疇昔,豈嘗有國家哉,不過有朝廷耳。我黃帝子孫,聚族而居,立于此地球之上者既數(shù)千年,而問其國之為何名,則無有也。夫所謂唐、虞、夏、商、周、秦、漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、宋、元、明、清者,則皆朝名耳。朝也者,一家之私產(chǎn)也。國也者,人民之公產(chǎn)也15。在1901年寫的《中國史敘論》一文中,梁啟超把“國名”缺失看做中國人最慚愧之事:“吾人所最慚愧者,莫如我國無國名之一事。尋常通稱,或曰諸夏,或曰漢人,或曰唐人,皆朝名也?！薄皣眹乐厝笔?又進而造成中國人民族主義精神沉睡不起11。1895年甲午戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗后,清廷對內(nèi)越來越不能給國民以個體性生存之安全感,對外則不能御辱于國門之外,給國民以社會性生存之安全感。作為傳統(tǒng)中國生存論史學歷史描述和歷史再現(xiàn)的主導性生存主體的皇朝,霍然消失了往日的神圣光環(huán),離壽終正寢已經(jīng)為期不遠。隨著這種作為歷史認識本體論基礎的歷史實在的深刻變化,作為歷史實在觀念化形態(tài)的史學必然要發(fā)生相應的變化。另一方面,皇朝生存論史學只是再現(xiàn)了不同皇朝的生存和生活,人們從這種史學中只能獲得關于皇朝或君主生存和生活的歷史經(jīng)驗和歷史智慧。對于國家,由于它在歷史書寫中的表現(xiàn)僅僅是一種潛在的和隱性的形式,只是皇朝的“影子”,因此幾乎不被人們直觀地或知性地認識、認同和理解,當然也就甚少從中理解和認識關于國家生存和生活的歷史經(jīng)驗和歷史智慧。“思想者,事實之母也。欲建造何等之事實,必先養(yǎng)成何等之思想?！?6而“國家思想”實為現(xiàn)代“文明世界立國之本原”17?；食嬲撌穼W造就了普遍地不知國家為何物的中國人,造成了“中國國家思想”乃至“國名”的嚴重缺失,民族國家之“事實”又從何而“建造”,又由誰或依靠誰來“建造”?因此,19、20世紀之交中國民族國家建構的迫切的現(xiàn)實需要和因此導致的歷史閱讀主體的逆轉(zhuǎn)——從“某權力階級或智識階級”轉(zhuǎn)向“國民全體”或“社會全體”,也必然地要求生存論史學從皇朝生存論形態(tài)轉(zhuǎn)向國家生存論形態(tài)。三正族—正族—異族生存論史學批判正族—異族生存論史學是皇朝生存論史學形態(tài)衍生出來的一種史學形式。確切地說,它是皇朝生存論史學形態(tài)下正統(tǒng)論的產(chǎn)物。所謂正族,就是以建立了新皇朝的帝王所屬的民族為正統(tǒng)民族。正族之外的其他民族則因不具有正統(tǒng)性而被視為異族或“偽族”。正族、異族二分二元論民族觀與夷夏二分二元論夷夏觀具有一定的重合性,卻不具有等同性。因為,夷夏之辨的判據(jù)是“禮義”論,強調(diào)的是文化認同,體現(xiàn)的是華夏中心主義;而正族、異族之分的判據(jù)是正統(tǒng)論,強調(diào)的是皇朝認同或君主認同,體現(xiàn)的是皇權專制主義或皇朝中心主義。在《新史學》的《論書法》篇,梁啟超揭示了正族—異族生存論史學的皇朝生存論史學根源。他說:“史也者,非紀一人一姓之事也,將以述一民族之運動變遷進化墮落,而明其原因結(jié)果也……吾以為一民族之進化墮落,其原因決不在一二人,以為可褒則宜俱褒,以為可貶則宜俱貶。而中國史家,只知有一私人之善焉惡焉功焉罪焉,而不知有一團體(按:指民族)之善焉惡焉功焉罪焉?！?8在梁啟超看來,歷史描述和歷史再現(xiàn)的主體是民族,敘述的內(nèi)容是有生命的民族的運動變遷進化墮落,主旨在于探明民族生存和生活的歷史因果律。但是,皇朝生存論史學的極度擴張,不僅排黜了民族在歷史描述和歷史再現(xiàn)中的“主腦”地位,而且把歷史紀述的主體局限于“一二人”或“一私人”,亦即“當時之霸者與夫霸者之奴隸”,致使“褒貶一民族全體之性質(zhì)”的史學蛻變成“為霸者效死力”和“煽揚奴性”7的奴才學?；食嬲撌穼W固然是正族—異族生存論史學的根源,但是它并不直接導出正族—異族生存論史學,而是通過正統(tǒng)論的途徑衍生出正族—異族生存論史學。梁啟超解釋傳統(tǒng)史學中的“正統(tǒng)”一詞說:“統(tǒng)之云者,殆謂天所立而民所宗也。正之云者,殆謂一為真而余為偽也?！?2持正統(tǒng)論的史家“所據(jù)為理論,以衡量夫正不正者,約有六事”,其中第六條是“以中國種族(按:指占據(jù)并統(tǒng)治中原地區(qū)的種族)為正,而其余為偽也,如宋、齊、梁、陳等是”18。舊史家據(jù)以區(qū)分統(tǒng)一整體的“中國民族”或“中華民族”為“正族”、“異族”的正統(tǒng)論,梁啟超認為是“中國史家之謬”中最為荒謬的理論18。因為,如果要論正統(tǒng)的話,那么就會導出極具悖論性的結(jié)論:“自周秦以后,無一朝能當此名者也?！?1也就是說,周秦以后出現(xiàn)的皇朝,沒有一個能夠擔當?shù)闷稹罢y(tǒng)”之名。即以“正族”與“異族”的區(qū)分而論,根據(jù)“以中國種族為正”的“理論”,亦即意味著“夷狄不可以為統(tǒng)”。然則,“胡元及沙陀三小族,在所必擯,而后魏、北齊、北周、契丹、女真,更無論矣”18。那么,為什么會出現(xiàn)這種史學觀念與史學實踐之間的反諷現(xiàn)象呢?梁啟超認為,既有外在的政治原因,也有內(nèi)在的史家思想上的根源。他說:(其一)則當代君臣,自私本國(按:朝廷之意)也。溫公所謂“宋魏以降,各有國史,互相排黜,南謂北為索虜,北謂南為島夷……”(其二)由于陋儒誤解經(jīng)義,煽揚奴性也。陋儒之說,以為帝王者圣神也。陋儒之意,以為一國之大,不可以一時而無一圣神焉者,又不可以同時而有兩圣神焉者。因此,當其無圣神也,則無論為亂臣、為賊子、為大盜、為狗偷、為仇讎、為夷狄,而必取一人一姓焉,偶像而尸祝之曰:此圣神也!此圣神也!當其多圣神也,則于群圣群神之中……擇取其一人一姓而膜拜之曰:此乃真圣神也!而其余皆亂臣、賊子、大盜、狗偷、仇讎、夷狄也。19以正族、異族二分二元論為歷史書寫之表現(xiàn)主體特征的正族—異族生存論史學,在梁啟超看來,既不符合中華民族一體多元和多途“成立發(fā)展”的歷史事實,也不能滿足養(yǎng)成國民民族主義思想的迫切的現(xiàn)實需要。在《中國史敘論》中,梁啟超明確指出,在現(xiàn)代史學中,“民族為歷史之主腦,勢不可以其難于分析而置之不論”20。在《新史學》中,又說:“歷史者何?敘人種之發(fā)達與競爭而已。舍人種則無歷史。”19以“民族為歷史之主腦”的史學,即是以民族的生存和生活為主導和核心內(nèi)容的民族生存論史學。它既區(qū)別于正族—異族生存論史學形態(tài)下“以夏、漢、唐等[朝名]名吾史”而“戾尊重國民之宗旨”的所謂諸夏史、漢人史、唐人史,也區(qū)別于所謂的異族史、蠻夷史,更有別于外人假定的所謂“震旦史”、“支那史”。以“民族為歷史之主腦”來描述和再現(xiàn)的中國歷史,梁啟超把它命名為“中國史”或“中華史”。他說:“曰中國,曰中華,又未免自尊自大,貽譏旁觀;以一姓之朝代而污我國民,不可也;以外人之假定而誣我國民,猶之不可也。于三者俱失之中,萬無得已,仍用吾人口頭所習慣者,稱之曰‘中國史’。雖稍驕泰,然民族之各自尊其國,今世界之通義耳。”21從“民族之各自尊其國”可以看出,這里的“中國”具有兩層含義:一為國家之名,即“中國國家”;二為民族之名,即“中國民族”。從雖“未免自尊自大”但仍可“曰中國,曰中華”來看,“中國”和“中華”同義。要言之,國與族同名,故梁啟超有時徑用“國族”指稱“民族”。因此,“中國史”(“中華史”)一名,實指中國(中華)民族—國家史。幾年前(1898年),梁啟超即已在現(xiàn)代民族觀念的意義上開始使用“中國民族”概念:“有洪楊者起,鳴滿清之罪,倡自立之義,方望中國民族從茲得以復見天日,自由獨立于世界上。是不特漢族所欣幸焉。”22金觀濤先生認為,這是中國人最早使用“民族”一詞來表達現(xiàn)代民族觀念23?！靶率穼W”在描述和再現(xiàn)中國歷史時為何必須以“民族為歷史之主腦”?綜合梁啟超《新史學》及其前后的有關論述,我們將其原因歸納為如下:第一,在歷史本體論上,民族是現(xiàn)代民族國家的歷史前提,民族主義是現(xiàn)代民族國家建構必不可少的思想環(huán)節(jié)。1901年,梁啟超在談到西方“以全國民為[政府]主體”的“民族帝國”時說:“凡國而未經(jīng)過民族主義之階級者,不得謂之為國。譬諸人然,民族主義者,自胚胎以至成童所必不可缺之材料也。由民族主義而變?yōu)槊褡宓蹏髁x,則成人以后謀生建業(yè)所當有事也?！?4光緒二十八年(1902年)四月,他在給南海先生(康有為)的信中說:“今日民族主義最發(fā)達之時代,非有此精神,決不能立國。”25第二,在“今日之歐美,則民族主義與民族帝國主義相嬗”,而“今日之亞洲,則帝國主義與民族主義相嬗”26的“民族競爭之慘劇”27時代,現(xiàn)實的、有生命的個人是以民族國家的方式存在的,個人的生存和生活與民族國家的生存和生活密不可分地聯(lián)結(jié)在了一起。對于人民與民族國家之間的這種相恃而存、相待而立的關系,梁啟超說:“蓋民族主義者,謂國家恃人民而存立者也,故寧犧牲凡百之利益以為人民。帝國主義者,言人民恃國家而存立者也,故寧犧牲凡百之利益以為國家?！?1第三,民族主義是近代以來世界歷史的中心點。在1902年5月由上海廣智書局出版的《現(xiàn)今世界大勢論》一書中,梁啟超寫道:“近四百年來,民族主義,日漸發(fā)生,日漸強達,遂至磅礴郁積,為近世史之中心點,順茲者興,逆茲者亡。”12第四,傳統(tǒng)中國史學以皇朝生存論史學為主導,造成中國人民族主義思想嚴重缺失,因此急需培養(yǎng)中國人的民族主義思想。在《新民說》一文中,梁啟超在界定民族主義的內(nèi)涵和作用時說:“民族主義者何?各地同言語,同宗教,同習俗之人,相視如同胞,務獨立自治,組織完備之政府,以謀公益而御他族是也。”28在《論民族競爭之大勢》一文中,他指出:“民族主義者,實制造近世國家之原動力也。”29然而,“吾國于所謂民族主義,猶未胚胎焉”。因此,“速養(yǎng)成我所固有之民族主義以抵制之(按:指西方民族帝國主義),斯今日我國民所當汲汲者也”30;“今日欲救中國,無他術焉,亦先建設一民族主義之國家而已”31?！八兖B(yǎng)成我所固有之民族主義”,“建設一民族主義之國家”,歷史學首當其任。因為,“史學者,學問之最博大而最切要者也,國民之明鏡也,愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發(fā)達,列國所以日進文明,史學之功居其半焉”32。現(xiàn)代歐洲民族主義之發(fā)達,文明之日進,史學的功績是否有如此之巨,姑且存而不論。但是,對于至少自秦漢時代起就是統(tǒng)一的多民族的大一統(tǒng)共同體的中國來說,史學如何描述和再現(xiàn)大一統(tǒng)共同體下各民族的生命存在狀態(tài)和生命運動歷程,形成歷史民族主義意識,無疑具有“功居其半”的重要意義。然而,正族—異族生存論史學顯然不能勝任“養(yǎng)成我所固有之民族主義”的時代任務,從而起到“功居其半”的作用。因為,正族—異族生存論史學對于一體多元結(jié)構下的各民族,不能“相視如同胞”,只是熱衷于描述和再現(xiàn)正族的生存和生活,而視異族的生存和生活為點綴和附驥。實際上,這就否定了被打入“異族”、“偽族”冷宮的民族在歷史書寫中的表現(xiàn)主體地位,否定了它們之生存和生活對于“中華民族之成立及擴大”33的歷史價值。這就需要對正族—異族生存論史學所秉持的民族觀來一個徹底的顛倒,亦即以“相視如同胞”的心態(tài),肯定中國歷史上出現(xiàn)過的每一個民族在“中華民族之成立及擴大”過程中具有平等的主體性地位和價值。今天,我們可以后知之明地發(fā)現(xiàn),正是在中國文化變遷的價值逆反機制推動下,梁啟超提出了與正族—異族生存論史學截然相反的主張。這就是:“新史學”在歷史描述和歷史再現(xiàn)之主體上,必須擯棄“紀一人一姓之事”的“舊史”做法,轉(zhuǎn)而“述一民族之運動變遷進化墮落,而明其原因結(jié)果”18。換言之,新史學必須以“[中國或中華]民族興替之大原”34為著述重心,以國民讀此而“油然生民族主義之思想”35為價值取向。在梁啟超看來,“新史學”歷史描述和歷史再現(xiàn)之主體和重心的這種顛倒,正體現(xiàn)了“新史學”的性質(zhì)和精神:“敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者,是歷史之性質(zhì);敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰興亡之故者,是歷史之精神也?！?2那么,民族生存論史學在打破了正族、異族二分二元論后,當描述和再現(xiàn)哪些民族的生存和生活?又當研究哪些重大課題?換言之,“新史學”如何在具體的實踐中實現(xiàn)“民族為歷史之主腦”的歷史本體論思想?關于前者,在1901年的《中國史敘論》中,梁啟超認為,在“中國史”上“最著名有關系”的六大民族,是必須一視同仁地包括進來的。它們是:其一苗種是中國之土族也……其人在歷史以前,曾占重要之地位……其二漢種即我輩現(xiàn)時遍布于國中,所謂文明之胄,黃帝之子孫是也……其三圖伯特種(按:在《中國歷史研究法補編》中又稱圖爾特)現(xiàn)居西藏及緬甸之地,即殷周時代之氐羌,秦漢之際之月氏,唐時之吐蕃,宋時之西夏,皆屬此族。其四蒙古種……其五匈奴種……周以前之獫狁,漢代之匈奴,南北朝之柔然,隋之突厥,唐之回紇,皆屬此族……其六通古斯族……秦漢時代之東胡,漢以后之鮮卑,隋及初唐之靺鞨,晚唐五代之契丹,宋之女真,皆屬此族。今清朝亦自此興者也36。雖曰六大民族,實囊括了歷史上生存和生活在今日中國版圖之內(nèi)的所有民族。尤需注意者,就在《中國史敘論》一文中,梁啟超第一次把“民族為歷史之主腦”的“新史學”思想貫徹到理想的“中國史”編寫方案中,以“中國民族”為“中國史”描述和再現(xiàn)之主體,并據(jù)此將“中國民族”的成立發(fā)展歷程分為三個時代:“第一上世史。自黃帝以迄秦之一統(tǒng),是為中國之中國,即中國民族自發(fā)達、自競爭、自團結(jié)之時代也?！薄暗诙惺朗贰Ｗ郧匾唤y(tǒng)后至清代乾隆之末年,是為亞洲之中國,即中國民族與亞洲各民族交涉、繁賾、競爭最激烈之時代也。”“第三近世史。自乾隆末年以至于今日,是為世界之中國,即中國民族合同全亞洲民族,與西人交涉、競爭之時代也。”37如此恢弘精到卓識的中國民族史建構,一般人難以望其項背。關于后者,梁啟超在晚年不僅把民族生存論史學看做“適合于現(xiàn)代中國人所需要之中國史”的“理想的新史”核心,或政治史學之首要基礎,而且構思了中華民族史研究“綱領”。在1922年出版的《中國歷史研究法》一書中,他設計了“理想的中國史”的22個“重要項目”即“綱領”,其中有8項——第1～7項和第18項——是直接關于中華民族之成立和發(fā)展問題的,如:“中華民族由幾許民族混合而成?其混合醇化之跡何如?”“中華民族之政治組織——分治合治交迭推移之跡何如?”“[中華]民族之根本思想何在?其各時代思潮蛻變之跡何如?”其他14項則可以看做中華民族史間接相關性內(nèi)容38。而他對“新史學”形態(tài)下“中國史之主的”的界定,則清楚地表明,任公心目中“理想的新史”、“理想的中國史”,其實是一部中華民族史或中國民族史。他說:中國史之主的如下:第一,說明中國民族成立發(fā)展之跡,而推求其所以能保存盛大之故,且察其有無衰敗之征。第二,說明歷史上曾活動于中國境內(nèi)者幾何族,我族與他族調(diào)和沖突之跡何如?其所產(chǎn)結(jié)果何如?第三,說明中國民族所產(chǎn)文化,以何為基本,其與世界他部分文化相互之影響何如。第四,說明中國民族在人類全體上之位置及其特性,與其將來對于人類所應負之責任19。對比21年前在《中國史敘論》中的“中國史”構思方案,不難發(fā)現(xiàn),“中國之中國”、“亞洲之中國”、“世界之中國”的中華民族史脈絡并未改變。由上觀之,在梁啟超的“新史學”構思中,以“中國民族”或“中華民族”為歷史描述和歷史再現(xiàn)之主體的現(xiàn)代民族生存論史學取代傳統(tǒng)的正族—異族生存論史學,是其“史界革命”的題中應有之義。而從梁啟超賦予民族在歷史書寫中以“歷史之主腦”的地位來說,民族生存論史學在其“新史學”形態(tài)的現(xiàn)代生存論史學思想結(jié)構中實具有核心的和主導的意義。四國民生存論史學精英生存論史學是皇朝生存論史學形態(tài)衍生出來的又一史學形式。精英生存論史學指的是以身處等級制社會之上層的智識—政治精英為歷史描述、歷史再現(xiàn)及歷史閱讀之主體的一種史學形式,強調(diào)智識—政治精英的生存和生活在歷史運動過程中的宰制地位和價值,而以普通民眾的生存和生活為歷史的陪襯,甚至是歷史的烏有先生。精英生存論史學的歷史書寫,既非為國民而作,也非國民之自作。國民或人民沒有歷史話語權,歷史對于人民來說,“宛如鏡光云影,空過于人民之頭上”39。在精英生存論史學形態(tài)下,“只有王公年代記,不有國民發(fā)達史”12。結(jié)果是,國民沒有自覺其為具有獨立性和主體性人格的國民,只是被灌輸和教導為依附性的奴隸而已。梁啟超把這種以“無(國民發(fā)達之)歷史”為特征的精英生存論史學作為“史界革命”的對象之一,對其展開了猛烈的批判。如前所述,梁啟超在1897年首次提出史“有君史,有國史,有民史”。在這里,“國史”和“民史”是相對于“君史”的兩種史學形式,區(qū)分的根據(jù)是歷史描述和歷史再現(xiàn)的主體。“國史”指的是國家生存論史學?！懊袷贰奔础皣癜l(fā)達史”,也就是國民生存論史學。現(xiàn)代民族國家以國民為主體:“國也者,積民而成。國家之主人為誰?即國之民是也”40。“今之文明諸邦,皆民人國家也……國家之要旨,可一言以蔽之,曰無人民則無真國家?！?1“國家者國民之形體也”11,即國家是國民生命的一種存在方式。在現(xiàn)代民族國家中國民與國家之關系如此,其表現(xiàn)于歷史學,則國民生存論史學實為民族—國家生存論史學(民族生存論史學和國家生存論史學之合稱)之基礎,無國民生存論史學則無民族—國家生存論史學。昧于此,則無與論史學也。梁啟超以此評析中國傳統(tǒng)史學說:“近世史家,必探察人間全體之運動進步,即國民全部之經(jīng)歷及其相互之關系。以此論之,雖謂中國前者未嘗有史,殆非為過”42。中國傳統(tǒng)史家沒有“探察人間全體之運動進步,即國民全部之經(jīng)歷及其相互之關系”,這只是“中國前者未嘗有史”的內(nèi)涵之一。它的另一層含義是指國民沒有歷史話語權,國民也不是歷史的主動創(chuàng)造者。1901年,在《中國史敘論》一文中,梁啟超援引法國學者“波留氏”關于“俄羅斯無歷史”的觀點,解釋了所謂“中國前者未嘗有史”的這層含義。他說:法國名士波留氏,嘗著《俄國通志》,其言曰:俄羅斯無歷史。非無歷史也,蓋其歷史非國民自作之歷史,乃受之自他者也,非自動者而他動者也。其主動力所發(fā)……皆由外部之支配,而非由內(nèi)部之漲生。宛如鏡光云影,空過于人民之頭上。故只有王公年代記,不有國民發(fā)達史……今吾中國之前史,正坐此患42。國民生存論史學的缺失,根源在于皇朝—精英生存論史學的極度擴張。對此,梁啟超說:人間之發(fā)達凡有五種相:一曰智力(理學及智識之進步皆歸此門。——原注);二曰產(chǎn)業(yè);三曰美術(凡高等技術之進步皆歸此門。——原注);四曰宗教;五曰政治。凡作史讀史者,于此五端,忽一不可焉。今中國前史以一書而備具此五德者,固渺不可見。即專詳一端者,亦幾無之。所陳陳相因者,唯第五項之政治耳。然所謂政治史又實為紀一姓之勢力圈,不足以為政治之真相。故今者欲著中國史,非唯無成書之可沿襲,即搜求材料于古籍之中,亦復片鱗殘甲,大不易易19。1902年8月,在《〈黃梨洲〉緒論》中,梁啟超說:在“數(shù)千年一統(tǒng)專制”的中國,“賢哲之所垂訓,史冊之所紀載,其下者則督責之說,芻狗之論,榜箠之政,縛軛之制,其上焉者亦不過言保民赤子,言牧民若禽獸而已,于生民之大原,群治之大本,未有能夢焉者也”43。也就是說,數(shù)千年來的史冊紀載,雖然也涉及到“民”,但只是把“民”當做禽獸來描述的,“民”不過是“專制民賊”榜箠、縛軛、治理的對象而已。對于現(xiàn)實中有生命的人民——“生民”——的存在和生命活動本身,特別是“國民全體之運動進步,即國民全部之經(jīng)歷及其相互之關系”的運動規(guī)律等本原性內(nèi)容,數(shù)千年之史家無論“其下者”還是“其上焉者”,皆非其所敢夢想。在《新史學》中,梁啟超再次描述了精英生存論史學在史學實踐中的表現(xiàn),并揭示了它的皇朝生存論史學之實質(zhì)和道德史學之性質(zhì)。他說:舊史家所謂功罪善惡,亦何足以為功罪善惡!彼其所紀載,不外君主與其臣妾交涉之事。大率一切行誼,有利于時君者則謂之功,謂之善;反是者則謂之罪,謂之惡。其最所表彰者,則死節(jié)之臣也;其最所痛絕者,叛逆及事二姓者也44。又云:霸者(按:君主)之所最欲者,則臣妾之為之死節(jié)也,其次則匡正其子孫之失德而保其祚也。所最惡者,臣妾之背之而事他人也;其尤甚者,則發(fā)難而與己為敵也。故其一賞一罰,皆以此為衡……彼等又知人類有尚名譽之性質(zhì),僅以及身之賞罰而不足以懲勸也。于是鼎革之后,輒命其臣妾修前代之史,持此衡準以賞罰前代之人,因以示彼群臣群妾曰:爾其效此,爾其毋效彼……問二千年來史家之書法,其有一字非為霸者效死力乎?無有也18!這兩段引文是《新史學》《論書法》篇的言論。這表明,在梁啟超看來,精英生存論史學是皇朝生存論史學通過“書法”論——歷史書寫的道德價值原則,其懲勸賞罰功能與“法”同、甚至遠勝于“法”——的方式而衍生出來的一種史學形式。他指出,傳統(tǒng)“中國史家,只知有一私人之善焉惡焉功焉罪焉,而不知有一團體之善焉惡焉功焉罪焉……作史者以為舍書法褒貶外無天職無能事也”18。在“書法”論制約下,史家“之腦識,只見有君主,不見有國民”11,只“知有個人而不知有群體”,“認歷史為朝廷所專有物,舍朝廷外無可記載故也。不然,則雖有忌諱于朝廷,而民間之事,其可紀者不亦多多乎,合并此而無也”18。史家注意力全集中在作為智識—政治精英的“君主與其臣妾”,“一姓之家奴走狗,與夫一二矯情畸形”,而“舉全國之人民,視同無物”32。“史家之嘵嘵爭論”11的,是如何對發(fā)生在君主與其臣妾或家奴走狗身上的“鄰貓生子之事實”進行道德價值裁判,亦即熱衷于濫用其手中所操華袞斧鉞之權。如此一來,不僅史家異化為道德法庭上的法官,歷史描述和歷史再現(xiàn)的知識建構活動蛻變?yōu)榈赖虏门?而且歷史本身也被規(guī)定為“英雄之舞臺也,舍英雄幾無歷史”45,國民與其團體的和全體的生存和生活統(tǒng)統(tǒng)被擠到了舞臺的背景位置。在這種歷史書寫中,不僅“一國國民系統(tǒng)之所由來”不可得而聞,而且“其發(fā)達進步盛衰興亡之原因結(jié)果”更是付諸闕如42。梁啟超認為,精英生存論史學之不可欲,在于它是一種極具反諷性的史學形式。一方面,它試圖以“書法褒貶”即道德裁判彰顯歷史正義、社會正義和公論;但是,另一方面,它又把成王敗寇“奉為月旦法門”19,以權力角斗場上的成敗定善惡功罪,定“義”與“不義”,因此實際宣揚和崇奉的是權力,特別是赤裸裸的專制暴力。這種反諷性在描述和再現(xiàn)所謂的犯顏直諫之臣的歷史時,體現(xiàn)得尤為明顯。梁啟超說,在傳統(tǒng)史學的敘述中,“天下豈有正義哉,唯權力是視而已。其間稍有公論者,則犯顏死諫之臣時或表彰之是已。雖然,所謂敢諫者,亦大率為一姓私事十之九,而為國民公義者十之一。即有一二,而史家之表彰之者,亦必不能如是其力也”7。也就是說,史家對所謂犯顏死諫之臣的表彰,關注的是諫議中與君主專制權力之維持和鞏固具有直接相關性的“一私人對于一私人之事”,亦即“一姓私事”,而不是涉及國家和國民全體之共同利益的公事。因此,舊史家所謂的道德裁判(“書法褒貶”),其實不過是權力裁判的一塊遮羞布而已。它彰顯的是專制君主個人之“私德”,而不是指向國家、國民群體利益的“公德”或“公義”46。一言以蔽之曰:現(xiàn)實的專制權力決定抽象的理想道德。精英生存論史學之不可欲,還在于它以善惡功罪歸諸“一二人”的方式,而把民族的或國民全體的善焉功焉一筆抹殺,同時也把民族的或國民全體的惡焉罪焉推卸得一干二凈。黑格爾和馬克思都曾認為,一個國家之政府的惡,根源在于這個國家的人民是惡的,政府的惡不過是人民的惡的集中表現(xiàn)而已。梁啟超在批判精英生存論史學時,提出了類似的認識。他說:善為史者,必無暇龂龂焉褒貶一二人,亦決不肯龂龂焉褒貶一二人。何也?褒貶一二人,是專科功罪于此一二人,而為眾人卸其責任也18。針對舊史家把“病國殃民”的責任推諉于“一二人”的所謂“書法”,梁啟超批駁說:先有無量數(shù)病國殃民之人物,而彼一二人乃乘時而出焉,偶為其同類之代表而已。一二人之代表去,而百千萬億之代表者,方且比肩而立,接踵而來。不植其本,不清其源,而唯視進退于一二人,其有濟乎?其無濟乎?乃舉國之人,莫或自譏自貶,而唯譏貶此一二人,吾不能不為一二人呼冤也18!精英生存論史學之不可欲,更在于它導致了中國人自覺其為國民的主體意識的缺失。早在1899年,梁啟超就在《論近世國民競爭之大勢及中國前途》一文中指出:“中國人不知有國民也,數(shù)千年來……未聞有以國民二字并稱者。”47此論雖太過,但其所言“中國人不知有國民”卻是事實。在《新史學》中,他進一步指出:“從來作史者,皆為朝廷上之君若臣而作,曾無有一書為國民而作者也?！币虼?二千年來,雖然中國史書數(shù)量之多堪稱“汗牛充棟,浩如煙?！?但不是“合無數(shù)之墓志銘而成者”,就是“為若干之陳死人作紀念碑耶,為若干之過去事作歌舞劇耶”,“皆如蠟人院之偶像,毫無生氣”,而“未聞有能為史界辟一新天地,而令茲學之功德普及于國民者”。這種“知有個人而不知有群體”、“知有陳跡而不知有今務”、“知有事實而不知有理想”,即沒有國民群體的生存和“生活上之行為”、沒有“問題意識”的史書,對于試圖從歷史中獲得經(jīng)驗和智慧的歷史閱讀主體即國民來說,“讀之徒費腦力”,“往往有讀盡一卷,而無一語有入腦之價值者”。由是觀之,“中國之史,非益民智之具,而耗民智之具也”18。既然精英生存論史學是不可欲的,那么根據(jù)價值逆反邏輯,可欲的、理想的史學必然是與它所崇奉的觀念內(nèi)容相反的表現(xiàn)形態(tài)。這種相反形態(tài)的史學,就是將“以國民一分子之資格立于國中,又以人類一分子之資格立于世界”的“社會一般人”48作為歷史閱讀、歷史描述和歷史再現(xiàn)之主體的國民生存論史學。在《新史學》中,我們可以清楚地看到,梁啟超正是按照價值逆反的邏輯,并以價值逆反的方式,提出他的國民生存論“新史學”構想的(見下表)。換言之,國民生存論“新史學”的觀念內(nèi)容,是傳統(tǒng)生存論史學觀念內(nèi)容價值逆反塑造的結(jié)果。上表表明,精英生存論史學自身之中本就潛在地包含著否定自己、從而推動自身向相反方向轉(zhuǎn)化的一系列觀念元素,它們構成了精英生存論史學觀念的逆反價值。作為否定的和發(fā)展的力量,這些觀念元素具有把自己存在起來和實現(xiàn)出來的生命沖動和“革命意志”——向現(xiàn)實意志。這是精英生存論史學能夠轉(zhuǎn)化為國民生存論史學的內(nèi)在根據(jù)或根源。西學東漸,中華民族處于內(nèi)憂外患之“三千余年一大變局”,養(yǎng)成我國民自覺其為國民的主體意識,作為觀念變遷的外緣要素,為精英生存論史學觀念向國民生存論史學觀念轉(zhuǎn)化提供了歷史契機,也創(chuàng)造了必要的外緣條件。但是,并不是說具備了轉(zhuǎn)化得以發(fā)生的契機和條件,精英生存論史學自身所內(nèi)蘊的否定性觀念元素就必然地會自行實現(xiàn)出來而成為具體的現(xiàn)實。精英生存論史學潛含的否定性觀念元素要現(xiàn)實地存在起來,要把自己實現(xiàn)出來,還需要一個必不可少的充要條件,這就是既使已具備的轉(zhuǎn)化契機和條件現(xiàn)實地發(fā)生作用,又推動內(nèi)蘊之潛在性觀念因素實現(xiàn)并形塑自己的向現(xiàn)實意志得以表現(xiàn)的機制。這個機制即是主宰中國文化變遷的內(nèi)在的價值逆反機制。無論是梁啟超批判精英生存論“舊史學”,還是他建構國民生存論“新史學”,可以說,都是價值逆反機制塑造史學新觀念的產(chǎn)物,是精英生存論史學潛含著的否定性觀念元素的向現(xiàn)實意志與“國民”、“群”(“社會”)、“進化”或“進步”、“公理”或“公義”等新的社會觀、哲學觀相結(jié)合的作用結(jié)果。換言之,“國民”、“群”(“社會”)、“進化”或“進步”、“公理”或“公義”等概念正是精英生存論史學內(nèi)蘊的逆反觀念的恰當表達。要之,梁啟超國民生存論“新史學”觀念內(nèi)容的提出,其實表征著精英生存論史學形態(tài)自我否定的完成,亦標志著精英生存論史學形態(tài)自身所內(nèi)蘊的隱然性、抽象性觀念元素向顯在性、具體性價值觀念轉(zhuǎn)化的實現(xiàn)。至此,傳統(tǒng)生存論史學形態(tài)在觀念上基本完成了向現(xiàn)代生存論史學形態(tài)的轉(zhuǎn)化。五對中國傳統(tǒng)史學的全盤性否定嗎?梁啟超在20世紀初發(fā)表《中國史敘論》、《新史學》等集中闡述“新史學”觀念的雄文,用現(xiàn)代意義上的“國家”置換“皇朝”(朝廷),用“民族”置換“正族—異族”,用“國民全體”(或“群”、“社會全體”)置換“君主與其臣妾家奴走狗”,即我們所說的智識—政治精英,實現(xiàn)了歷史描述和歷史再現(xiàn)之主體以及歷史閱讀主體的“革命”。這一“革命”,在短期上,政治意義遠大于史學意義;在長期上,則史學意義遠大于政治意義。從政治思想史角度說,梁啟超在歷史學界掀起的這場“革命”,實際上提前10年宣判了在中國生存和生活了數(shù)千年的專制皇朝、專制君主與其臣妾家奴走狗的死刑——雖然只是在觀念化歷史上的死刑,但它們(他們)在現(xiàn)實歷史中的死刑為期還會遠嗎?——當然同時也宣告了現(xiàn)代意義上的國民、民族、國家在觀念化歷史上的誕生。從史學史角度說,《新史學》既是一份傳統(tǒng)中國生存論史學形態(tài)的死刑判決書,同時也是一份現(xiàn)代中國生存論史學形態(tài)的出生證明書。梁啟超設計的“新史學”,由國家生存論史學、民族生存論史學和國民生存論史學三種表現(xiàn)形式和三個層次組成,它們分別與傳統(tǒng)中國生存論史學形態(tài)中的皇朝生存論史學、正族—異族生存論史學和精英生存論史學相對立。也就是說,梁啟超是以倒置或價值逆反的方式展開對中國傳統(tǒng)史學的革命性批判的。那么,這種批判是不是對中國傳統(tǒng)史學的全盤性否定呢?我們認為不是。梁啟超對中國傳統(tǒng)史學的批判,只是局部性逆反或否定,或者說揚棄式的否定;而不是全盤性逆反或否定,或者說絕對性否定。換言之,梁啟超對中國傳統(tǒng)史學的否定,只涉及其表象,并未觸及其本質(zhì)。我們可以把生存論史學的思想形態(tài)區(qū)分為兩個層次:一是以現(xiàn)實中一定主體的生命存在和生命活動之需求為終極價值關懷的意義結(jié)構,它也是生存論史學的深層思想方式或思想模式。如前所述,我們把它稱為“生存本位思想方式”。二是以歷史上一定主體的生命存在、生命活動和生命表現(xiàn)為核心的歷史描述和歷史再現(xiàn)之對象,即生存論史學具體的思想內(nèi)容層面。明乎此,則對傳統(tǒng)中國生存論史學的價值逆反就存在著兩種形態(tài):一種是在否定傳統(tǒng)生存論史學思想內(nèi)容的同時,也否定傳統(tǒng)生存論史學的思想模式,這是全盤性價值逆反,它的結(jié)果是促生知識論史學或科學主義史學。另一種是只否定傳統(tǒng)生存論史學的思想內(nèi)容,但不否定傳統(tǒng)生存論史學賴以進行觀念化歷史整合即歷史建構的思想模式,因而也不否定傳統(tǒng)生存論史學所追求的終極價值,這是局部性價值逆反。由于局部性逆反的終極價值取向和思想方式與傳統(tǒng)生存論史學完全相同,被置換的只是歷史書寫所要描述和再現(xiàn)的主體以及與其具有直接相關性的具體的觀念內(nèi)容,因此通過價值逆反產(chǎn)生出來的史學形態(tài)在本質(zhì)上仍然是生存論史學。從梁啟超的“史界革命”和“新史學”方案設計中,我們可以發(fā)現(xiàn),梁啟超始終是從歷史閱讀主體即現(xiàn)實中一定主體的生存和生活需求的角度來批判“舊史學”和設計“新史學”的。他竭力強調(diào)“新史學”對于歷史閱讀主體要能夠養(yǎng)成其“中國國家思想”