魏晉南北朝時期漢族士族群體特征論略

在人類歷史發(fā)展的過程中，一些地區(qū)和民族為古代文化史的建設做出了巨大貢獻，如尼羅河流域的古埃及文明、印度河流域的古印度文明、兩河流域的中亞文明等。然而，這些地區(qū)的文明發(fā)展不能說與古典文明無關，而是本質上是另一個文明體系，即所謂的文明之源。在人類文明史上,唯有中華文明可以說是一個例外,文化傳統(tǒng)一脈相承。其實,中華民族在漫長的歷史發(fā)展過程中,并非一帆風順,而是歷經劫難,有些時段甚至陷入困境。魏晉南北朝時代便是如此。魏晉南北朝時期,前后大約四個世紀,在政治上,自秦漢以來形成的以漢族皇權為中心的專制統(tǒng)治崩潰,特別是西晉以降,漠北諸胡相繼內遷,中華文明的主要發(fā)祥地黃河流域一度成為諸胡政權的統(tǒng)治區(qū)域,造成了有史以來歷時最長、影響最著的北方民族融合的局面,中國古代歷史進入了政局最為動蕩、社會最為混亂的階段,中華文明的傳承也遭遇了前所未有的巨大危機。不過,在這一亙古未有的巨大歷史變局中,中華文化非但沒有因此陷于絕境而沉淪,相反卻歷經劫難而得以重生和升華,在此后的隋、唐時代出現了新的輝煌,創(chuàng)造了人類文明史上的一個奇跡。之所以如此,究其原因固然非止一端,但其中一個關鍵性因素則在于當時漢族士族階層在文化傳承方面發(fā)揮了巨大作用。一、家族與士族的關系——影響魏晉南北朝文化傳承的關鍵之一在漢代政治統(tǒng)一的社會背景下,學術文化的中心自然在政治中心的都城,太學及其相關的各級官方學校承擔著主要的教育和文化傳承的使命。不過,自漢末以降,除西晉的短暫統(tǒng)一之外,長期處于南北分裂、東西對峙的混亂狀態(tài)。與此相關,皇家的太學、國子及各級地方官學則時斷時續(xù),興廢無常,基本喪失了既往的地位與作用。在這種長期分裂與動蕩的社會背景下,世家大族往往成為學術文化的重鎮(zhèn)或堡壘。陳寅恪曾明確指出:“蓋有自東漢末年之亂,首都洛陽之太學,失其為全國文化學術中心之地位,雖西晉混一區(qū)宇,洛陽太學稍復舊觀,然為時未久,影響不深。故東漢以后學術文化,其重心不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛門乃為學術文化之所寄托。中原經五胡之亂,而學術文化尚能保持不墜者,固由地方大族之力,而漢族之學術文化變?yōu)榈胤交凹议T化矣。故論學術,只有家學之可言,而學術文化與大族盛門常不可分離也?！?P147—148)學術文化的“地方化”、“家門化”,是魏晉南北朝時代一個根本性的特征,要真正了解當時之社會文化現象,必須從研究士族文化入手。對此,錢穆也指出:“魏晉南北朝時代一切學術文化,其相互間種種復雜錯綜之關系,實當就當時門第背景為中心而貫串說之,始可獲得其實情與真相……當時一切學術文化,可謂莫不寄存于門第中,由于門第之護持而得傳習不中斷,亦因門第之培育,而得生長有發(fā)展。門第在當時歷史進程中,可謂已盡一分之功績。”(P184—185)因此,士族及其文化問題無疑是理解和剖析魏晉南北朝時代社會歷史與文化的一個關鍵。魏晉南北朝時代,世家大族之于當時社會變遷和整個華夏文化傳承具有如此關鍵性的作用,由以上所引諸位前輩的相關論斷,自然不難明白。于是,人們很自然地會提出這樣一個問題,即那些在中古時代長盛不衰的世家大族是如何取得其門第并憑借什么力量長期維持的?對此,有人強調世家大族的根底在于大土地私有制的保障;有人則強調世家權門及其人物對政治的壟斷及其對皇權的削弱;也有人強調世族階層的社會地位及其免役等相關法律制度的保護作用。這些看法都從不同角度或側面揭示出中古世族社會的基本特征及其發(fā)展的原因,不無道理。不過,僅僅擁有財富未必能獲得社會公認的“門望”;因緣附會地取得一時之政治權勢,并不意味著成為世代為宦的“士族”。一般說來,世家大族或士族必須具有其鮮明的文化特征。余英時在論述漢代以來士族形成問題時明確指出:“士族的發(fā)展似乎可以從兩個方面來推測:一方面是強宗大姓的士族化,另一方面是在多數情形下當是互為因果的社會循環(huán)?！彼^“士族化”,“便是一般原有的強宗大族使子弟讀書,因而轉變?yōu)椤孔濉?P222)。從漢代起,豪強要轉化為“士族”,便必須走“通經致仕”之路。從這一意義上似乎可以說,文化是士族內在的規(guī)定性因素。田余慶對此有深刻的認識,他在《東晉門閥政治·后論》中特立“門閥士族的文化面貌”一節(jié),他指出,在士族形成過程中,“文化條件是其中之一,它有時也能起決定作用”,又說:“社會上嶄露頭角的世族或士族,在學術文化方面一般都具有特征。有些雄張鄉(xiāng)里的豪強,在經濟、政治上可以稱霸一方,但由于缺乏學術文化修養(yǎng)而不為世所重,地位難以持久,更難得入于士流。反之,讀書人出自寒微者,卻由于入仕而得以逐步發(fā)展家族勢力,以至于躋身士流,為世望族?！边@都肯定了文化在士族形成和發(fā)展過程中的重要作用。特別是在士族社會地位形成后,文化往往成為士族門第的主要標志,以區(qū)別于其他社會階層,其重要性更加突出。各世家大族要想保持門第興盛,世代承傳,必須加強對其子弟的文化教育,培養(yǎng)其德行和才干。魏晉南北朝時代,政局多變,王朝更迭頻繁,風云一時的權勢人物雖給其家族發(fā)展一度帶來便利,但不少人也因此在亂局中遭受覆滅之禍。相反,那些文化底蘊深厚的家族雖時遇挫折,但因其代有才人,綿延不絕,家世興盛。錢穆對此有深切體悟,他說:“今人論此一時代之門第,大都只看在其政治上之特種優(yōu)勢,在經濟上之特種憑借,而未能注意及于當時門第中人之生活實況,及其內心想象。因此所見淺薄,無以抉發(fā)此一時代之共同精神所在。今所謂門第中人者,亦只是上有父兄,下有子弟,為此門第之所賴以維系而久在者,則必在上有賢父兄,在下有賢子弟。若此二者俱無,政治上之權勢,經濟上之豐盈,豈可支持此門第幾百年而不弊不敗?”(P144)可見世族名門之所以長期興盛,除了“政治上之權勢,經濟上之豐盈”外,必須“在上有賢父兄,在下有賢子弟”,這一因素主要便是其家族文化。魏晉南北朝時期社會動蕩,漢民族及其文化傳承一再遭遇嚴重危機。在這一背景下,南北士族成為傳承華夏文化的關鍵?！坝兰沃畞y”后,中原沉淪,以洛陽為中心的黃河中下游以南地區(qū)的漢族士族及名士,紛紛南渡避禍,魏晉時期所形成的士族階層的主體部分成為江南的“僑人”,其家族門第在東晉南朝獲得尊崇。這些脫離了原本鄉(xiāng)里籍貫的僑寓士族,之所以能夠世代延續(xù)其門望,文化因素尤顯突出。不僅如此,昔日中原最具文化水平的士族精英階層整體性的南遷,絕非一般意義上的人口遷移,同時也引發(fā)了中國古代文化的大規(guī)模傳播,傳統(tǒng)的學術文化思想與漢魏典章文物制度,都通過他們在江南漢族政權中獲得保存和更新。陳寅恪曾考察王導在東晉立國過程中的卓越功業(yè),以為“王導之籠絡江東士族,統(tǒng)一內部,結合南人北人兩種實力,以抵抗外侮,民族因得以獨立,文化因得以續(xù)延,不謂民族之功臣,似非平情之論也”(P77)。提出王導為“民族之功臣”,其所代表的僑寓士族及其子孫在文化上的傳承之功則自應給予大力表彰。因此,無論是留居北方的世家大族,還是南遷之世族,都成為民族文化傳承之關鍵。對此,錢穆曾特別指出,江南地區(qū)原本在文化上相對落后,因而僑寓士族成為中國傳統(tǒng)文化之“宣傳人”和“推廣人”,“南方門第對于當時傳統(tǒng)文化之保存與綿延,亦有其貢獻。一個大門第,決非全賴于外在之權勢與財力,而能保泰盈達于數百年之久;更非清虛與奢汰,所能使閨門雍睦,子弟循謹,維持此門戶于不衰。當時極重家教門風,孝弟婦德,皆從兩漢儒學傳來。詩文藝術,皆有卓越之造詣;經史著述,亦燦然可觀;品德高潔,堪稱中國史上第一、第二流人物者,亦復多有。而大江以南新境之開辟,文物之蔚起,士族南渡之功,尤不可沒?！?P309—310)不僅如此,及至南北朝后期和隋唐之際,隨著北方民族融合的深化和南北統(tǒng)一,這些依托僑寓士族之中的傳統(tǒng)文化及南朝衍生之新文化,逐漸傳入北方,成為華夏文明的主體。至于留居中土的北方士族,他們在十六國北朝諸胡政權的統(tǒng)治之下,其生活處境等方面比之南方士族似乎更顯艱難,他們幫助胡人統(tǒng)治者治理朝政的同時,竭力施教,推進其漢化,錢穆比喻他們是驚濤駭浪中的掌舵人和病人身上“起死回生的活細胞”,“中國文化,賴借這些門第的扶護保養(yǎng)而重得回生。北方士族所遭境遇,視南方士族遠為艱苦;而他們所盡的責任,亦較南方士族遠為偉大?！蹦媳背孔逶谥腥A文化傳承過程中各盡其力,皆有豐功偉績,誠如錢穆所說:“門第之在當時,無論南北,不啻如亂流中島嶼散列,黑夜中燈炬閃耀。北方之同化胡族,南方之宏擴斯文,斯皆當時門第之功。固不當僅以變相之封建勢力,虛無之《莊》、《老》清談,作為偏狹之抨擊?！?P310)可見士族之文化,無疑是中古華夏文明傳承之關鍵。以往人們研讀魏晉南北朝史,對士族似乎抱有太多陳見,或浮于政治史的表面,或因襲“清談誤國”的濫調,未能對南北士族在文化方面艱苦卓絕的貢獻給予充分“理解之同情”。可以篤定的說,如若沒有中古時代士族階層的文化承傳接續(xù)之努力,屢遭厄運的華夏文化也許難免與古希臘、羅馬文明一樣,在受到蠻族的瘋狂攻擊后嚴重衰落,陷入那種歐洲歷史上所謂“黑暗的中世紀”。果真如此,華夏文明的子孫也許早就“不知秦漢,無論魏晉”了。這是一個值得人們深思的重大歷史課題。二、南北朝后期門閥制度的確立作為一個社會階層,魏晉南北朝時期的士族在思想文化上當然有其共通的特性和基本的價值取向,這是毋庸置疑的。不過,士族社會并非一成不變。魏晉之際是士族門第形成的關鍵時期,當時確立的九品中正制是為士族社會服務的,為士族政治提供了保障。唐長孺曾指出:“漢末大姓、名士是魏晉士族的基礎,而士族的形成在魏晉時期,九品中正制保證士族在政治上的世襲特權,實質上就是保證當朝顯貴的世襲特權,因而魏晉顯貴家族最有資格成為士族。”(P53—54)以世族門第形成先后論,有所謂“舊族門戶”、“新出門戶”的分別。所謂“舊族門戶”,一般是指源于漢代的世家大族經過更新發(fā)展而來,在文化上“基本上保持著儒學傳統(tǒng)而又或多或少地兼染玄風,個別的已由儒入玄。他們在魏、西晉居于高位,被視作舊族門戶”。所謂“新出門戶”,“一般都是習于玄學或者出入玄儒。他們的政治地位在魏和西晉迅速上升,入東晉后更為突出”1。無論“舊族門戶”,還是“新出門戶”,一般說來,在魏晉士族門第觀念確立之后,家資背景雖已成為世族社會的“護身符”,但在實際歷史發(fā)展進程中,不斷出現新興勢力上升到社會的高層,并在文化上實現脫胎更新后成為高門士族。東晉南朝時期,盡管中正品第業(yè)已固定,但士族內部的高低升降仍然視當時官爵而定。這種情況直到南朝中后期依然有所表現。如東晉南朝時期的陳郡謝氏,晉宋之際還為舊門人物斥為“新出門戶”。南朝時期后起的則有蘭陵蕭氏。唐長孺指出:“僑姓中蕭氏始起,實自劉宋外戚,后來又是兩朝皇室,才得與王、謝、袁并列?！?P62—63)不獨江東僑姓士族如此,就江東土著而言,吳興沈氏也是在南朝中期才確立文化士族地位的。這種情況在北方似乎更為突出,胡人統(tǒng)治下的十六國北朝社會,士族門閥曾長期受到壓制,直到北魏孝文帝力行漢化改革,模仿漢族的門閥制度,在北魏上層社會中確立“姓族”,北魏孝文帝重定士族“有一個新的準則”,唐長孺根據《魏書·官氏志》所載代人分為“皇始前和皇始已來兩載”,以為“差第漢人門閥很可能也分先朝官爵和入魏后官爵,二者平衡。那些魏晉舊門,入魏仍有官宦,雖然官品稍低,仍列于士族;次等士族以及本非士族者,只要入魏官爵顯赫,也入士族,甚至上升為高門右姓。大致先朝與當代兼顧,而以當代為主。這雖是比附代人姓族之例,當近于事實?！逼浣Y論是:“孝文帝定士族,以當代官爵為主要標準,從而突破了‘士族舊籍’的限止,建立了新的門閥序列。在新的門閥序列中,一些次等士族、非士族地方豪強,有的提高了門戶等級,有的進入了士族行列。”(P79—82、83)可見北朝后期新興士族階層變化甚巨?！伴T戶”上的新、舊分別,不僅是其資格問題,而且還關涉其家學門風特征的不同。就其家族等級與層次而言,近人則有高級士族、次等士族等分別,等而下之則有非儒家豪族和軍功勛貴,這都屬于寒門家族。士族門第,古人已有各種分別與稱謂?！端鍟氛f:“其中國士人,則第其門閥,有四海大姓、郡姓、州姓、縣姓?！?卷33,《經籍志二》)這是按其社會影響面而言的。所謂“郡姓”,在北朝是漢族士族,與鮮卑的“國姓”相對。其中“郡姓”之中,依其世代為宦的情況,又有更具體的排列?！缎绿茣份d柳芳說:“‘郡姓’者,以中國士人差第閥閱為之制,凡三世有三公者曰‘膏粱’,有令、仆者曰‘華腴’,尚書、領、護而上者為‘甲姓’,九卿若方伯者為‘乙姓’,散騎常侍、太中大夫者為‘丙姓’,吏部正員郎為‘丁姓’。凡得人者,謂之‘四姓’?！?卷199,《儒學中·柳沖傳》)南北朝各政權將其中等第最突出的門第稱為“右姓”。南北朝政權尊崇士族,各地區(qū)都有士族譜牒,于是又有“僑姓”(江東僑寓士族)、“吳姓”(江東本土士族)、關中士族、山東士族等地域世族群體。對此,柳芳敘述區(qū)域士族譜系云:“魏氏立九品,置中正,尊世胄,卑寒士,權歸右姓已。其州大中正、主簿,郡中正、功曹,皆取著姓士族為之,以定門胄,品藻人物。晉、宋因之,始尚姓已。然其別貴賤,分士庶,不可易也。于時有司選舉,必稽譜籍,而考其真?zhèn)巍９使儆惺离?譜有世官,賈氏、王氏譜學出焉。由是有譜局,令史職皆具。過江則為‘僑姓’,王、謝、袁、蕭為大;東南則為‘吳姓’,朱、張、顧、陸為大;山東則為‘郡姓’,王、崔、盧、李、鄭為大;關中亦號‘郡姓’,韋、裴、柳、薛、楊、杜首之;代北則為‘虜姓’,元、長孫、宇文、于、陸、源、竇首之。”(卷199,《儒學中·柳沖傳》)中古時代各地區(qū)士族門第大體如此。具體就士族群體的文化而言,當以“僑姓”士族、“吳姓”士族、中原士族三個地域士族群體最具代表性,各地域士族群體之文化同中有異,各具特點。先談“吳姓”士族的文化特征。所謂“吳姓”士族,是相對于僑姓士族而言的江東本土大族,若再細分,又可分為吳郡士族和會稽士族兩個地域群體?？疾炱浒l(fā)展過程,江東大族都可以追溯到漢代,大多是在兩漢時期相繼從北方遷移江南的,大致在東漢中后期,這些家族多衍化為儒學世族,其子弟“通經致仕”,成為當地的“冠族”、“衣冠”和“族姓”。人們熟知的所謂吳地“四姓”——顧、陸、朱、張;會稽“四姓”——虞、賀、孔、魏等大多如此。東漢中晚期,正是由于這些文化士族的初步形成及其活動,才促成了江東地域社會風貌的改觀。孫吳立國江東,前后長達八十余年之久。這期間江東地方大族不僅在政治上獲得了空前發(fā)展,進入了全面得勢的鼎盛階段,而且在學術文化上也有長足進步,各大家族形成了自身獨特的家學與門風,為其以后的門第延續(xù)奠定了基礎。晉武帝太康元年(280年),西晉滅吳,江東世族相對獨立的發(fā)展狀態(tài)被打破,從此,他們不得不走上了與中土士族交往、合作的艱難行程,在與北人的交往過程中,他們被當成“亡國之余”,遭受羞辱。然兩晉之際,北方陷入民族紛爭的危機之中,江東本土局勢也頗為混亂,江東士族領導了多次保境安民的活動,這不僅保全了本地區(qū)大族的利益,而且為此后中土人士的南下及中華文化的南播奠定了基礎。江東士族對此后華夏民族歷史和文化之轉變可謂貢獻卓著。“吳姓”士族既多肇始于兩漢,自屬漢代舊族。在學術文化的淵源上,主要接受了漢朝官方思想文化的影響,今文經學及相關風尚占據著各家族文化的主導地位。魏晉之際,以京洛一帶為文化中心而興起的玄學思潮,對江東地區(qū)幾乎沒有造成影響。漢末、孫吳時期出現的虞翻、陸績、姚信等幾家《周易》注釋,都屬于今文經學的范圍。唐長孺曾指出:“孫吳時期同時出現了三種《易注》,可見易學之盛,而就三種《易注》看來江南所流行的乃是孟氏、京氏,都是今文說,這與時代學風相背馳,從這一點可以證明學風較為保守。”(P367)正因為如此,他們后來盡管在兩晉之際接觸到了中原新的玄學風尚,并不同程度地出現了玄化的趨向,但這種重視儒家經術的傳統(tǒng)學術風尚始終得到延續(xù)。東晉南朝時期,與僑姓世族相比,江東舊族不僅多治經學,而且即便習玄,畢竟少有放誕的名士,誠如唐長孺所論云:“東晉以后的江南名士受新風氣的影響自無可疑,但江南土著與渡江僑舊在學風上仍然有所區(qū)別;這只要看《世說新語》中敘述南人者大多不是虛玄之士,而一時談士南人中可與殷浩、劉惔輩相比的更是一個都沒有,便可知道玄談還不是南士的專長。另一方面我們卻可看到南士還相當重視傳統(tǒng)經學。”(P373)確實,東晉南朝時代的江東儒學舊族,無論在士風還是學風上,都在一定程度上保持著自身的傳統(tǒng)品格和特性。次談“僑姓”士族的文化特征。所謂僑姓士族,主要是指兩晉之際北方動亂之后從中土南徙江東的世家大族。從江南地區(qū)社會發(fā)展史而言,無論是經濟開發(fā),還是文化騰飛,每一次重大的突破往往都伴隨著北方人口特別是上層人物的南遷。相比而言,兩晉之間的北方人口的南遷及其對江東地域社會的深刻而持久的影響,是以往任何一次北方移民都無法相比的。這不僅表現為這次移民歷時長久,而主要在于這次移民層次高,可謂空前絕后。由于諸胡相繼進入中原,華夏文化面臨毀滅的嚴重危機,無論出于民族之保種,還是出于文化之存根的想法,中原地區(qū)特別是西晉都城洛陽周圍地區(qū)的漢族文化士族紛紛南奔?！稌x書》載“中州士女避亂江左者十六七”(卷65,《王導傳》),確非虛語。文化士族的大規(guī)模南移造成學術文化中心的南遷,東晉南朝的都城建康(今江蘇南京)取代了漢魏與西晉的洛陽,成為高級士族的聚集地,自然也成為新的學術文化中心。此后,隨著一部分北方士族相繼遷移浙東,山陰等地也成為僑士的聚集地和新的學術文化中心地之一,中國的學術文化地理面貌發(fā)生了深刻變化。對此,誠如譚其驤所言:“中原遺黎南渡,雖為民族一般之趨勢,然其間要以冠冕縉紳之流為尤盛?！紪|晉、南朝雖立國江左,然其廟堂卿相,要皆以過江中州人士及其后裔任之。嘗統(tǒng)計《南史》列傳中人物,凡七百二十八人(后妃、宗室、孝義不計),籍隸北方者五百有六,南方但得二百二十二人……自是而后,東南人物聲教之盛,遂凌駕北土而上之?！?P220)東晉南朝江左諸政權,無論其政治與文化,居于主導地位的無疑是僑姓士族。根據《晉書》等正史文獻所載,當時南遷的北方世族甚多,以王導、王敦等為代表的瑯邪王氏,王氏因其與瑯邪王司馬睿的特殊關系,其南遷房支、名士之多,確實有過其他家族,整個東晉南朝時代,其家族都處于興盛狀態(tài)。其他如以王承為代表的太原王氏;以周、周謨、周嵩兄弟為代表的汝南周氏;以祖逖、祖約兄弟為代表的范陽祖氏;以郗鑒為代表的高平郗氏;以鐘雅為代表的潁川鐘氏;以庾亮、庾冰、庾翼兄弟為代表的潁川庾氏;以應詹為代表的汝南應氏;以范堅、范汪為代表的南陽范氏;以桓彝為代表的譙國桓氏;以荀崧為代表的汝南荀氏;以袁瑰為代表的陳郡袁氏;以殷浩為代表的陳郡殷氏;以謝鯤為代表的陳郡謝氏;以蔡謨?yōu)榇淼臐柨汲遣淌?以羊曼為代表的泰山羊氏;以顏含為代表的瑯邪顏氏;以諸葛恢為代表的瑯邪諸葛氏,等等。直到東晉后期和南朝時期,仍有北方大姓南遷,如弘農杜氏、河東柳氏等,他們雖本為北方著姓,但由于南渡較晚,被視為“荒傖”,只能致力軍旅。兩晉之際,除了高門世族外,還有大量的次等士族南遷,如彭城劉氏、蘭陵蕭氏等,他們在南朝時期相繼崛起,個別房支文化積淀日豐,逐漸轉變?yōu)楦唛T。在文化風尚方面,東晉南朝時期僑姓士族家學門風普遍玄化。僑姓士族主要是在魏晉之際興起的,以“新出門戶”為主體,即便有的家族可以追溯到漢代,但在漢晉間也經歷了儒、玄交融、合流的歷史過程,從而形成了禮玄雙修的家學門風的基本特征。與其他士族群體相比,其玄化色彩最為濃郁。在士風上,他們擺脫了過分壓抑的儒家禮法束縛,重視性靈的張揚和個性的呈現,有的還以任誕乖張傲視同儕,標榜“自然”。在學風上,他們改變了漢儒的經學風尚,專門從事傳統(tǒng)經學者甚少,即便有人從事經學注疏,也并非拘泥于訓詁音聲字義的注疏,而是以獲得玄學義理為旨趣。東晉時期,他們又積極推動玄學與佛學的結合,由玄儒相參,發(fā)展成玄佛相參,引起此后思想文化面貌的深刻變化。在玄學思想的影響下,僑寓人物重視山水自然,用情于文學藝術。由于時代的更迭和地域的變遷,僑姓士族在南北文化融通與更新等方面作出了巨大貢獻,對中國文化的發(fā)展具有深遠影響。再次,談北方士族的文化特征。兩晉之際,在北方大規(guī)模人口南遷的熱潮中,仍有一部分北方大族沒有南移,其中主要是河北地區(qū)的士族。過去一般說,由于黃河以北地區(qū)距江南江南較遠,遷徙難度較大。其實,另一個關鍵因素在于河北士族當時與西晉洛陽政治核心層的關系相對疏遠,政治與社會地位相對較低,懼怕隨之南遷江東。確實,在東晉南朝的移民中,河北、關中地區(qū)的一些南遷家族,主要聚集在以襄陽為中心的雍州一帶,其身份多是武力豪強,朝廷往往以“晚渡荒傖”視之。北朝的高門士族主要集中在河北,其代表性家族主要有清河崔氏、博陵崔氏、范陽盧氏、趙郡李氏、滎陽鄭氏等,都是河北舊族。其他諸如隴西李氏,則是在北魏以勛業(yè)獲得門第的,另當別論。此外,還有一些淵源有自的漢代舊族,如弘農楊氏、河東裴氏、太原王氏、太原郭氏等,他們或缺少杰出名士,或由南入北,或仕魏稍晚,北魏“定姓族”時在門第認定上比崔、盧諸姓相對要低。總體上說,盡管十六國北朝時期在諸胡統(tǒng)治下,漢族的士族制度一度遭到破壞,由于北朝皇權的強大,更不可能形成東晉那樣典型的門閥政治,但士族社會畢竟不絕如縷,并在北朝中后期得到一定的恢復,諸胡統(tǒng)治者依賴漢族人士為其經世濟國,必須借鑒漢族士族制度,這使得北方士族仍具有特殊的政治與社會地位。北朝士族的生活環(huán)境與生存狀態(tài)與南朝士族有所不同。陳寅恪分析南北朝士族生活說:“南朝士族與城市相聯系,北朝士族與農村相聯系。南朝商業(yè)的發(fā)達,大家族制度的破壞,帶來的一個結果是,士族喜歡住到城市中去,且喜歡住在建康、江陵。大家族制度的破壞,為士人脫離土地、宗族,遷居城市,創(chuàng)造了條件或提供了可能性?！迸c此不同的是,“北方士族除了在京城和地方上做官,都不在都市,都市被攻破,士族很少受到影響。因此,北方士族的勢力可以延長或延續(xù)下來。這影響到隋唐的歷史?！标愐「爬ㄖ赋?決定南北朝士族命運的“原因便在于南北士族所聯系的事物的不同。一個主要與農村、土地、宗族相聯系,一個主要與城市、商業(yè)相聯系,宗族則已分解?！?P329—330)這是很深刻的精辟論斷。自十六國以來,北方的中心城市多為胡人統(tǒng)治者控制,北方士族除少數出仕胡廷者外,大多居于鄉(xiāng)村,為抵御外侮,他們多建立起堅固的塢堡。從經濟上看,這種塢堡是以自然經濟為基礎的,當時北方的商業(yè)活動幾近停滯,這與江南商業(yè)貿易發(fā)達的情況相比反差甚大;從其組織上看,則是以大族豪強為中心,以宗族血緣關系或鄉(xiāng)里關系為紐帶,以嚴密的宗族倫理制度相維系。據相關文獻所載,數千戶、上萬戶的宗族塢壁并非稀少,宋孝王《關東風俗傳》便記載一些豪族“一宗將近萬室,煙火連接,比屋而居”。《隋書·孝義·徐孝肅傳》載其“宗族數千家”(卷72)。這種情況造成了北方社會普遍的大家族觀念,數代不分家析戶的情況很常見?！段簳酚涊d,博陵安平李氏“七世共居同財,家有二十二房,一百九十八口,長幼濟濟,風禮著聞,至于作役,卑幼競進。鄉(xiāng)里嗟美,標其門閭。”(卷97,《節(jié)義·李幾傳》)《隋書·孝義·郭俊傳》載其“家門雍睦,七葉共治,犬豕同乳,鳥鵲通巢,時人以為義感之應”(卷72)。北方士族的同居共財的生活方式和嚴格的家族規(guī)范,是其所處社會環(huán)境決定的,面對動亂的狀態(tài),他們只有聚族而居,形成比較強大的宗族力量,才有可能自保,也只有在嚴格的宗族家長制的組織下,才能形成強大的凝聚力。在相對惡劣的生活環(huán)境下,北方士族普遍具有強烈的進取精神,重視實務,特別是有比較強的軍政干才,而在生活上則比較樸素,在家族地位與財產繼承等方面,強調“嫡庶分別”。這都與南朝不同。一些晚渡北人到江南后,很明顯地感覺到南人不重視同族血親?！端螘ね踯矀鳌酚涊d,王懿為太原人,字仲德,東晉后期南渡,他開始投靠同鄉(xiāng)王愉,便吃了閉門羹:“北土重同姓,謂之骨肉,有遠來相投者,莫不竭力營贍,若不至者,以為不義,不為鄉(xiāng)里所容。仲德聞王愉在江南,是太原人,乃往依之,愉禮之甚薄,因至姑孰投桓玄?！?卷46)南北朝后期,顏之推由南入北,他明顯感覺到北人強悍有力,善于實干,生活上則“率能躬儉節(jié)用,以贍衣食;江南奢侈,多不逮焉”(《治家篇》),并在《顏氏家訓》中從多方面比較了南北朝士族及其社會風氣的差異。由于南北朝士族的社會基礎不同,居于城市的南朝士族遇到戰(zhàn)爭,很容易遭受整體性的致命打擊,如梁末“侯景之亂”后,南朝僑姓士族便急劇衰落了,而北朝士族則具有鄉(xiāng)里宗族的后盾,社會基礎深厚,因而能夠維持其家族長久的延續(xù)與發(fā)展。不僅如此,北朝士族的生活方式還深刻地影響到其學術文化風尚。北朝士族在學術文化上,重視儒家經學,其學風基本延續(xù)了漢儒的傳統(tǒng),河北地區(qū)的學風在魏晉以來便與京洛有所不同,對玄學了解不多,推崇師說,宗尚服虔、鄭玄的經注,而對王弼、杜預的玄化經解則不予接受。在治經方法上也沿用漢代煩瑣的注疏之學。《隋書》說:“南人約簡,得其英華;北學深蕪,窮其枝葉。”(《儒林傳序》)這兩種學風其實就是儒學與玄學的差別。在經學方面,北朝士族特別重視禮學。之所以如此,既與他們承繼漢儒的學術傳統(tǒng)有關,又受到自身傳統(tǒng)生活方式的影響。在相對封閉的塢堡和鄉(xiāng)村之中,不可能像生活在中心城市中的南朝士人那樣頻繁地交游,開展玄談雅集活動。在南朝,士人的聚集還引起文學藝術創(chuàng)作的唱和與交流,文藝批評風尚頗為濃郁,而在封閉狀態(tài)下的北方人士則很難有這種條件,必然導致文藝的蕭條與冷寂。直到北魏孝文帝遷都洛陽后,隨著北方人士生活方式的改變,在南朝文化風尚的影響下,這一文化風尚才有所變化,出現了一些新的文化因素。此外,北朝士族與南朝士族相比,在文化上以因襲為主,缺乏創(chuàng)新的活力,除了以上因素外,還與他們嚴重缺乏圖書有關。據《隋書·經籍志》等文獻的統(tǒng)計看,北朝保存的圖書數量不多,他們著述的新書則更少?！端鍟づ：雮鳌份d其上書隋文帝,介紹以往“圖書遺逸”情況時說:“劉裕平姚,收其圖籍,五經子史,才四千卷,皆赤軸青紙,文字古拙。僭偽之盛,莫過二秦,以此而論,足可明矣。故知衣冠軌物,圖畫記注,播遷之余,皆歸江左?！焙髞?北魏“爰自幽方,遷宅伊、洛,日不暇給,經籍闕如”。北周“后加收集,方盈萬卷”,后平北齊,“四部重雜,三萬余卷。所益舊書,五千而已”(卷49)。北朝國家藏書如此,而南朝士族有的個人聚書,也有多達數萬卷者,反差明顯。圖書保存和著述是需要大量資財作支撐的,十六國北朝胡人統(tǒng)治者當然不如東晉南朝統(tǒng)治者重視,北朝士族也不具備南朝士族的條件。可以說,與南朝不同的社會環(huán)境和生活方式,決定著北朝士族的學術文化活動與表現。三、以《孝經》等為代表的家族教育中古士族必有其家學與門風,這是門第的基本特征。陳寅恪曾指出:“所謂士族者,其初并不專用其先代之高官厚祿為其唯一之表征,而實以家學及禮法等標異于其他諸姓。……凡兩晉、南北朝之士族盛門,考其原始,幾無不如是。魏晉之際雖一般社會有巨族、小族之分,茍小族之男子以才器著聞,得稱為‘名士’者,則其人之政治及社會地位即與巨族之子弟無所區(qū)別,小族之女子茍能以禮法特見尊重,則亦可與高門通婚,非若后來士族之婚宦二事專以祖宗官職高下為唯一之標準者也?！蚴孔逯攸c既在其門風之優(yōu)美,不同于凡庶,而優(yōu)美之門風實基于學業(yè)之因襲。”(P259—260)錢穆也曾指出:“當時門第傳統(tǒng)共同理想,所希望于門第中人,上自賢父兄,下至佳子弟,不外兩大要目:一則希望其能具孝友之內行,一則希望其能有經籍文史學業(yè)之修養(yǎng)。此兩種希望,并合成為當時共同之家教。其前一項表現,則成為家風。后一項之表現,則成為家學?！?P159)他認為,那些能傳承數百年的家族主要原因在于其家族自身的文化。何謂門風?一般說來,門風就是世族精神文化傳統(tǒng)。一種精神或行為方式在某一宗族內延續(xù)三代以上,便可視為某一家族之文化傳統(tǒng),構成其門風。門風是士族文化的基調和底色,具有相當的穩(wěn)定性,世代相承。門風的承傳主要有賴于家教。因此,士族社會為了傳承其家族精神,無不重視家族教育,一個顯著的事實便是,當時各士族多有家誡、家訓、門律、門范、素范;士族掌門人物辭世,往往留有遺言、遺令、遺命,同樣是家族的規(guī)范,用以教子弟、誡傳人。南北朝之末有集大成式的《顏氏家訓》一書,可謂中古家族教育的經典。為了向子孫傳遞家族文化精神,各士族又修撰“家譜”、“家傳”、“家錄”以及以辭賦等形式寫作的“祖德頌”之類的紀念文字(又有誄、贊等文體)。王伊同在《五朝門第》第七章《高門之風范》中專設“家教”一節(jié),他在詳引各士族訓誡之言后指出:“五朝名家,靡不有家教,所以立身處事,有以見異”;“巨宗重臣,咸有訓誡”(P196)。士族社會為延續(xù)宗族的精神傳統(tǒng),維系宗族的和睦友善,他們特別重視孝義之道,使之成為當時最根本的道德觀念。南北朝歷代正史皆設有《孝義傳》、《孝行傳》、《節(jié)義傳》一類。另據《隋書·經籍志》,可見自晉至梁,又有《孝子傳》八家九十六卷。由于朝廷提倡,世族力行,孝義之風播及到了社會各個階層。為了教育世族子弟,當時尤重《孝經》,南齊王儉便直言“此書明百行之首,實人倫所先”(卷39,《陸澄傳》)。隋朝重臣蘇威為蘇綽之子,他曾對隋文帝說:“臣先人每誡臣云,唯讀《孝經》一卷,足可立身治國,何用多為!”(卷75,《儒林·何妥傳》)在此風氣下,胡人統(tǒng)治者也極重《孝經》?！端鍟份d:“魏氏遷洛,未答華語,孝文帝命侯伏、侯可悉陵,以夷語譯《孝經》之旨,教于國人,謂之《國語孝經》?！?卷32,《經籍志一》)通觀當時史籍,可見各世族無不刻意講求孝行實踐,即使像瑯邪王氏、陳郡謝氏這樣玄化甚深的僑姓世族代表,其子弟依然以孝友傳家。清人李慈銘對此頗有感觸,他在《越縵堂讀書記》有關《南史》的一條札記中說:“王、謝子弟,浮華矜躁,服用奢淫,而能仍世貴顯者,蓋其門風孝友,有過他氏,馬糞烏衣,自相師友,家庭之際,雍睦可親。謝密、王微,尤為眉目,三代兩漢,如兩人者,亦不多得,讀其佳傳,為之嘆想?！北背那闆r有過之無不及,《魏書》所載楊播、楊椿、楊津兄弟的情況頗為典型:“播家世純厚,并敦義讓,昆季相事,有如父子。……兄弟旦則聚于廳堂,終日相對,未曾入內。有一美味,不集不食。廳堂間,往往幃幔隔障,為寢息之所,時就休偃,還共談笑。椿年老,曾他處醉歸,津扶侍還室,仍假寐閣前,承候安否。椿、津年過六十,并登臺鼎,而津嘗旦暮參問,子侄羅列階下,椿不命坐,津不敢坐。椿每近出,或日斜不至,津不先飯,椿還,然后共食。食則津親授匙箸,味皆先嘗,椿命食,然后食?！患抑畠?男女百口,緦服同爨,庭間無言,魏世以來,唯有盧淵兄弟及播昆季,當世莫逮焉?！?卷58,《楊播傳》)《魏書》又載:“及(盧)淵、(盧)昶等并循父風,遠親疏屬,敘為尊行,長者莫不畢拜致敬。閨門之禮,為世所推。謙退簡約,不與世競。父母亡,然同居共財,自祖至孫,家內百口。在洛時有饑年,無以自贍,然尊卑怡穆,豐儉同之。親從昆弟,常旦省謁諸父,出坐別室,至暮乃久?！?卷47,《盧玄傳》)就宗族孝道而言,魏晉南北朝的世家大族遠甚于兩漢。由于士族倡導孝道,以家族為本位,導致當時社會道德觀念的某些變化,其中最突出的是忠、孝關系的倒錯。依照儒家傳統(tǒng)的學說,忠、孝是一組對立統(tǒng)一、互為補充的觀念,但東漢后期思想界的名理之辯造成了忠、孝概念的逐漸分離,特別是入晉后,隨著士族門閥制度的形成,士族社會家族本位意識進一步增強,士人忠節(jié)觀念淡化,對國家易姓多坦然處之,與世浮沉。《南齊書》傳論說:“自是世祿之盛,習為舊準,羽儀所隆,人懷羨慕,君臣之節(jié),徒致虛名。貴仕素資,皆由門慶,平流進取,坐致公卿,則知殉國之感無因,保家之念宜切。市朝亟革,寵貴方來,陵闕雖殊,顧眄如一?！?卷23)清人趙翼在《陔余叢考》“六朝忠臣無殉節(jié)”條中指出,當時士人“其視國家禪代,一若無與于已,且轉借為遷官受賞之資”(卷17)。對此,唐長孺曾分析當時士族的這一心態(tài)指出:“自晉以后,門閥制度的確立,促使孝道的實踐在社會上具有更大的經濟與政治上的作用,因此親先于君,孝先于忠的觀念得以形成?！闭沁@種新的忠孝觀念給世族人物的行為提供了理論依據。唐長孺又指出:“后世往往不滿于五朝士大夫那種對于王室興亡漠不關心的態(tài)度,其實在門閥制度下培養(yǎng)起來的士大夫可以從家族方面獲得他所需要的一切,而與王室的恩典無關,加上自晉以來所提倡的孝行足以掩護其行為,因此他們對于王朝興廢的漠視是必然的,而且是心安理得的?！?P238、247)當然,在共同的文化風尚之外,中古士族社會中各家族自有其個性化的門風特點,這與各家族的發(fā)展歷程、家勢盛衰、文化積累、地域環(huán)境、代表人物的性格等密切相關。其實,士族人物是很重視自己的門風品格的。《世說新語》載:“王太尉不與庾子嵩交,庾卿之不置。王曰:‘君不得為爾?！自?‘卿自君我,我自卿卿。我自用我法,卿自用卿法?！?《方正篇》)庾不以王衍之作派為意,“我自用我法”。此事發(fā)生在西晉?！妒勒f新語》又載:“桓公少與殷侯齊名,常有競心?；竼栆?‘卿何如我?’殷云:‘我與我周旋久,寧作我。’”(《品藻》)殷浩不與桓溫相競,“寧作我”。此事發(fā)生在東晉。最典型的恐怕要算王、謝門風之別了?！妒勒f新語》載:“王凝之謝夫人既往王氏,大薄凝之。既還謝家,意大不說。太傅慰釋之曰:‘王郎,逸少之子,人材亦不惡,汝何以恨乃爾?’答曰:‘一門叔父,則有阿大、中郎。群從兄弟,則有封、胡、遏、末。不意天壤之中,乃有王郎!’”(《賢媛篇》)謝道韞與王凝之結婚,道韞“大薄凝之”、“意大不說”,其根源在王、謝家風不同。甚至同一宗族的不同房支,其家教也并非完全一致。對士族門風的差異,顏之推《顏氏家訓》中的一段話很能說明問題:“吾觀《禮》經,圣人之教:箕帚匕箸,咳唾唯喏,執(zhí)燭沃盥,皆有節(jié)文,亦為至矣。但既殘缺,非復全書;其有所不載,及世事變改者,學達君子,自為節(jié)度,相承行之,故世號士大夫風操。而家門頗有不同,所見互稱長短;然其阡陌,亦可自知。昔在江南,目能視而見之,耳能聽而聞之;蓬生麻中,不勞翰墨。汝曹生于戎馬之間,視聽之所不曉,故聊記錄,以傳示子孫。”(《風操篇》)這種士族間的門風差異,源于對儒家禮法理解的不同,即所謂“自為節(jié)度,相承行之”。當然,這種差異只有程度的不同,而非本質的分別。在士族家教中,女教一項頗為重要。對士族子弟的教育主要是在家門之內進行的,故血親男女往往較少拘束,兄弟姐妹更少歧視,故女子也有機會享受同等教育,這一點我們可以通過陳郡謝氏之家教得到證明,謝安對其侄女謝道蘊的培養(yǎng)甚為重視。士族重視女教,不僅是為了培養(yǎng)才女,更重要的在于士族文化重視家傳,而在家族內部教育中母親往往承擔著他人無法替代的責任,賢德與才學并重的女教,其最根本的目的在于培養(yǎng)士族的后代精英,以確保家族傳統(tǒng)的延續(xù)。在魏晉南北朝文獻典籍中,我們可以看到很多世族賢妻良母。以母教為例,《魏書》載崔浩母盧氏,對崔氏家族禮法傳承影響很大,崔浩在所著《食經序》中說:“余自少及長,耳目聞見,諸母諸姑所修婦功,無不蘊習酒食。朝夕養(yǎng)舅姑,四時祭祀,雖有功力,不任僮使,常手自親焉。昔遭喪亂,饑饉仍臻,蔬糊口,不能具其物用,十余年間不復備設。先妣慮久廢忘,后生無知見,而少不習業(yè)書,乃占受為九篇,文辭約舉,婉而成章,聰辯強記,皆此類也?！市蜻z文,垂示來世?！?卷35,《崔浩傳》)可見崔浩所著《食經》,實際上得自其母所授,反映出崔氏家族祭祀禮儀的情況。《魏書》載:“清河房愛親妻崔氏者,同郡崔元孫之女。性嚴明高尚,歷覽書傳,多所聞知。子景伯、景先,崔氏親授經義,學行修明,并為當世名士。景伯為清河太守,每有疑獄,常先請焉。”(卷92,《列女傳》)清河房氏為北魏“新民”,自青齊被擄至塞外,其子孫培養(yǎng)與地位延續(xù),與崔氏關系關系極大。《北齊書》載:“昕母清河崔氏,學識有風訓,生九子,并風流蘊藉,世好王氏九龍?！?卷31,《王昕傳》)王昕出自北海王氏,為北朝士族中的新貴,而其母為清河崔氏女,為傳統(tǒng)舊族,其教育諸子,使他們皆為才士,對王氏門望之提升作用顯著。這類事例甚多。在某種意義上似乎可以說,沒有女教,士族門風便難以傳承。錢穆曾以梁朝王僧辯母親魏夫人教子為例,認為“茍無女教,試問何以成此家風”?并指出:“《隋志》子部儒家類,著錄有《女篇》一卷,《女鑒》一卷,《婦人訓誡集》十一卷,《婦姒訓》一卷,《曹大家女誡》一卷,《真順志》一卷,諸書多不載作者姓名,然可見當時之重視女教,亦見提倡女子教育則必遵守儒家之傳統(tǒng)。”又據《隋書·經籍志》總集部所錄婦女之文學作品,指出“蓋當時門第既重禮法,又重文藝,即婦人亦然也?！?P156)因此,士族之重視女教正體現了門第之精神。四、《禮》學著作之流變如果說門風主要側重于對士族子弟精神品格的塑造,那么家學則主要側重于對其學術文化的培養(yǎng),二者相輔相承。對于士族社會各家族而言,門風家教方面的共同點較多,而在家學方面,相對而言,各家族及其名士的個性特征更為突出一些。中古士族之家學就其傳授方式而言,與兩漢經學有一定的聯系。漢代經學是在一個相對封閉的系統(tǒng)內傳授的,皮錫瑞在《經學歷史·經學極盛時代》中指出:“前漢重師法,后漢重家法。先有師法,而后能成一家之言。師法者,溯其源;家法者,衍其流也?！瓭h時不修家法之戒,蓋極嚴矣?！痹谥亍皫煼ā?、“家法”的學術傳授方式下,出現了一些經學世家。趙翼有言:“古人習一業(yè),則累世相傳,數十百年不墜。蓋良冶之子必學為裘,良弓之子必學為箕,所謂世業(yè)也。工藝且然,況于學士大夫之術業(yè)乎?”(卷5,《累世經學》)并列舉了主要的經學世家。實際上,在“通經致仕”這一政治制度導向的引領下,自西漢中后期特別是東漢以來,與“累世經學”的情況一致,一些家族也因此官宦顯達,甚至“四世三公”。因此,士族多重習經,以期提升家族門望,久而久之,士族社會便形成了普遍的家學傳統(tǒng)。士族家學的核心內容主要是儒家之禮學,目的依然是為了敦睦宗族,延續(xù)家世。《顏氏家訓》說:“士大夫子弟,數歲以上,莫不被教,多者或至《禮》、《傳》,少者不失《詩》、《論》。及至冠婚,體性稍定,因此天機,倍須訓誘。有志尚者,遂能磨礪,以就素業(yè);無履立者,自茲墮慢,便為凡人?！?《勉學篇》)可見世族子弟自幼便習禮。趙翼也說:“六朝人最重三《禮》之學,唐初猶然?！?卷20)錢穆據《隋書·經籍志》統(tǒng)計,魏晉南北朝時期共有《禮》學著作136部,1622卷;亡佚221部,2186卷。錢穆還統(tǒng)計了此期其他經典的著述數量,并指出:“若以著作數量作為當時對經學中某一部分重視與否之衡量標準,則此時代之經學最重《禮》,次《春秋》,《易》居第三位。劉宋時以《易》與《老》、《莊》同列為三玄,然固非當時人重視惟《易》也。唐杜佑《通典》引晉宋以下人禮議,多達二百余篇?！?P129)東晉南朝之《禮》學最重《喪服》。《喪服》本為《儀禮》中的一篇,漢晉之際受到特別的重視。西晉摯虞以為此篇“世之要用,而特易失旨”,“《喪服》一卷,卷不盈握,而爭說紛然”(卷19,《禮志序》)。究其原因,正與世族的興起與門閥制度的形成有關,因為宗族中的親疏遠近有賴于喪服制度加以區(qū)別。章太炎在《經學略說》中一再談到這一現象:“《喪服》一篇,自漢末以至六朝,講究精密,《通典》錄其議論,多至二三十卷”;“六朝人天性獨厚,守禮最篤,其視君臣之義,不若父子之恩,講論《喪服》,多有精義”;“南朝二百七十余年,國勢雖不盛強,而維持人紀,為功特多?！秵史芬黄?師儒無不悉心探討,以是團體固結,雖陵夷而不至澌滅。……今講《儀禮》,自以《喪服》為最要?！?P105、106、107)由此,可見《喪服》經的研究在當時的盛況。士族人物特重朝儀典章,這是他們?yōu)楣偃胧说闹匾獥l件,關系到門第的興衰。如瑯邪王氏世代蟬聯,其子弟多“練悉朝儀”。東晉南朝,王導一脈為王氏顯支,其曾孫王弘“明敏有思致,既以民望所宗,造次必存禮法,凡動止施為,及書翰儀體,后人皆依仿之,謂為王太保家法?！?卷42,《王弘傳》)宋、齊間的王儉尤以精通禮儀著名。王彪之一支也如此,《宋書·王準之傳》載,“彪之博聞多識,練悉朝儀,自是家世相傳,并諳江左舊事,緘之青箱,世人謂之‘王氏青箱學’?！蓖鯗手擞谒卧沃?“究識舊儀,問無不對”,以致大將軍彭城王劉義康每嘆曰:“何須高論玄虛,正得如王準之兩三人,天下便治矣。”王準之所撰《儀注》,“朝廷至今遵用之”(卷60)。北朝士族更是如此,《魏書·崔浩傳》載,崔氏父子以熟悉儒家禮制,深得拓跋統(tǒng)治者重視,崔浩“常授太宗經書。每至郊祠,父子并乘軒軺,時人榮之。太宗好陰陽術數,聞浩說《易》及《洪范》五行,善之,因命浩筮吉兇,參觀天文,考定疑惑。浩綜核天人之際,舉其綱紀,諸所處決,多有應驗,恒與軍國大謀,甚為寵密?！⒍Y儀、優(yōu)文策詔、軍國書記,盡關于浩。浩能為雜說,不長屬文,而留心于制度、科律及經術之言。作家祭法,次序五宗,蒸嘗之禮,豐儉之節(jié),義理可觀?！?卷35)當然,不可否認,東晉南朝士族普遍崇尚玄學,表現出禮玄雙修、經學玄化等特點。田余慶曾云:“魏晉以來,玄學逐漸取代了儒學的統(tǒng)治地位,過去的世家大族階層也逐漸演變成士族階層?！瓋蓵x時期,儒學家族如果不入玄風,就產生不了名士,從而也不能繼續(xù)維持其尊顯的士族地位。東晉執(zhí)政的門閥士族,其家庭在什么時侯、以何人為代表、在多大程度上由儒入玄,史籍都斑斑可考。他們之中,沒有一個門戶是原封未動的儒學世家。東晉玄學一枝獨秀,符合門閥政治的需要。”(《后論》)玄學對當時士人的言行、思想等各個方面都發(fā)生了深刻的影響。從學術文化方面看,魏晉南朝時期士族文化確實普遍具有玄學化的特征。趙翼《廿二史劄記》概言:“當時父兄師友之所講求,專推究《老》、《莊》,以為口舌之助,五經中惟崇《易》理,其他盡閣束也。至梁武帝始崇尚經學,儒術由之稍振,然談義之習已成,所謂經學者,亦皆以為談辯之資?！钱敃r(指梁代——引者)雖從事于經義,亦皆口耳之學,開堂升座,以才辯相爭勝,與晉人清談無異,特所談者不同耳?！簳r‘五經’之外,仍不廢《老》、《莊》,且又增佛義,晉人虛偽之習未改,且又甚焉?！?卷6,《六朝清談之習》)當然,需要指出的是,關于玄學與玄風問題,江東本土士族群體和北方士族群體則與江東僑寓士族有所不同。就江東本土士族而言,他們在魏晉之際玄學思潮盛行于京洛時,其主體學風是漢代經學之家學傳統(tǒng),學風保守,東晉以后,在僑姓士族的影響下,他們雖趨于玄化,但依然保持著各家族傳統(tǒng)的學風,甚至直到隋唐時期皆因延不廢。不過,與其社會政治地位一樣,江東本土士族從屬于僑姓,他們在文化上自然也不可能處于優(yōu)勢地位。就北朝士族而言,在兩晉之際京洛玄化名士群體整體性南遷后,玄風消歇,其經學風尚基本上沿襲了漢代的傳統(tǒng)。趙翼《廿二史劄記》詳細考察北朝經學著述情況時說:“六朝人雖以詞藻相尚,然北朝治經者尚多專門名家?！?卷15,《北朝經學》)北朝士人代表崔浩便“性不好《老》《莊》之書,每讀不過數十行,輒棄之,曰:‘此矯誣之說,不近人情,必非老子所作。老聃習禮,仲尼所師,豈設敗法文書,以亂先王之教。韋生所謂家人筐篋中物,不可揚于王庭也?！?卷35,《崔浩傳》)可見北朝士族對玄學的強烈抵觸情緒。直到南北朝后期,隨著南學北朝和北朝社會文化之變化,才有少數北朝人士效仿南朝風尚。兩漢經學獨尊,魏晉以降,文史諸學勃興,史學獲得了相對獨立發(fā)展的地位。周一良曾指出,魏晉南北朝史學的特點,“首先是史部著作的獨立。從典籍的分類來看,史學著作擺脫了隸屬于《春秋》、作為經部附屬品的地位而獨立了。這也就意味著,史學從而成為獨立的學科?！笔穼W地位的提高和史學著述的繁榮,一個突出的表現是魏晉南北朝史書的種類、數目都大有增加。據周一良統(tǒng)計,“從數字看,東漢班固(32—92)《漢書·藝文志》中《春秋》項下所收史部著作,只《國語》、《世本》、《戰(zhàn)國策》及《史記》等十一種三百五十余篇(卷)。到梁阮孝緒《七錄》記傳錄所收,四百余年間,驟增至一千二十種,一萬四千八百八十八卷。即種類增加了一千倍;卷數增加四十余倍?！?P384、390)劉知幾《史通·雜述篇》概述當時正史之外的史著“其流有十”,其中所謂“郡書”、“家史”、“別傳”、“雜記”、“地理書”、“都邑簿”等皆與士族社會有關。不少士族世代治史,成就卓著。就文學觀念而言,魏晉南北朝