非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申請與保護(hù)

根據(jù)聯(lián)合國總干事17日通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際公約》（以下簡稱“公約”），“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是指“不同地區(qū)的人們和一些個(gè)人認(rèn)為，文化財(cái)富是他們的重要組成部分的各種社會活動(dòng)、藝術(shù)、表演藝術(shù)、生活體驗(yàn)、各種技術(shù)和技能以及在解釋、表演和實(shí)施這些技能和技能時(shí)使用的工具、實(shí)物、產(chǎn)品和相關(guān)場所”?！豆s》同時(shí)指出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“具有世代相傳的特點(diǎn),并會在與自己周邊的人文環(huán)境、自然環(huán)境甚至是與已經(jīng)逝去的歷史的互動(dòng)中不斷創(chuàng)新,使廣大人民群眾產(chǎn)生認(rèn)同,并激發(fā)起他們對文化多樣性及人類創(chuàng)造力的尊重”;同時(shí),《公約》還表明“本公約所保護(hù)的不是無形文化遺產(chǎn)的全部,而是其中最優(yōu)秀的部分——包括符合現(xiàn)有國際公約的、有利于建立彼此尊重之和諧社會的、最能使人類社會實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)的那部分無形文化遺產(chǎn)。”可見,《公約》對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有這樣一些基本認(rèn)識:1、是群體認(rèn)同的依據(jù);2、體現(xiàn)了文化的多樣性和人類的創(chuàng)造力;3、保護(hù)的目的在于實(shí)現(xiàn)不同文化群體之間的相互尊重,建立和諧社會,促進(jìn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展。隨著《公約》的通過,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申請和保護(hù)工作也在我國迅速展開,大勢之下,一呼百應(yīng),“申遺”工作一時(shí)熱鬧非凡。然而,成效如何,是否能達(dá)到《公約》所期望的保護(hù)目標(biāo),看來還有很多問題值得思索。一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主導(dǎo)地位的確定在遺產(chǎn)學(xué)與遺產(chǎn)實(shí)踐中,遺產(chǎn)(heritage)的主體性和整體性至高無上,任何遺產(chǎn)的概念、分類和遺產(chǎn)的認(rèn)知、分析都與遺產(chǎn)主體性、整體性的關(guān)系互為彼此、互相鏈接,它們構(gòu)成一個(gè)原生性的有機(jī)整體。作為一種特殊的“財(cái)產(chǎn)”,遺產(chǎn)與人類的關(guān)系密切。就詞義來說,遺產(chǎn)指一種繼承關(guān)系,是根據(jù)某一個(gè)特定的繼承關(guān)系從祖先那里獲得遺留下來的財(cái)產(chǎn)。換言之,構(gòu)成遺產(chǎn)至少應(yīng)具備三個(gè)要件,即遺留物、繼承原則、繼承者的責(zé)任與義務(wù),三者配合起來才構(gòu)成遺產(chǎn)定義的框架。就遺產(chǎn)的本意而言,遺產(chǎn)是個(gè)人的、家族的、宗族的、村落共同體的、族群的,遺產(chǎn)屬于繼承者——“我”,就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而言,顯然應(yīng)當(dāng)屬于它的創(chuàng)造和繼承者——某一個(gè)人、家族、宗族、村落共同體或族群。在當(dāng)下的“遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)”中,《公約》對遺產(chǎn)的界定具有立法的效應(yīng),它“不僅成為各締約國在制定基本條款、指導(dǎo)分類、操作規(guī)章的依據(jù);同時(shí)又賦予自身以政治性‘話語’特征”。《公約》規(guī)定民族國家是申報(bào)世界遺產(chǎn)的唯一合法主體,從法理和技術(shù)的層面來說,《公約》的這一規(guī)定是勿庸置疑而且合理有據(jù)的。作為全球最大的政府間合作組織的下屬機(jī)構(gòu),聯(lián)合國教科文組織擁有200多個(gè)成員國,它們也是參與組織活動(dòng)的合法行為主體,因此,將“民族國家”確定為遺產(chǎn)主體是合法的;此外,從技術(shù)層面來說,全球有200多個(gè)國家和地區(qū),有無數(shù)的族群,如果遺產(chǎn)的主體仍確定為“個(gè)體”——某一個(gè)人、家族、宗族、村落共同體或族群的話,可想而知,遺產(chǎn)的申請和保護(hù)工作將陷入操作上的困難,加之保護(hù)工作還需要國家資金的大力支持,因此,以國家作為遺產(chǎn)主體更具合理性。由此我們看到,在《公約》確定民族國家是申報(bào)世界遺產(chǎn)的唯一合法主體之后,遺產(chǎn)的主體由“我”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔覀儭?、“民族國家?但這是否就意味著作為遺產(chǎn)主體的“我”真地就被“國家”所取代了呢?如果有人持這種看法,顯然是對《公約》的誤讀。從《公約》對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的解釋,我們可以明確地看到:《公約》倡導(dǎo)對文化多樣性和創(chuàng)造性的尊重,如果因?yàn)椤豆s》確定主權(quán)國家為遺產(chǎn)的主體就認(rèn)為國家可取代真正的遺產(chǎn)主體,可以在遺產(chǎn)問題上越俎代庖,實(shí)際上就是對這一基本原則的無視甚至破壞。然而,在現(xiàn)實(shí)中,尤其在包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家中,類似的問題正在發(fā)生。某種程度有意的誤讀之下,政府在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)過程中,“理所當(dāng)然”地成為遺產(chǎn)保護(hù)的主導(dǎo)者。在發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的驅(qū)使下,政府“積極地”承擔(dān)了保護(hù)的工作,遺產(chǎn)保護(hù)和經(jīng)濟(jì)、旅游掛鉤成為普遍的現(xiàn)象,結(jié)果造成和遺產(chǎn)主體分離,文化遺產(chǎn)的主體架空了,遺產(chǎn)的保護(hù)脫離了遺產(chǎn)的“土壤”。從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義和包含的內(nèi)容來看,瑤族盤王節(jié)的主體是瑤族同胞,也包括國外的,如越南、泰國、老撾、美國、加拿大、法國等地的瑤族同胞。我國有260多萬瑤族人口,分布在廣西、湖南、廣東、云南、貴州、江西等省區(qū)?，幾宓闹涤?0多種。瑤族盤王節(jié)源自農(nóng)歷十月十六日的盤王節(jié)歌會,每逢這天,瑤民便匯聚一起,載歌載舞,紀(jì)念盤王,并逐漸發(fā)展為盤王節(jié)?！氨P王節(jié)”,又稱“還盤王愿”,有單家獨(dú)戶舉行的,也有全村人舉行的。盤王節(jié)的限期包括三天三夜和七天七夜兩種,其儀式主要分兩大部分進(jìn)行。第一部分是“請圣、排位、上光、招禾、還愿、謝圣”,整個(gè)儀式中嗩吶樂隊(duì)全程伴奏,師公跳“盤王舞”,包括“銅鈴舞”、“出兵收兵舞”、“約標(biāo)舞”、“祭兵舞”、“捉龜舞”等;第二部分是請瑤族的祖先神和全族人前來“流樂”,“流樂”的瑤語意思是玩樂。這是盤王節(jié)的主要部分,恭請瑤族各路祖先神參加盤王節(jié)的各種文藝娛樂活動(dòng),吟唱表現(xiàn)瑤族神話、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、社會生活等內(nèi)容的歷史長詩《盤王大歌》。盤王節(jié)儀式由4名正師公主持,各司其職,還愿師、祭兵師、賞兵師、五谷師,每人1名助手,共8人,此外還有4名歌娘歌師、6名童男童女、1名長鼓藝人和嗩吶樂隊(duì)參與盤王節(jié)。這是傳統(tǒng)瑤族盤王節(jié)所承載和構(gòu)建的歷史,是一種集體記憶和個(gè)人記憶的共享傳統(tǒng)文化的身體實(shí)踐,在儀式的過程中,人們通過這種參與,強(qiáng)化了自己情感和認(rèn)同,明確了自己在社會生活中的位置和責(zé)任,對他們的家庭生活、村落生活和情感生活都是很有利的。以我參加過的“中國連江第八屆中國瑤族盤王節(jié)暨第二屆連州國際攝影年展”為例,可以更好地闡述這個(gè)問題。從節(jié)日的名稱不難發(fā)現(xiàn),這是一次捆綁式的展演,是一次地地道道的政府行為,以保護(hù)文化遺產(chǎn)為名,以發(fā)展本地的經(jīng)濟(jì)、旅游為實(shí)的大型的文藝演出。從此,儀式或盤王節(jié)敘事的主題從民間、底層向官方、上層轉(zhuǎn)移,儀式不再僅僅是個(gè)人的、村落的、分散的、自由的,而上升為民族的、政府的、集中的、組織的。這是一個(gè)重新認(rèn)識、建構(gòu)、重現(xiàn)(展示)的過程,政府、學(xué)者、開發(fā)商、民間組織、媒體在共同建構(gòu)一個(gè)新的神話,現(xiàn)代版的神話——中國瑤族盤王節(jié),而真正的文化遺產(chǎn)的傳承者、持有者——瑤族同胞,成為儀式表演的觀摩者、局外人,政府和媒體掌握了話語權(quán)和操控權(quán),他們在對文化遺產(chǎn)重新進(jìn)行梳理、包裝、整合和推銷。這就是今天瑤族同胞所經(jīng)歷的盤王節(jié),似乎已經(jīng)悄悄變了味道:由親近自然而變得遙遠(yuǎn)陌生。原來,節(jié)日就是自己生產(chǎn)生活的一部分,那么親近而自然,如今,生活變成了表演,成了遠(yuǎn)方城里眾人觀瞻的節(jié)目,雖然還是熟悉的那套儀式和表演,然而,卻顯得那么陌生。這就是我們所看到的現(xiàn)實(shí):當(dāng)遺產(chǎn)不可避免地涂上了現(xiàn)代社會中的商業(yè)色彩,當(dāng)遺產(chǎn)進(jìn)入到社會再生產(chǎn)的操作程序,當(dāng)遺產(chǎn)變成國際組織和政府立法、行政的一種商議和實(shí)踐對象時(shí),現(xiàn)代權(quán)力便要“發(fā)言”,遺產(chǎn)便很難真正成為“發(fā)聲”的主體,而要通過政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)手段來實(shí)現(xiàn)對它的認(rèn)識和保護(hù)價(jià)值。這是一種必然的結(jié)果,畢竟商業(yè)化連接著一個(gè)巨大的文化再生產(chǎn)系統(tǒng)和消費(fèi)觀念,其中有許多是中介性機(jī)構(gòu)和組織在起作用,它們各自擁有自己的職能、利益和目標(biāo),它們會將遺產(chǎn)的價(jià)值引導(dǎo)到符合自己利益和目標(biāo)的方向上去,比如將遺產(chǎn)引導(dǎo)到“消費(fèi)方向”上去。這樣就勢必造成遺產(chǎn)主體性“在場”或“缺場”,而這種在場或缺場,不在世俗傳統(tǒng)意義上的在與不在,它們可以發(fā)生在空間(space)和地點(diǎn)(place)相分離的“虛化空間”。在前現(xiàn)代社會,空間和地點(diǎn)總是一致的,因?yàn)閷Υ蠖鄶?shù)人來說,在大多數(shù)情況下,社會生活的空間維度都是受“在場”支配的,即地域性活動(dòng)的支配的。比如傳統(tǒng)的瑤族盤王節(jié),儀式空間和地點(diǎn)是一致的,在他們生活的村落,參加的主體是村落的居民。而現(xiàn)在,卻不一定是這樣,通過對“缺場”(absence)的各種其他要素的孕育,空間日益從地點(diǎn)中分離出來,從位置上看,遠(yuǎn)離了任何給定的面對面的互動(dòng)情勢,場所完全被遠(yuǎn)離他們的社會影響所穿透并據(jù)其建構(gòu)而成。儀式的發(fā)生地已經(jīng)轉(zhuǎn)移,在遠(yuǎn)離他們生活村落的城鎮(zhèn),儀式的內(nèi)容和風(fēng)格發(fā)生了變化,更多的是符合舞臺和媒體轉(zhuǎn)播的要求,戲劇化、虛擬化、夸張化、舞臺化。薩義德在《東方學(xué)》中闡釋:“東方學(xué)家之所以在場其原因恰恰是東方的實(shí)際缺場”,這里套用到盤王節(jié)上,我們可以說:“瑤族盤王節(jié)之所以在場其原因恰恰是瑤族的實(shí)際缺場”。在這種市場化、旅游化、消費(fèi)化的盤王節(jié)儀式表演或者慶典中,瑤族完全是缺場的,這種替代和錯(cuò)位的正好給政府從過去的“利用、發(fā)展”到今天的“保護(hù)、守護(hù)”敲響警鐘,熱鬧的表象背后是對遺產(chǎn)的漠視。二、將中國嶺南少數(shù)民族盤王節(jié)擴(kuò)大到嶺南地區(qū)從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義來看,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表述,有三個(gè)必要條件:1、群體或個(gè)人;2、文化空間和環(huán)境;3、認(rèn)同感和歷史感。我們相信,每個(gè)遺產(chǎn)都屬于某一個(gè)特定民族的集體表述與記憶,即“過去”與“現(xiàn)在”到“將來”的聯(lián)接紐帶,沒有這種表述與記憶便失去了“自我”,消弭了“認(rèn)同”。瑤族一直用自己民族構(gòu)建的神話、用神話語言表述自己的存在和瑤族人的身份,它隱藏起了自身的起源以及它所描述的那些東西的起源。按照?？碌慕忉?這是一種“歷史——政治話語”,通常,處在邊緣化地位的群體為使自己的身份合法化,從而有利于理解自己的傳統(tǒng),在社會底層尋求解釋,往往采取這一策略性選擇,尤其是在發(fā)達(dá)社會處置不那么發(fā)達(dá)社會、強(qiáng)勢文化支配弱勢文化的情境之下,造就了民族精神內(nèi)在一致性,從而享有共同的歷史、傳統(tǒng)和話語體系。我們傾向于把文化遺產(chǎn)視為“族群性表述”和“譜系性記憶”,以強(qiáng)化某一族群的凝聚力。當(dāng)今的遺產(chǎn)保護(hù),由于外部因素的介入尤其是現(xiàn)代旅游、休閑與公共關(guān)系導(dǎo)入,“遺產(chǎn)”經(jīng)常成為一個(gè)“被劫持”的符號。有學(xué)者甚至認(rèn)為,它已經(jīng)成為“制造遺產(chǎn)”的一個(gè)舞臺。于是,我們看到了一個(gè)有趣的現(xiàn)象:那些表面上看來或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”,其實(shí)起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚的,而且有的甚至是被發(fā)明出來的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”?！爸袊幾灞P王節(jié)”正是這樣一個(gè)被發(fā)明、建構(gòu)和確認(rèn)的“傳統(tǒng)”。盤王節(jié)是瑤族人民紀(jì)念其始祖盤王(盤瓠)的盛大節(jié)日。瑤族是一個(gè)多族系的民族,本無全民族統(tǒng)一的節(jié)日。1984年8月,各地瑤族代表匯集廣西南寧,共同商討全民族統(tǒng)一的節(jié)日事宜,大家一致贊成以“勉”族系的祭祀節(jié)日跳盤王(或稱為盤王)為基礎(chǔ),加以發(fā)展成為盤王節(jié),并確定每年農(nóng)歷十月十六(盤王誕日)舉行。1985年農(nóng)歷十月十六,全國各地的瑤族代表和民間藝人云集廣西南寧,以聯(lián)歡會的方式,歡度了瑤族有史以來第一次全民族的盛大節(jié)日——盤王節(jié)。1988年12月,全國人大副委員長費(fèi)孝通考察南嶺地區(qū),提出建立南嶺地區(qū)經(jīng)濟(jì)開發(fā)區(qū)的構(gòu)想,引起反響。1990年由廣西瑤學(xué)會發(fā)起,賀縣(現(xiàn)八步區(qū))舉辦了南嶺地區(qū)瑤族代表聯(lián)席會議,會議提出由各縣市輪流坐莊,每兩年舉辦一次盤王節(jié)。1992年11月,賀縣(現(xiàn)八步區(qū))舉辦了湘粵桂南嶺地區(qū)三省區(qū)十縣市首屆瑤族盤王節(jié)。2004年7月,在富川召開了第七屆南嶺瑤族盤王節(jié)預(yù)備會,與會的三省區(qū)市縣市的分管領(lǐng)導(dǎo)和民族局長形成共識,認(rèn)為南嶺地區(qū)瑤族盤王節(jié)已成為南嶺地區(qū)盛大的傳統(tǒng)佳節(jié)和獨(dú)具風(fēng)采的文化活動(dòng),是南嶺地區(qū)一道亮麗的旅游風(fēng)景線和賣點(diǎn),對發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)大有可為。經(jīng)商議,決定將“第七屆湘粵桂南嶺地區(qū)三省區(qū)十縣市瑤族盤王節(jié)”更名為“中國第七屆南嶺瑤族盤王節(jié)”。2006年,“瑤族盤王節(jié)”被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄,為了把盤王節(jié)做大做強(qiáng),2006年7月,在連州市第八屆南嶺瑤族盤王節(jié)籌備工作會議上,與會代表一致同意,從第八屆開始,把“中國南嶺瑤族盤王節(jié)”更名為“中國瑤族盤王節(jié)”。短短十多年,我們看到盤王節(jié)的名號花樣翻新,頭上的帽子越來越大,涉及地域也越來越廣,涉及人群也越來越多。而這十多年,也是“盤王節(jié)”被再度“創(chuàng)造”的歷史,而這其中,政府發(fā)揮了主要作用。的確,“文化遺產(chǎn)”就像歷史一樣不能例外,它既是一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”,也是一種“傳統(tǒng)的制造”,而在制造“傳統(tǒng)”的過程中,政治權(quán)力和商業(yè)利益起到了決定性的作用。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中寫道:他們無法表述自己;他們必須被別人表述。一個(gè)文化體系的文化話語和文化交流通常并不包含“真理”,而只是對它的一種表述。表述,受制于表述者使用的語言,其次表述者所屬文化的、機(jī)構(gòu)和政治氛圍的制約,當(dāng)政府以“理所當(dāng)然”的主體介入保護(hù)工作時(shí),遺產(chǎn)便不可避免地受到這股強(qiáng)勢力量的左右。我們從瑤族盤王節(jié)時(shí)間和名稱“發(fā)明”來看,就不難發(fā)現(xiàn),當(dāng)這種敘事的權(quán)力從民間向官方轉(zhuǎn)移時(shí),或者說被政府接納和掌控時(shí),傳統(tǒng)的、自然的儀式會和權(quán)力、商業(yè)、旅游緊密的結(jié)合,成為一種新的象征符號,承載了更多的內(nèi)涵,如:1992年湘粵桂南嶺地區(qū)首屆瑤族盤王節(jié)、1993年湘粵桂南嶺地區(qū)第二屆瑤族盤王節(jié)、1995年江華瑤族自治縣成立四十周年暨湘粵桂南嶺地區(qū)第三屆瑤族盤王節(jié)、1998年廣西鐘山縣第八節(jié)體育運(yùn)動(dòng)會暨湘粵桂南嶺地區(qū)第四屆瑤族盤王節(jié)、2001年湘粵桂南嶺地區(qū)第五屆瑤族盤王節(jié)暨清遠(yuǎn)旅游招商經(jīng)貿(mào)洽談會、2002年第六屆南嶺瑤族盤王節(jié)暨女書國際研討會、2004年第七屆中國南嶺瑤族盤王節(jié)暨富川臍橙節(jié)、2006年中國連江第八屆中國瑤族盤王節(jié)和第二屆連州國際攝影年展、2007年第九屆中國瑤族盤王節(jié)暨第五屆桂林恭城月柿節(jié)。前四屆是一種地方性的話語敘事,內(nèi)容也圍繞慶典和儀式本身進(jìn)行,更多體現(xiàn)一種文化、儀式、節(jié)日、歡慶。從2001年起,儀式逐步“被綁架”,更多地是體現(xiàn)一種政府的招商引資、本地商品和文化推銷,吸引旅游等方面,這和國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策相呼應(yīng)?，幾灞P王節(jié)在表述上從地方性的“湘粵桂”向國家層面的“中國瑤族盤王節(jié)”轉(zhuǎn)化,我們不去拷問這樣表述的合法性,但是它隱含的意義值得深思。官方這邊搞得轟轟烈烈、豐富多彩、卓有成效,可民間那邊怎樣呢?作為當(dāng)事者的瑤族同胞對此有何反應(yīng)呢?我們參加了三天三晚的大型的活動(dòng),其間去過連江兩個(gè)瑤族的村落,市政府前廣場熱熱鬧鬧,瑤族山村卻冷冷清清,村里的年輕人成群結(jié)隊(duì)地去城里看熱鬧,其中有些人甚至對城里舉辦的“瑤族盤王節(jié)”一無所知。和一些老鄉(xiāng)交談,他們覺得這個(gè)節(jié)日和他們關(guān)系不大,用他們的話來說“那是政府的事情”。如盤王節(jié)一樣,很多再造的文化商品實(shí)際上只是滿足消費(fèi)者的需要,同時(shí)少數(shù)文化遺產(chǎn)的擁有者或者傳承者憑借著政府的支持、媒體的傳播、消費(fèi)者的觀摩,使之進(jìn)一步推向市場,并贏得經(jīng)濟(jì)利益的回報(bào)。在這種情況下,這些被制造的傳統(tǒng)和遺產(chǎn)能產(chǎn)生的效果也可想而知了。當(dāng)?shù)匕傩账砺冻鰜淼摹安恢馈?、“與我無關(guān)”的態(tài)度值得我們深思:政府期望借雞下蛋,投入那么多辦了這場熱熱鬧鬧的“盤王節(jié)”,而盤王的子孫卻毫不知曉、漠然視之或毫不領(lǐng)情,當(dāng)事人尚且如此,外人就更難以對此發(fā)生興趣并投資開發(fā)了。如此說來,我們的策略已經(jīng)背離了文化保護(hù)的初衷。而那些從事非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的學(xué)者們的看法也很值得注意。中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心主任康保成教授對這種“文化商品”深有感觸:在江西的流坑村,當(dāng)?shù)乩习傩沼脕砥矶\、祭祀的儺戲被搬上了戲臺?！爱?dāng)你看到那些祈愿儀式出現(xiàn)在戲臺上,還有省里聘來的播音員報(bào)幕的時(shí)候,那種感覺正是怪怪的”。康保成說,“民間的演出形式一旦搬上大舞臺,哪里還有原汁原味可言?！薄霸谝恍┑胤綄氋F的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成了一種資源,成了生財(cái)之道,同時(shí)也嚴(yán)重走形、變形?！边|寧大學(xué)教授、國際民俗學(xué)家協(xié)會最高資格會員烏丙安說,“當(dāng)我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)還沒有做到家的時(shí)候,就將其推向市場進(jìn)行開發(fā)利用,實(shí)際上是把原生態(tài)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)撕成碎片,各取所需”。聯(lián)合國教科文組織無形遺產(chǎn)部的主任愛川紀(jì)子女士曾說過:“保護(hù)無形文化遺產(chǎn)的兩種主要方法是:1、將它變?yōu)橛行蔚男问?2、在它產(chǎn)生的原始氛圍中保持它的活力。”反觀我們的瑤族盤王節(jié),做到了第一點(diǎn),卻背離了第二點(diǎn)。“文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲”,盤王節(jié)的文化細(xì)節(jié)被充分發(fā)掘并上演了一幕熱鬧的大戲,但這熱鬧的場面之后,真正制造這一文化精神的土壤和人們卻被遺忘和拋棄了。我不敢想象,一旦一種文化遺產(chǎn)離開它的主體而被從固有的文化空間和環(huán)境中剝離出來,還有多少生命力可言!這也是被再造的盤王節(jié)不被認(rèn)可的原因。每一個(gè)社會成員同時(shí)具備多重隸屬邊界的、個(gè)人的、家庭的、族群的、地域的、國家的,等等,但最具有歸屬感的是自己的鄉(xiāng)土家園,所以,遺產(chǎn)的“家園生態(tài)”背景尤其重要,正因?yàn)槿绱?我們強(qiáng)調(diào)要重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的“家園生態(tài)”建設(shè),只有這塊土壤肥沃,根基才會牢固,枝葉才會繁茂,傳播才會深遠(yuǎn)。三、集體記憶和東南角任何一個(gè)民族都有自己的精神家園,這是一個(gè)民族的核心價(jià)值,它是由民族語言、傳統(tǒng)和歷史記憶等構(gòu)成的,是一個(gè)民族自我認(rèn)同或者被認(rèn)同的重要依據(jù),也是該民族賴以生存的精神支柱和聯(lián)系的紐帶。猶太人的例子就非常典型,它表明了精神家園的力量對一個(gè)民族心理和認(rèn)同具有何種意義的影響。猶太人的民族記憶中存在著兩個(gè)層次的家園:一個(gè)是物質(zhì)的家園,比如領(lǐng)土、國家;另一個(gè)是精神的家園,比如他們所信仰的宗教、對應(yīng)許之地的歸屬感、對圣地的神往。每一個(gè)流落異鄉(xiāng)的猶太人,都會攜帶《圣經(jīng)》或者《塔木德》作為他們的精神力量和支柱,加之對猶太歷史的記憶以及特殊的飲食、服飾、習(xí)俗、宗教儀式等,構(gòu)成他們重要的集體記憶,使這個(gè)一直漂泊、流浪、分散于世界各地的民族,既沒消失也沒有被同化,最根本的原因是來自于他們心靈深處的信任和對精神家園的守護(hù)和與忠誠。哈布瓦斯指出,“集體記憶是在一個(gè)人們構(gòu)成的聚合體中存續(xù)著,并且從其基礎(chǔ)中吸取力量,但也只是作為群體成員的個(gè)體才進(jìn)行記憶”;“每一個(gè)集體記憶,都需要得到在時(shí)空被界定的群體支持”。這種集體記憶,通過儀式性慶典的“歡騰時(shí)期”得到維持和強(qiáng)化,也通過民謠、詩歌等形式使記憶在單調(diào)乏味的日常生活的常規(guī)實(shí)踐中保持鮮活。中國是個(gè)多民族國家,強(qiáng)勢民族之外的民族要傳承自己的民族文化和遺產(chǎn),尤其需要建構(gòu)和強(qiáng)化自己的集體記憶和精神家園。族群的歷史記憶和神話傳說,是除了語言之外最為強(qiáng)大的認(rèn)同力量。對瑤族人來說,他們的精神家園是關(guān)于盤王的神話傳說,這也是無論是分布在中國,還是60萬散居在東南亞、美國、加拿大等國家的瑤族同胞相互認(rèn)同的重要依據(jù)。一個(gè)民族的集體記憶和精神家園需要特別強(qiáng)化和構(gòu)建,商品化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的展演會給它帶來什么樣的影響呢?如前文所言,當(dāng)遺產(chǎn)不可避免地涂上了現(xiàn)代社會中的商業(yè)色彩,當(dāng)遺產(chǎn)進(jìn)入到社會再生產(chǎn)的操作程序,當(dāng)遺產(chǎn)變成國際組織和政府立法、行政的一種商議和實(shí)踐對象時(shí),遺產(chǎn)便喪失了它“發(fā)聲”的權(quán)力和能力,最終會被引導(dǎo)到其他群體的利益和目標(biāo)上去。不可否認(rèn),類似“盤王節(jié)”這種公開的展演對文化傳承有一定的好處:以統(tǒng)一的形式確定一個(gè)節(jié)日,然后利用政府的資源,通過大型的文藝表演,配合新聞、電視媒體,讓更多的人知道和了解這一傳統(tǒng)和文化,從這方面來說,是有一定的積極意義。可是,深入考察這個(gè)問題,我們會發(fā)現(xiàn)對盤王信仰傳承而言,此舉可能弊大于利。因?yàn)?在一個(gè)民族文化的內(nèi)核中,往往有一些精神層面的內(nèi)容,是神圣的、隱秘的、權(quán)威的,一旦被世俗化、公開化、通俗化,將對這個(gè)民族的心理是一種難以言喻的沖擊。按榮格的理論,社會存在“集體無意識”和“集體意識”。集體意識也稱之為群體意識,它被假定獨(dú)立存在于集團(tuán)的任何個(gè)別成員之中,當(dāng)一個(gè)凝聚的群體其大小達(dá)到臨界規(guī)模和組織時(shí),它就作為一個(gè)綜合性的創(chuàng)造物而存在。以瑤族的盤瓠信仰為例,一旦瑤族共同體中的大部分人認(rèn)定盤瓠是他們共同的祖先時(shí),它就成了民族象征。當(dāng)它成為集體意識時(shí),個(gè)人是不需要作理性思考和真?zhèn)舞b別的,這時(shí)個(gè)人是盲從和缺乏理性的,用另一個(gè)心理學(xué)術(shù)語來說,這是“集體催眠”,在這種狀況之下,人們失去自我的個(gè)體,湮沒在集體的洪流之中。這樣歷史記憶就不僅僅是對史實(shí)面貌的再現(xiàn),而是一種埋藏在歷史學(xué)家內(nèi)心深處的想象性建構(gòu),而這種建構(gòu)總是有意無意地遵循著一個(gè)時(shí)代特有的深層結(jié)構(gòu)。此時(shí),人們并不愿意去關(guān)心它的真實(shí)性與否,而是它給人們心理帶來的共同的情感和支持,成了他們認(rèn)同和情感支持的紐帶。對于瑤族人來說,盤王就是當(dāng)然的神祗,它的神力勿庸置疑,然而,當(dāng)盤王節(jié)大幕揭開,盤王成為一幕幕公開通俗的舞臺劇的主角時(shí),結(jié)果是:盤王走下了神壇、盤王神秘不再。傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)會發(fā)生瓦解,人們賴以寄托和信賴的精神體系會崩裂,不再信仰那些神圣的和傳統(tǒng)的理念,人們可能在轟轟烈烈的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)運(yùn)動(dòng)中,迷失自己的精神家園,正如文化部長孫家正所言:“斷層和失根的文化可能使我們游蕩的靈魂難以找到精神家園”。而這一切正是和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)原則相背離的。四、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的官方和地方的敘事結(jié)構(gòu)通常,敘事的主體呈現(xiàn)出一種層次構(gòu)造,大致可分為三層:由掌握權(quán)力的政治主體主控?cái)⑹?由掌握知識的精英主導(dǎo)敘事;由來自草根社會地方的主體敘事。一般而言,國家性政權(quán)對于社會記憶的建構(gòu)態(tài)度最直接、目的性最強(qiáng)、效果也最顯著,并具有明確的“話語”特征,表現(xiàn)為專制性的“橫暴權(quán)力”。而文化精英起著推波助瀾的作用,他們可以“發(fā)明”或“發(fā)現(xiàn)”傳統(tǒng),以民族的語言和文字加以表述,成為一種印刷語言;而草根力量處在一種記憶的錯(cuò)位空間,當(dāng)社會記憶、民族記憶和個(gè)人記憶找到了共同的切合點(diǎn)時(shí),它就變成了一股強(qiáng)大的“集體無意識”流,有一種認(rèn)同的歸屬感和安全感。在這里,個(gè)人不再是孤立的、被拋棄的、無所適從的,他們選擇了一個(gè)共同的“敵人”,有了共同的目標(biāo)。就像摩西帶領(lǐng)猶太人走出埃及,是那么忠誠、堅(jiān)定、義無反顧、勇往直前。如何協(xié)調(diào)官方敘事(精英敘事)和民間敘事(草根敘事),處理好二者之間的關(guān)系對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)非常重要,一旦處理不好,就可能造成一邊倒的結(jié)果:只能聽到官方的(精英的)聲音而聽不到民間的(草根的)聲音。任何國家統(tǒng)治策略中最重要的心理——政治工程,都是通過重寫國家的歷史來重構(gòu)國人的記憶。從途徑上來說,國家對整個(gè)社會歷史記憶的掌控更多地是通過文字書寫的合法化來實(shí)現(xiàn)。而每一個(gè)具體的民族和族群又會根據(jù)不同的“位置”(“主位/客位”)采取符合自己利益的敘事方式。誠如費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中所闡述的那