性善、修身與仁政孟子與修身兼論孟荀異同

孟子滕文公說：“孟子很好，說應(yīng)該叫堯舜?！?。“道性善”與“稱堯舜”總括了孟子思想之兩端?！靶陨啤笔侵溉诵牧忌频牡赖卤举|(zhì),是人之為人的根據(jù),“稱堯舜”指向的則是孟子最為關(guān)心的仁政問題。在孟子看來,性善與仁政并非是平行的兩端,而是有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián),正是性善構(gòu)成了仁政的根基。從性善到仁政實(shí)現(xiàn)的過程中,處于樞紐性環(huán)節(jié)的則是孟子關(guān)于修身的思考。本文將從孟子有關(guān)性善的討論出發(fā),指明孟子思想中性善、修身與仁政環(huán)環(huán)相扣、層層遞進(jìn)的發(fā)展。從性善、修身到仁政,孟子建立起了一個(gè)道德暢達(dá)生命與政治的世界。道德藉由個(gè)體生命出發(fā)透達(dá)政治生活的理路亦成為了思孟道統(tǒng)一以貫之的關(guān)鍵。但荀子思想中,卻對孟子的思想展開了批評,荀子從性惡論出發(fā)的思考呈現(xiàn)出與孟子截然不同的理路。因此,本文的后半部分,將試圖呈現(xiàn)出孟、荀兩種理路間的差異,并由此探討“儒之為儒”的根據(jù)所在。一、服刑人員的性善之善如程子所言:“孟子大有功于世,以其言性善”,“孟子性善、養(yǎng)氣之論,皆前圣所未發(fā)?！?性善論的提出不僅是孟子對于儒家思想的一大貢獻(xiàn),更是其自身思想展開的基石。近代以來,從不同角度展開的對孟子思想的研究,都給予了性善論以充分的重視。2正如學(xué)者們所言:孟子以心善論性善。性善作為心的本質(zhì)規(guī)定,良心、本心、良知、良能、惻隱之心等觀念都與其相關(guān)。性善論將儒家所認(rèn)同的核心價(jià)值如仁義禮智等直接規(guī)定為人心的本質(zhì),為人人所固有,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”(《告子上》);亦為人人所具足,“圣人,與我同類者?！?《告子上》)同時(shí),性善構(gòu)成了人禽之別的關(guān)鍵,是人之為人的根本。在此基礎(chǔ)之上,如果充分挖掘孟子性善論的內(nèi)涵,還可看到:第一,孟子之性善來源自天,是“天之所與我者”(《告子上》),這意味著性善并非是在歷史中形成的,亦非是某種人為制作結(jié)果,而是人天然的道德本質(zhì)。古往今來之圣人、常人皆因這一天然的本質(zhì)而得以共在,得以相互感通。在這里,性善獲得了某種克服歷史變遷的力量,依據(jù)于性善所作的種種思想的展開也因此而獲致了普遍性。第二,孟子所言性善之善,不與惡相對。孟子在批駁公都子所引三種論性之說時(shí)說:乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。(《告子上》)前句是說從人現(xiàn)實(shí)的可以為善能夠透見性善,如孺子入井而生怵惕惻隱之心之類。但僅此尚不足以說明人性純善無惡,后句“若夫?yàn)椴簧?非才之罪”(此處“才”字,當(dāng)作性來解)才明白無誤地指出不善的根源并不在于性本身。因此,就人性層面而言,善有確根,惡如浮萍。惡不是與善相對、獨(dú)立的實(shí)在,而只是現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為善被遮蔽時(shí)的某個(gè)環(huán)節(jié)。或者說,惡只是“不善”,只有善才是性中唯一具有的真實(shí)內(nèi)容。第三,性善并非是現(xiàn)成之物。堯舜與我同心,圣人與我同類,并不意味著每個(gè)人現(xiàn)實(shí)便是堯舜。孟子有關(guān)“四端”說法的意義張力形象地體現(xiàn)了性善的這一特點(diǎn)。“四端”之“端”一方面意味著“四端”不依賴外在的條件而存在,如孺子入井的例子所表現(xiàn)的那樣,是人心不容已之真機(jī),是在生存中不可斯須去身的本質(zhì)傾向;另一方面卻又意味著其僅僅是開端,而非完成。在現(xiàn)實(shí)中,性善常呈現(xiàn)出某種看似脆弱的特征,孟子所說的“放心”、“陷溺其心”都是這種脆弱特征的表現(xiàn)。因此,孟子所講的性善不是現(xiàn)成的,而是恰恰有待去實(shí)現(xiàn)的。由此,修身作為性善發(fā)展的必然環(huán)節(jié)才自然的呈展開來。二、心之“思”與“求其滿意”在孟子思想中,修身是性善實(shí)現(xiàn)之途徑。但在現(xiàn)實(shí)生活中,作為修身之主體而發(fā)揮作用的是心。在有關(guān)“先立乎其大”一段的討論中,孟子對心有如下說明:公都子問曰:鈞是人也,或?yàn)榇笕?或?yàn)樾∪?何也?孟子曰:從其大體為大人,從其小體為小人。曰:鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?曰:耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。(《告子上》)與“心之官”相對應(yīng)的是“耳目之官”,同“耳目之官”相比,“心之官”的獨(dú)特處在于能“思”。這里的“官”,朱熹曾解作有司之司。耳目之司在聽與視,心之司則在“思”。這意味著“思”不僅是心所獨(dú)有的能力,更是心的職責(zé)所在。心之“思”不是指寬泛意義上的思維,而是有著明確的對象和方向。與耳目之官相比,耳目作用的對象是外在的事物,心所致思的則是人內(nèi)在的性善?！八肌币馕吨哪芤庾R、醒覺到自身內(nèi)在這一善的本質(zhì)并念茲在茲。從心之官與耳目之官的對比中,還可窺見現(xiàn)實(shí)中惡(不善)的真正來源。如果說“大”、“小”的區(qū)分意味著心就人的諸種感官而言處于一個(gè)最高層級的話,那么,一旦心的官能得以發(fā)顯,則“立乎其大者則其小者不能奪”;反之,若是心的官能放失不顯,那么耳目之官就會反賓為主,成為人身的主宰。由于耳目自身不具備思善的能力,純?nèi)味康暮蠊闶俏锉挝镆⑨呶飭始?。這里,心之官與耳目之官呈現(xiàn)出了一種此消彼長的關(guān)系?！皬钠湫◇w”,成為沉溺于耳目感官之欲,為外物遮蔽纏繞的“小人”的原因不是別的,正是源自心之“思”的缺席、心所致思方向的阻隔。這種缺席與阻隔的狀態(tài)孟子還稱為“弗思”、“放心”,在孟子看來,“弗思”與“放心”恰恰構(gòu)成了心在現(xiàn)實(shí)中的一種常態(tài)。因此,不管是“從其大體”、“先立乎其大”,還是“求其放心”,都意味著心思善官能的重新回復(fù)、心所致思的方向的重新通達(dá)。這也正構(gòu)成了孟子思想中修身的開始。孟子修身的具體內(nèi)容和方式,前輩學(xué)者已多有討論。從“先立乎其大”、“求其放心”出發(fā),可以看到諸如“擴(kuò)充四端”、“養(yǎng)心”、“養(yǎng)浩然之氣”(包括“知言”、“集義”等)等多種修身方式的提出。如果說在修身之始,心所致思的方向是人心固有之善,修身的目標(biāo)是要將這人心固有之善充分的實(shí)現(xiàn)出來,那么,性有善無惡的特點(diǎn)則內(nèi)在規(guī)定了修身的趨向與方式:既然人性中本無惡之根源,惡只是來源自心之弗思與放逐,修身的趨向主要地便不再是對惡的直接克服、對外物的防禁,而是“反求諸己”、對人內(nèi)在本有之善的明察、存養(yǎng)、擴(kuò)充與實(shí)現(xiàn)。因而,所謂“養(yǎng)心”,養(yǎng)存的便是這固有之善,“擴(kuò)充四端”,擴(kuò)充的也是這固有之善端?！昂迫恢畾狻钡酿B(yǎng)成亦是將人心中固有之“義”明晰、凝聚、生發(fā)而成的結(jié)果。三、確立了“仁政”的觀念孟子說:“人有恒言,皆曰天下國家。天下之本在國,國之本在家,家之本在身。(《離婁上》)”《論語·為政》篇中,有弟子問孔子:“子奚不為政?”孔子答說:“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政’,是亦為政,奚其為為政?”在孔子看來,政治從來就不是一個(gè)獨(dú)立自足的領(lǐng)域,而是普遍根植于人在生存中所天然紐結(jié)的各種關(guān)系上,或者說,政治即人倫。同樣,政治倫理亦不殊異于普遍的人倫之理,因此,人在日常生活中篤行孝悌本身就是一種“為政”。此處,孟子以“身”為“天下之本”的說法正是對孔子政治觀念的某種繼承。如果從治國理政的角度說,治理便不能從治理本身著眼,在孟子看來,這是“道在邇而求諸遠(yuǎn),事在易而求諸難”(《離婁上》),換言之,治理的關(guān)鍵在于返回其本即修治其身。但這還僅是一般的表明修身與政治間的關(guān)聯(lián)。孟子對孔子政治思想的推進(jìn)在于他明確的提出了“仁政”的觀念。孟子說:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上。(《公孫丑上》)“不忍人之心”即是作為“仁之端”的“惻隱之心”,“不忍人之政”則是孟子反復(fù)陳義的仁政。仁政作為孟子理想中的政治秩序,其不同一般政治之處,便在于它以性善(不忍人之心、仁之端)為根基。如果說性善的提出意味著將儒家所肯定的價(jià)值如仁、義、禮、智等內(nèi)化為人的道德本質(zhì),那么,仁政以性善為根基,則又意味著這些價(jià)值同時(shí)構(gòu)成了理想政治乃至一切政治成立的內(nèi)在尺度?！睹献印菲咂拈_始,孟子見梁惠王對以仁義一段,正足以表明:如果政治單純的以利益為尺度,那么所帶來的結(jié)果是“上下交征利而國危矣”—政治自身的傾覆。因而,作為將道德價(jià)值實(shí)現(xiàn)于人身的修身,同時(shí)也成為了實(shí)現(xiàn)仁政的起點(diǎn)。在仁政實(shí)現(xiàn)的過程中,首先被考慮的是君主(先王)的修身問題。孟子說:愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之。(《離婁上》)人不足與適也,政不足與間也。唯大人為能格君心之非。君仁,莫不仁;君義,莫不義。君正,莫不正。一正君而國定矣。(《離婁上》)君主作為政治之中樞,其能否透達(dá)仁義直接關(guān)系到仁政之實(shí)現(xiàn)。如果在政治施設(shè)中遇到阻礙,那么君主所要作的不是考慮采取何種政治手段去消除阻礙,而是“反求諸己”、反省己身是否充分體達(dá)善性。而且君主的修身需要有“大人”的輔助。這里的“大人”是德性完備,能“正己而物正”之人,“唯大人為能格君心之非”(《離婁上》)。然而,君主所返所修的并非獨(dú)特之物,而是人人皆有之性善,因此,仁政的施設(shè)只是將此人人固有之性善由己及人的推廣出去,這就是孟子所講的“推恩”:老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！对姟吩?刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣。(《告子上》)“推恩”之“恩”指的便是不忍之心,若善推此不忍之心,則能“人人親其親,長其長,而天下平”3。從性善、修身到仁政,孟子建立起了一個(gè)道德之善暢達(dá)生命與政治的世界。從儒家思想的傳承來看,相較于孔子在《論語》中所說“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”及罕言“性與天道”而言,孟子徹底的提出“性善”、以性善根源于天并在此基礎(chǔ)上對修身與仁政環(huán)環(huán)相扣的發(fā)明確然是對孔子以來儒學(xué)的發(fā)展與推進(jìn)。孟子從性善出發(fā),借由修身來透達(dá)仁政的理路亦是思孟道統(tǒng)一以貫之的關(guān)鍵。四、從性惡以善為善,其善者偽也荀子與孟子同為儒家之大宗。但在《荀子》中,卻時(shí)?？梢钥吹綄γ献幽酥了济蠈W(xué)派的批評。如何理解這些批評,構(gòu)成了理解孟荀理路之別的關(guān)鍵。在《性惡篇》中,荀子說:孟子曰:人之學(xué)者,其性善。曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽,是性、偽之分也。4荀子看來,孟子性善論的最大問題在于不明“性偽之分”。“性偽之分”也成為了理解荀子思想及其展開的樞紐。荀子眼中的“性”是“天之就也,不可學(xué),不可事”之物,此處的“天”顯然與孟子所說的“天”不同。如果用馮友蘭先生“天有五義”的說法,孟子“天之所與我者”之“天”是義理之天,指明的是人性之善的形而上根據(jù),荀子此處的“天”則是自然之天,強(qiáng)調(diào)性是天然如此、不假人為。“不可學(xué)”并非說性不能學(xué)、不可改變,毋寧說荀子所論之性恰是需要通過學(xué)去改變的,“不可學(xué)”與“不可事”在這里同樣是強(qiáng)調(diào)性是天就之質(zhì)。在荀子看來,“不可學(xué),不可事而在人者”的是人自然的情欲,因此荀子多言“情性”,這也是荀子論性內(nèi)涵之核心。(《中國儒學(xué)史》先秦卷)其表現(xiàn)則是“好榮惡辱,好利惡害”(《榮辱》),“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”等(《榮辱》),此是君子小人,圣禹暴桀之所同。由此,荀子明確的提出了性惡之說:人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。(《性惡》)在荀子思想中,“群”是人生存的本質(zhì)趨向,“人之生不能無群”(《富國》)。從人生存的一般狀況來說,也總是現(xiàn)實(shí)的處于群體生活之中。但在性惡的前提下,群治并不能從人情性的基礎(chǔ)上自然的生長出來,純?nèi)吻樾缘暮蠊∏∈菭帄Z與暴亂。因而,“禮義”與“師法”成為了保證群體生活有序的必須。在荀子看來,“禮義”正是與“性”相區(qū)分的“人之所學(xué)而能,所事而成”之物,是圣人所生之“偽”:圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度(《性惡》)?！皞巍笔侨藶橹谱髦?。在孟子的理解中,圣人是能將天賦之善充分實(shí)現(xiàn)之人(“圣人,人倫之至也”)。但在荀子眼中,圣人卻是善的賦予者與法度的制作者。正是圣入首出化性、起偽制禮,才能在人性為惡的前提下,依然保證理想秩序的可能。因而,如果說在荀子思想中,惡是根源自天性,那么,善的真正來源則是圣人。并且,荀子對善惡的理解也呈現(xiàn)與孟子不同的質(zhì)地:孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王,惡用禮義矣哉?雖有圣王禮義,將曷加于正理平治也哉?今不然,人之性惡。故古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治,而禮義之化也。(《性惡》)可見荀子理解中的善惡不是從道德倫理的角度出發(fā),而是以群體生活之治亂為標(biāo)準(zhǔn)。善是“正理平治”而惡是“偏險(xiǎn)悖亂”,這意味著決定善惡的依據(jù)不再是個(gè)體道德與政治倫理是否透達(dá)天性,而是群治最終的實(shí)際效果。5由此也可獲得對荀子性惡論更為準(zhǔn)確的把握:性之所以惡,不是自然情欲本身為惡,而是因?yàn)樽匀磺橛厝粫?dǎo)致的爭奪與悖亂會破壞群治。禮義之所以是善,也正是因?yàn)槎Y義能夠保證群治的有序,實(shí)現(xiàn)“正理平治”。在荀子對善惡的理解中,儒家所肯定的價(jià)值獲得了與孟子思想中截然不同的開展。在荀子這里,儒家之價(jià)值如禮義等已不再需要依賴天道而成立,人道自身已適足以構(gòu)成這些價(jià)值的來源與尺度。荀子批評孟子的性善論,正是要在這一“天人相分”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)圣人與禮義對于人道成立與開展的必要性與決定意義。盡管將禮義看作是圣人制作,意味著禮義有一起點(diǎn),說明禮義是歷史的,但禮義之于人道的普遍意義并未因此減損分毫。因?yàn)槿吮旧砭褪菤v史的,對于性惡和必群的人來說,只要存在,那么禮義就永遠(yuǎn)是必須的。荀子對于善惡的理解也未構(gòu)成對道德倫理的否定。只是在荀子思想中,圣人或先王已代替天,成為道德與倫理之善的來源。政治倫理不再是從個(gè)體道德推致的結(jié)果,相反,個(gè)體道德成為了政治倫理馴養(yǎng)之產(chǎn)物。修身亦成為依據(jù)圣人所作之禮克服性惡、積養(yǎng)道德的過程。荀子思想中作為修身之主體而發(fā)揮作用的仍然是“心”,但荀子所論之心,已不具備道德內(nèi)容。正如學(xué)者們所指出的,荀子論心,多從知能心與思慮心的角度來談。人之性惡之所以能夠馴化